如果继续推理下去，韩非原本也能获致某些民本思想的。假如君主不再能满足民众之急需，他的交换价值就没了，权利基础也随之失去。人民群起而造反，废除君主，也该是“利”所当然吧？大概韩非不会反对。既然人人“利”字当头，谁也不能声称自己的利益高于一切，因为没有道德的判断标准，那么谁在竞争中获胜，谁的利益就是正当的。所谓“胜者为王，败者为寇”。韩非不愿说得这么明白，免得吓着了胆小的君主。
墨子的国家起源说比较独特，他认为天子之设立，是为了统一思想的需要。这个问题，我们留待后边“思想控制”一节详细讨论。
冯友兰1920年9月2日的日记写道：“自战国以后之政治纯为法家之霸道所统治，而法家则道、孔二家所合成者也。三代以后行王道之人，一王莽，二王安石是也，但皆失败。”王莽、王安石究竟有没有推行王道，还可以再商量，但自孟子区分“王”、“霸”以来，霸业之兴旺，王业之不振，却是人所共睹的。俗语谓“称王称霸”，将王霸混同，无意中道出了一个真理：王道常常是遮掩着的霸道。
孔子说：“导之以政，齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以礼，有耻且格。”即是说，如果用政治和刑律来教导、约束人民，人民表面上可以循规蹈矩，但只是为应付官府了事，道义心却丧失了。反之，如果用道德礼义来教化、诱导人民，那么秩序、善行和良知就可兼得。
这两种统治术的差异就被孟子发挥成“王”、“霸”的理论。孟子认为，“王”与“霸”的根本区别在于“以德”和“以力”的不同。靠强力强加于人的，是霸道；靠德行推行仁义的，是王道。靠强力压人，别人并不心服，只是苦于力量不足，一时隐忍不发；以德服人就不同了，别人心悦诚服，甘心顺从，好比千里良驹被降伏了，不待鞭策，自然纵横驰骋。
孟子反对的暴力，主要有两类。一是法家用刑罚和赏赐在国内强行实施法令，老百姓只因惧刑贪赏，这才遵守法令。这种做法是胁迫和引诱人民，是利用人的弱点而非发展人的自由自觉的品性，因而不可取。二是法家发动的兼并战争。孟子深恶痛绝地说：“春秋无义战。”还说：“善战者服上刑。”以武力征服别国，乃至统一天下，孟子都很看不起。有学生问他：您要是在齐国当了卿相，能做出管仲、晏婴那样的大业来吗？孟子沉下脸来，说：你怎么把我比作管仲？他受到桓公如此大的信任，却建立了如此小的功业，你怎么拿他和我比？听起来好大的口气，不过孟子自有他的说法。
孟子宣扬的王道，也称为“王政”，就是用仁义礼乐来说服教育老百姓。王政为什么能够实行呢？这根源于统治者的“仁”，也即“不忍人之心”、“恻隐之心”，只要推己及人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，治理天下易如反掌。孟子把孔子的内圣之道，发展成由内圣推出外王的“仁政”说。齐宣王看见一头牛被牵去待宰，十分不忍，命令用羊替换它。孟子见机指出：这就是宣王的不忍人之心，只要扩而充之，推而广之，就可以行王道了。齐宣王推辞说，寡人毛病很多，又贪财又好色，怕是不行。孟子真是好口才，马上说，那好办，您只要照顾到百姓同样的欲求就可以了。不过宣王终究是齐国国君，大概喜欢管仲甚于孟轲。
荀子虽然保存了儒家对王道的偏爱，但也明显地与霸道和解了，不像孟子那样视霸道如仇寇。当时秦国是最富强的，也是法治最彻底的国家。荀子去考察了一番，大概也想看看有没有就业机会。他会见了宰相范雎，范雎问他“入秦何见”，他诚恳地称赞秦国法治井然、官吏恭顺、人民朴实、风俗纯美，秦国政治属于最好的一类政治，几乎可以无敌于天下了。
不过荀子稍微有所保留，他认为秦国还需再进一步，才能达到他的理想政治。他最后对范雎说：“粹而王，驳而霸，无一焉而亡。”秦国的“霸”业已经登峰造极了，霸固然也不错，但在程度上稍逊于“王”，没有王那么“纯粹”，还有点“杂驳”。
王道的内容是什么呢？荀子对他的学生李斯说“力术止，义术行”，就是建议秦国暂停使用武力，因为专靠武力，取得的胜利是有止境的，这时就应转而用文德。以秦国而论，威力强大，疆域广阔，都堪称史无前例，但秦国没有安全感，总怕别国联合起来对付它。因此秦国对其所征服区域，要多用文治，对顺从的诸侯国，多安抚怀柔。这样就可不战而令行于天下，取得的胜利既巩固又深远。
相比于孟子的王道观，荀子的王道已经驳杂不纯了，所谓“义术”真正成了一种权术，不过示人以德，未必真以德服人。这正是后世假称王道的人干的勾当。王霸之争是儒法之争，墨家不讨论这一论题。不过墨子肯定反对霸道。一来他“非攻”，认为进攻性的战争都要不得，自卫战争应当支援。像秦国发动的统一战争，尽管后人以为符合历史进步趋势，墨子倘若在世，必然奔走呼告，以死抵抗。二来墨子主张“兼相爱”、“交相利”，相当于“博爱”、“互利”，甚至提出“爱无差等”的口号，号召爱人如己，爱邻人等同于爱父母。所以墨子视强压弱、众暴寡、富欺贫、贵傲贱的现象为天下大害。法家的内外政策，他都不会喜欢。墨子也未必喜欢王道。从墨子的主张看，他太偏重实用，人民只要饱食暖衣就行了，音乐歌舞、礼仪斯文徒然耗靡财用，应当严令禁止，而这些对于王道而言，却是自由自在的精神生活所不可缺少的。不过冯友兰曾说，墨子可能只是目睹民生艰难，无暇顾及斯文，才力倡这种要人人勤苦节用、不事奢华文饰的极端学说，并非不知道音乐礼仪的妙用。假如此说成立，王道也当是墨家的理想政治了。
我们将在最后一节叙述法家的“霸道”。冯友兰在《中国哲学简史》中写道：“用现代的政治术语来说，民主政治就是王道，因为它代表人民的自由结合；而法西斯政治就是霸道，因为它的统治是靠恐怖和暴力。”现在我们对民主认识加深了，可以这么说：自由民主未必是王道，但专制极权必定是霸道。
思想控制
“民可使由之，不可使知之”，儒、墨、法三家最大的共同点就是坚持控制人民的思想。
儒、墨、法三家最大的共同点，大约就是坚持控制人民的思想了。虽然我们不必苛责古人，但先贤这样不宽容“异端”，多少让我们后人有点遗憾。
孔子厌恶郑国音乐，说它是靡靡之音，淆乱了高雅音乐，所以要“放郑声”。不过这可能仅仅表达了孔子的个人好恶，他没有说动用政府力量禁止郑国的民间通俗音乐。当时儒家一花独放，持异见的别家尚未出世，孔子见到了庶人议政，却没见到“邪说”横行，大概没有理由滋生对别派思想进行“专政”的想法。至于孔子诛杀少正卯，据有的学者考证，其实史无其事。
孟子自称要继承孔圣人的志向，端正人心，平息邪说，排斥华而不实的言论。他叹息痛恨于世衰道微，圣人不作，“处士横议”，思想界竟然被杨朱、墨翟两家瓜分，而这两家，在孟子眼里，是“无父无君”的“禽兽”之属。孟子以“圣人之徒”自命，抖擞精神，要力拒杨、墨，拨乱反正，树立儒家正统。好在孟子是讲王道的，以德服人而不以力迫人，所以他大概还没想到把杨朱、墨翟诸人作为思想犯投入大牢。
荀子可就强硬多了，他批判了六大门派十二位思想家的学说，认为都是“邪说”、“奸言”，在理论上混淆是非，在政治上制造混乱。这些学说固然“其持之有故，其言之成理”，但这不成其为可以赦免的理由，恰恰是“足以欺惑愚众”的罪状。对待这种偏离“正道”的“邪说”，由于既没有权势威迫它，又没有严刑禁止它，“圣人”只在不当权的时候，才屈尊与之辩论。一旦当了权就要翻脸，一纸公文、一道命令就直接“绳之以法”了，哪里还用得着连篇累牍的辩论。提倡“邪说”的，都是所谓“奸人之雄”，“圣王起，所以先诛也，然后盗贼次之。盗贼得变，此不得变也”（《荀子·非相篇》）。
有趣得很，被荀子列入“黑名单”的，除了道家、墨家、名家的一帮“奸人之雄”外，还包括孔子的孙子子思及其门徒孟轲。真是“螳螂捕蝉，黄雀在后”，孟子代表儒家在前线和杨、墨殊死搏斗，孰料后辈荀卿另立中央，开除了他的“儒籍”，并向他举起了屠刀。不知善于推己及人的孟老夫子，是否推想到了这种命运。儒家内部尚且“处士横议”，一个大国要统一思想，控制言论，谈何容易？纵使高压政策表面奏效，人民慑于威压不敢放言，但只要生命尚存，自由思想就不会死。
受到儒家讨伐的墨家也要统一思想，即所谓的“尚同”。最初没有“刑政”，各人都有自己的是非标准，彼此不服，相互争斗，“天下之乱，若禽兽然”。乱哄哄打了一年又一年，渐渐地人们醒悟了，以为乱“生于无政长，是故选天下之贤可者，立以为天子”（《墨子·尚同上》）。天子再选择“贤良智慧”之士为“三公”，帮助他统一全天下的是非标准，“同天下之义”。天子又分封了国君，然后国君再选择“贤者”为将军、大夫、乡长等大小官员，“同一国之义”。
贤明的长官被任命之后，人民就得唯其马首是瞻了，必须以长官的是非为是非，“上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之”，令行而禁止。上边说好，下边就得万众争先；上边骂娘，下边就得千夫共指；对那等不听话的坏分子，揭发检举，人人有责。这样，全国人民就紧紧团结在贤德的天子及其群臣周围，“兼相爱”、“交相利”了。既然人人相亲相爱、互惠互利，当然也就天下太平了。
儒、墨两家热衷于统一思想，有一个深刻根源，在于他们将道德理想和政治理想糅合起来，形成了一种圣人统治的乌托邦思想。道德一旦被绝对化，就成了一种宗教，其对手统统被打成“邪恶”的“异端”，不见容于世。圣王变成了一个独裁者，把总统和教皇的权力集于一身，而那种道德又为他的统治提供了合法的借口。圣王理想在中华民族的心理中积淀很深，到现代，不少人还保持着对“清官”或“英明领袖”的向往，但这只能阻碍民主化进程而已。如果一国政府宣称对人民拥有道德判断权，它的官员都是道德精英，那么它治下的草民日子就难过了。其实人们可以反问：那种道德乌托邦，真的值得牺牲公民自由去换取吗？如果在一个“大同社会”即“尚同”社会里，人的行为像编好程序（不管是儒家程序、墨家程序或是别的什么牌子）的机器人，那还有什么生活情趣可言！
我们转到法家思想上来。韩非设定了判断是非、指导行为的标准，就是“法”，非法勿动、非法勿言、非法勿思。在“明主之国”，君令是言语中最尊贵的，王法是行事中最适用的，“言无二贵，法不两适。故言行不轨于法令者，必禁……”（《韩非子·问辩》）。照韩非说来，规矩准绳如此分明，再要妄发议论节外生枝，那一定是存心捣乱颠覆政府了。只要“明主”在，就不会让那些别有用心的人得逞。而当时之所以有“百家争鸣”的局面，就归咎于主上之不明。政府一颁布法令，就有知识分子多嘴多舌，老百姓于是不顾王法，反而尊重知识分子的学问见识，这不是率民与上争权吗？
韩非明确意识到民间（社会）力量对国家权力的制约，这些民间力量往往依靠知识分子（“士”）作为代言人，提出自己的权力要求。韩非要搞君主集权，当然不能容忍这种独立于国家权力之外的力量。要求控制统一思想是先秦思想中最令人痛心的腐朽之物，然而其生命力却格外旺盛，这是历史对人类思维的嘲讽。另一富于生命力的是法家的统治术，它成了后世当权者的政治常识。
法家的统治术
法家的法、术、势就是把权力高度集中于国君一人之手。他们鼓吹的这些法术就是愚人也能懂，也会用。照他们所说，国君根本不需要是圣人或超人。只要忠实地执行他们的法术，哪怕是仅有中人之资也能治国，并且还会治理得很好。
据《史记·商君列传》记载，商鞅入秦见秦孝公，同他接连谈了三次。第一次，商鞅讲“帝道”，孝公听得睡着了。第二次，商鞅改换题目，讲“王道”，孝公稍觉入耳，仍然以为不切实用。绕了两个圈子，到了第三次，商鞅方才进入正题，亮出“霸道”，孝公一听正中下怀，连谈几天都不瞌睡。商鞅所讲的帝王之道，就是夏商周三代的老办法。所谓霸道，则是“强国之术”。商鞅重法，申不害重术，慎到重势，而韩非总其成，看起来各有侧重，但其基本精神是一脉相传的，就是霸道。
法是政府制定、公布的法律条文；术是君王驾驭臣下的方法，是用人之道；势代表当权者的政治权威。韩非认为三者都是“帝王之具”，缺一不可。他举韩国和秦国为例，说明“法与术不可偏废”。韩国是从晋国分裂出来的，所以保留了晋国的许多法律，又立了一些新法，但二者之间常有矛盾。申不害做了宰相后，重术而不重法，没有变革旧法使之适应新法。官员们执法时，视其利益所在，有选择地应用新法和旧法，作弊以谋其私利。结果申不害虽然治国有术，还是不能富强韩国。商鞅在秦国制定了很多法律，却不讲术，秦国倒是富强了，但获利的是大臣，国君反而没捞到实惠。韩非反复陈说法、术、势各自的重要性。
为什么“法”很重要呢？韩非说，做事总得依循一定的标准，不能单凭个人判断和臆测。如果不依规矩，一个善造车的巧匠，连半个轮子也制不出来；如果不以法律为准绳，尧虽然号称善于治国，他也断乎成功不了。相反，假使一个笨拙的匠人，谨守规矩尺寸；一个平庸的君主，依靠法制律令，那么他们都可以万无一失。所以，君主无论才智高低，都不必贪求贤明之人百难一成的事业，只要信守中庸之才万无一失的方法，他就可以把握自己的命运，功成名就。法律彰显，号令严明，儒家的文士再不敢以古非今，墨家的武士再也不能仗剑横行，割掉纵横家说客的不烂之舌，锁住名家辩士的钢牙铁嘴，天下就将如同枯水季节的江河水，驯顺东流，波澜不兴。君主于是垂手而治，坐享太平。
不过法令的推行，必须有专政权力即“势”的支撑。君主必须占据、把持、巩固特定的势位，掌握足够大的实权，他才能控制臣民，立法用术。势位具体表现为所谓君的“二柄”，即赏罚，亦称为刑赏或刑德。韩非认为这是顺乎人情的，因为人情都趋利避害，所以赏人以利，罚人以害，抓住这两个“把柄”，就能够运转天下众生了。至于像庄子说的那种世外高人，生死都看破了，利害更不为所动，行事一任精神的自由挥洒，那么赏罚就失灵了。但法家绝不允许有人生活在君主权力笼罩之外，不为我用就是无用，无用还留在世上干什么！赏罚的运用有些诀窍。赏罚必须“必”，当赏必赏，当罚必罚，这叫信赏必罚。臣民做事之前，就能确定自己的行为会招致什么样的政治法律后果。想得富贵的，就得肯为君主竭忠尽智，肝脑涂地，他的美梦才可成真。想作奸犯科的，不要心存侥幸，要明白法网恢恢，无处可逃。赏罚还必须“重”，俗话说：“重赏之下必有勇夫”，反面就是：“重罚之下必有懦夫”。赏厚，人们的贪图之心就愈迫切，做事立功就愈卖力，人主也就可以多快好省地达到目标。罚重，人们逃避之心愈加紧迫，愈能战战兢兢地不犯错误。
这种诀窍让人联想到驯狗。伸出三个手指头，假如狗恰好叫了三声，或者用脚敲了三下地板，赏它一根骨头，要不然就给它一记闷棍。久而久之，这只狗就能学会猜你的拳了。法家治下的良民，其命运大抵如此。混得好的，无非善于猜君主的拳而已。
君主如何确定官员的赏罚呢？这就牵涉“术”的运用。术包含了权诈、阴谋、勾心斗角、党同伐异、玩弄手腕等等勾当，堪称中国“国粹”，是政治最黑暗、险恶，最惹人生厌的部分。韩非说，明主“用人也鬼”，让下属莫测高深，这说的正是术的权术一面。不过法家所称“术”的更明确含义是“审合形名”。一个官职有一个官名（“名”），对应于特定的任务（“形”或“实”）。官员名实吻合，就受赏；否则挨罚。这就叫“循名核实”。
韩非讲了一个故事。有一次韩昭侯喝醉了酒，睡着了。管帽子的（“典冠”）怕他受凉，给他加盖了一件衣裳。韩昭侯醒了就问这是谁做的。旁边的人据实回答了。昭侯就把管衣服的（“典衣”）抓来问罪，同时把管帽子的杀了。论常情，“典冠”有功，为什么反而被杀头呢？韩非评论说，“典衣”失职，没做该做的事，所以要问罪；“典冠”越职，侵犯了别人的职务，所以要杀头。
这就是“循名核实”以定赏罚的一个例子。官员必须恰到好处地完成任务，不能增一分，也不能减一分。狗就只该看家，拿耗子就是多管猫的闲事，就该砍头。为什么要这样死板呢？韩非说，这样严格地审核名实，庸人就不敢乱夸海口，因为办不到要治罪；高明之士就被逼着说话，目标定得更高远，更加全力以赴，想有所保留也不能。于是君主就驱策天下之士，竞奔于赏罚之途，无为而天下大治。不过君主不是千里眼、顺风耳，能否明察臣下的实际业绩，颇为可疑。那些苦命的官员又有多大神通，可以将事情的进展和结果控制得如此准确，我们也替他们捏了一把汗。譬如诸葛亮草船借箭，立下军令状借十万支，任他孔明神机妙算，又怎么估计得到刚好是这个数呢？要是周瑜用韩非之术，孔明先生借不到箭不免一死，借到箭也不过一死。这就是法家的统治术。它的后果只有一个：把整个社会变成一座军营。法家妄想控制一切，消除所有不确定性，权力、统一、稳定是他们孜孜以求的目标。
概念解释：
功利主义：伦理学中以功利作为道德标准的学说。功利主义从自然人性论出发，认为人是自然的产物，人的本性是追求感官的快乐，逃避感官的痛苦。幸福就是免除痛苦，求得快乐，而利益则是幸福和快乐的基础。个人的幸福就是个人的利益。社会利益只不过是个人幸福或个人利益的总和。
异端：指政治及宗教领域持不同信仰者。这是个相对的概念，古往今来，凡是在政治上宗教上占统治地位的学说及信仰，都被视为正统。而一切与之不同的，尤其是针锋相对的学说、信仰多被视作异端。在中世纪，近代科学一度被罗马教庭宣布为异端学说，许多信奉科学的有识之士，被宗教判决处以火刑。
乌托邦：一种对未来社会不切实际的设想。
纵横家：战国时期游说各国诸侯以推行治国方术的说客。
四、善恶之端——孟子荀子人性之辩
在先秦，人摆脱了古代迷信和神话的全面控制，获得了很大的精神自由，但也提出了新的问题：确定人在宇宙中的位置，把人伦关系的准则建立在稳固的本体论基础之上。人是什么？人性是善还是恶？人怎样才能趋向于善，孟子和荀子各自发展出“性善论”和“性恶论”来回答这些看似简单的问题。孟子视天为道德之天，人禀承了天的义理，生而具有仁义礼智的善端。他将人下比于禽兽，认为必须超过禽兽之处，方可谓之人“性”。由此，善的性质就蕴涵于人性之中，善是对人性的规定。荀子则认为天不过就是风云寒暑的变化，人不过就是七情六欲的变幻；情欲是邪恶的，或至少是导致邪恶的力量，因而人性是恶的。幸亏人还有心智，能够权衡利弊，所以接受了圣人制定的礼义法度，约束、抑制情欲的冲动。
天与性
孟子之天主要指义理之天，而荀子之天则是自然之天。对天的不同理解直接导致性善论与性恶论的分歧。
“天”和“性”是中国哲学中争论不休的两大论题。这里我们先得关闭常识的思路，看见“天”字，别想到白云飘飘；看见“性”字，别误作男欢女爱。这是两个简单而陌生的汉字，需要我们从头学习。冯友兰把中国哲学中“天”字的含义归纳为五种。一是“物质之天”，这是我们熟悉的概念，就是“天有不测风云”的“天空”。二是“主宰之天”，有人格、有意志，略似于上帝或天帝。《窦娥冤》中所说的“天也！你错勘贤愚枉作天”，正是这个“天”。三是“运命（即命运）之天”，冥冥中有一种不可捉摸、超乎控制的力量，比如成语有“谋事在人，成事在天”一说。四是“自然之天”，指自然的运行，《易经》说：“天行健，君子以自强不息。”五是“义理之天”，宇宙的一种神秘的终极原理，人们赌咒发誓会说“天理良心”，可见得天并不比人更加无情无义。
有人禁不住摇头了：一个简简单单的“天”字，怎么做出了这么一篇拉拉杂杂的文章？这就是哲学的本事了，不做细致的概念分析，哲学就拿不出比常识高明的见解来。罗素在《数学原理》中，光定义数字“1”就写了一千多字，相形之下，这是小巫见大巫了。“天”的五种含义，像五个孪生兄弟，看上去一样面目，其实各有一副肚肠。我们可以粗略地将它重新标签为：天空、天帝、天命、天然和天理。孟子所谓“天”，有时指“主宰之天”，比如谈到尧舜禅让，说“尧荐舜于天”。有时又指“命运之天”。他说，人人都可以成为圣人，人人都应当遵仁义之道而行，尽力完善自己的人格，至于人生的成败利钝，宠辱荣枯，既然非人力所能控制，就不必计较了：“若夫成功则天也，君如彼何哉，强为善而已矣。”（《孟子·梁惠王》）
跟孟子的人性论相关的是“义理之天”。孟子说：“耳目之官，不思而蔽于物，物交物则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所与我者。”（《孟子·告子》）人的耳目诸器官，只能感觉外物而不能思考外物，常常被现象所蒙蔽；人心拥有理性的能力，是“天”独独赋予人心的，因而是人与禽兽相区别的地方。这个“天”必然与理性相类，是“义理之天”，不是“自然之天”。天理在宇宙间流行，在人身上即体现为“思”（理性能力），体现为仁义礼智“四端”（即“仁义礼智”四种德行的萌芽）。
孟子又说：“尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心》）人如果全力培养自身的善心善根，就可以认识自己的本性，从而认识宇宙运行的根本法则。这样我们就可以依顺天则而生活，不违天命，即所谓“事天”。义理之天的存在，初看起来令人费解，往后读下去，就明白这是“性善论”必不可少的形而上学假设（或根据），否则善性就有点来历不明了。
荀子所说的“天”，较为一贯的是自然之天，冯友兰认为这是受了道家老子、庄子的影响，如庄子说天地日月“其运转而不能自止”。荀子说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。……故明于天人之分，则可谓至人矣。……列星随旋，日月递嬗，四时代御，阴阳大化，风雨博施。万物各得其和以生，各得其养以成。”（《荀子·天论》）天就是日月星辰的旋转，风雨寒暑的变化，天道和谐就生育和培养了世间各种事物，这一切是在自然、无形中完成的，谁也不知道其中奥妙（“唯圣人为不求知天”），但必然地与人间的吉凶治乱无关。我们似乎可以说，荀子的自然主义宇宙观，也是对阴阳家的有意反动，后者将自然事件同人事祸福联系在了一起。
这种自然之天，不蕴含道德的原理，与孟子的义理之天不同，因为荀子主张“性恶”，“善良的天”孕育出“恶毒的人”，就说不通了。但“无善无恶的天”又如何生成“性恶”的人呢？荀子未予解释。因此他的自然观与性恶论之间，似不如孟子的天理观与性善论那么融洽一致。
上边我们已运用过“性”的概念了，但究竟“性”为何物？在这里荀子和孟子实在缺乏共同语言，荀子操着赵国方言把说邹国话的孟子数落了一顿，也不怕冒犯儒家“尊老”的礼义。与孟子同时代的告子认为“生之谓性”，“食色性也”，像饮食、男女这类不待学习、生而具有的，才是性，它本身无所谓善恶，如同英国哲学家洛克所说的是“一块白板”。孟子质问说：“生之谓性也，……然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”（《孟子·告子》）狗性、牛性等同于人性，在孟子看来这不仅荒唐，而且是对人的大不敬。他一心一意要树立人在宇宙间的独特尊严，所以注意和禽兽划清界线：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄》）人可以区别于禽兽的家当本就不多，只有有德君子才保存下来了，圣人尤其能将之发扬光大，表现了人性的光辉。所以，“人性”就是人之所以为人的规定性，不是生而完具的本能。孟子说：“天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本。”（《孟子·离娄》）故是已经成型的形态。论性的人多以生来就成型的形态为性，那自然会把利视为人性的根本了。
孟子所反对的恰是荀子所赞同的。荀子再三为“性”字立界说，他说：“凡性者，天之就也。”（《荀子·性恶》）“生之所以然者谓之性。”“不事而自然谓之性。”（《荀子·正名》）可见荀子所谓性，正与告子相同，指生而完成的性质或行为。既然礼义是圣人所立，常人需要先学习然后能知能行，即使它在人心中已有萌芽，也不算人性。假如荀子了解达尔文学说，他一定会即刻认同人和猴子的亲戚关系；曾经与猴子为伍并不可耻，可耻的是不思进化，永远与猴子为伍。在荀子看来，人的后天成就依然足以使他与天、地并列：“天有其时，地有其财，人有其治，”人在社会（“群”）中完善了自身。
如冯友兰所说，孟子的理想主义和荀子的现实主义在确定“性”的内涵上即凸显出来。有了这样歧异的出发点，他们各自得出“性善”与“性恶”的结论就不奇怪了，而出发点的歧异反而减弱了结论的歧异性。
四端与性善
孟子说人性善，他的意思并不是说，每个人生下来就是孔子，就是圣人。而是说，人性内有种种善的成分。这善的成分就是四端，人性善是人之所以异于禽兽者。
先秦学说蜂出并作，各执一端，相互辩争，以致势如水火，但各派都有一个共同特点：旨在提出一种救治时弊、拨乱世而反之正的主张，政治意图鲜明，单纯的知识兴趣寡浅。孟子的性善说就不是专为理解人性而立论，它是孟子“天人相通”的极高境界和“仁政”的政治理想两大主题的基础。
仁政为什么能施行呢？孟子说：“人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”（《公孙丑》）“不忍人之政”即仁政，“人皆有不忍人之心”即是说人性皆善。为政治理论寻找人性的基础而不是神性的基础，这的确表明了人的发现和理智的觉醒。
然而何以见得“人皆有不忍人之心”呢？孟子说，如果有人看见小孩掉入井里了，不论是谁，都会惊呼骇叫，生起恻隐之心。这不是想和孩子的父母拉关系，也不是想在乡邻间博得见义勇为的虚名，更不是因为讨厌孩子的哭喊声。那么到底为什么呢？这是因为人人都有恻隐之心。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《公孙丑》）
仁、义、礼、智四种“常德”，在性中已具其端，是性之所固有的，并非经由外力灌输，无中生有勉强习得的。就像人有四肢，成年人的四肢固然发达，也是由于他本来就生有四肢，起初或许嫩弱，只要渐渐“扩而充之”，就可以长得强健有力了。
据冯友兰的意思（见《中国哲学简史》），孟子所谓人性善，与“性可善可恶说”有相似之处，认为人性内有种种善的成分；他也的确承认，也还有其他成分，本身无所谓善恶，若不适当控制，就会通向恶。但这些成分被孟子贬到人的“动物性”的冷宫去了，无缘进入“人”性的殿堂。孟子会赞成这一句话：人未必纯善，是可善可恶的；然而人性必然纯善。
孟子又说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。”（《尽心》）仁义是人的良知良能，不必学习思虑之后方才知晓，一切道德都出于人之性。这里孟子以孩童作证，可见性善之性，也是生而具有的，不过不甚完备，只是善的“种子”，尚未长成善的“大树”。孟子反对“生之谓性”，实则是反对将生而具有的全部性质（如食色等）尽数纳入人性之中，相反地要“取其精华，去其糟粕”。
我们知道，孟子所谓性，是特指人之为人、人异于禽兽的规定性。这种说法只是论说其大概意旨。若问：“人是什么？”我说：“人就是具备人性的动物。”“那么人‘性’是什么呢？”“人性就是使人成其为人的独特性质。”这不就落入循环定义的陷阱中去了吗？孟子没犯这个错误，他没有用“人”和“性”互相阐释。孟子想阐明的是人，是为人之道，人“性”仅仅是辅助工具。实际上，孟子从未正面指出过“性”是什么，而只是从反面指出“性”不是什么；除去不是人“性”的部分，剩下的就是人性了。人性这部分，它的独特之处、优越之处、高贵之处，就在于它是“善”的。孟子用仁义礼智来定义“善”，又用“善”来规定“性”，使得“性”和“善”成为同义反复，性即是善，善即是性。所以我们似乎可以断言，孟子的性善论其实是个定义问题，或者可以说，性善不是一个具体的经验问题，它是一个抽象的假设。这种假设，在孟子的哲学系统内，能够做到前后一致，不相矛盾；它作为一种人本主义的信仰，又确乎有其独到的价值。“性善”的含义，无非是说人皆有仁义礼智四端。能扩充强化这四端，就可以成为圣人；如果压制毁灭这四端，就会成为“非人”。所谓“非人”：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《公孙丑》）但是我们为什么要向尧舜看齐，而不仿效桀纣呢？为什么应当扩充善端，而不听任食色诸本能“自然”发展、有欲必应呢？孟子又为“动物性”和“人性”的划分，找到了人体器官上的对应物：“小体”和“大体”。“大体”即是心，“心之官则思”，能思就说明有理性，理性之心是人所特有的，是义理之天的厚赐；耳目之官耽于感受，不具理性，不择精粗，与禽兽无异，所以为“小体”。孟子说：“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”（《告子》）
狗不会称呼自己为狗，聪明如猩猩，也不会对自己的族类有所认识。惟独人命名自己为“人”，显示出高“狗”一等的意识。因此单单“人”这个称号，就包藏着一种高贵和尊严。我们不知道，如果一只狗受到同胞责骂说：“你不是狗！”它是否会羞得找个狗洞钻进去；但人若挨骂说“你不是人”，除非玩世不恭的“犬”儒主义者，都会或羞或怒。孟子诉诸人的理性自觉和道德直觉，来劝导人扩充其善根，克制其感官之欲，也不失为一个策略。当然有那等人把心一横，说：“我就要以食为天职，以色为天欲，像猪和马那样过日子。”孟老夫子也无可奈何。孟子又进一步把扩充四端看成“心”的一种自然倾向，就好比一粒树种，在适当的水土中，就会发芽长成大树。孟子说，人们的口舌有相似的嗜好，都愿意吃香的喝辣的；耳朵有相似的嗜好，都爱听美好的音乐；眼睛有相似的嗜好，盯住纤腰娥眉就看个不依不饶。那么人心就不应该有相同之处吗？有的，人心喜爱礼义，这一点圣人已经展示给我们看了。孟子说：“仁，人心也；义，人路也。”（《告子》）仁即“人”所应有之心，义即人所应由之路。如果不能“居仁由义”，养其人心，而逞其耳目之欲，那就如同天天用斧头砍一棵树一样，那棵树怎么能够长成？人若“放其良心”，就是自同于禽兽了。
孟子赋予人心极大的自我完善的能力。只要我们扩充仁义礼智四端，推向极致，那么“人皆可以为尧舜”，“圣人，人伦之至也。”（《离娄》）圣人的仁义礼智扎根于心，发挥于外，在君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友诸般社会关系上，就能从容应对，像孔子说的那样，“从心所欲不逾矩”，行事仿佛不加思虑，实则合于天道人心。冯友兰在《新原道》中，引《庄子·天下篇》的一句话，证明圣人高于“天人”、“神人”、“至人”。但从孟子的描述看来，此说似为恰当。圣人仅为“人伦之至”，虽超越了道德境界，但还未达“极高明”的天人合一境界。后面我们将继续探讨孟子的最高境界。
有人会说孟子对人苛求太甚，按照他的说法，好像只有圣人才是“人”，甚至圣人成圣之前都不可算做人，我等凡夫只得靠边站了。这误会了孟子使用“人”的概念的方式了。“人”既可作为生物学的概念，又可作为伦理学的概念。前者就包括了我们这些两脚无毛的动物，后者是对人性发展程度的评价。人性发达的是大人，不发达的是小人，欠发达而发展中的可谓君子。所以我们大可不必自卑，先在生物学概念的阵营里站稳脚跟，然后在伦理学的领地里徐徐进步。
欲与性恶
照荀子所说，人不仅生来毫无善端，相反地倒是具有实际的恶端。他企图证明，人生来就有求利求乐的欲望。但是，他也肯定，除了恶端，人同时还有智能，可以使人向善。
荀子主张“性恶”，以为人性生而好利多欲，内中根本不存在仁义道德，一切符合善的行为都是后天勉强训练而成的。这似乎和孟子的“性善”说针锋相对，但我们不要忘记了他俩对“性”的规定迥然有别。孟子与荀子表面上讨论着同一问题而得出了不同解答，其实他们思考和论证的层次存在着差异，一是在哲学层次，一是在心理学层次。孟子的“性善”，被设定为一种存在的“本体”：它未必必然如此，却应当如此；它仿佛是从现实中“归纳”出来的，其实超越于现世之上，属于冯友兰所谓的“真际”，即赋予实际事物的存在以本然依据的世界。荀子的“性恶”，纯然是对现象的归纳和描述，属于冯友兰所谓的“实际”，也就是现象界。
冯友兰在《中国哲学简史》中说：“按照中国哲学的传统，它的功用不在于增加积极的知识（积极的知识，我是指关于实际的信息），而在于提高心灵的境界——达到超乎现世的境界，获得高于道德价值的价值。”依照这种说法，孟子的性善论才是真正的“中国哲学”，至今仍是新儒家可以借用的思想资料。荀子自然主义的“性恶论”，从经验层面立论，也容易从经验层面被反驳，因而其心理学和伦理学的意义，都难于进行深度的开掘，只剩下历史研究的价值了。
荀子开宗明义地说：“人之性恶，其善者伪也。”他提出了自然之“性”与人为之“伪”的对立：“不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。”（《荀子·性恶》）性是人发展的原材料、基质，是人为要改造的对象，性伪二者不可分离：“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”（《礼论》）为什么说人性本恶呢？荀子认为，人之性生而好利，为一己之私而群起争夺，全无辞让之礼；生来就厌恶受害，只要自己免于遭殃，不惜伤害他人，哪里顾得上忠诚信义；生来就喜好声色，为满足感官之欲，乱搞男女关系，礼义廉耻都丢在两旁了。这些事实雄辩地说明，人性实在腐败得很。如果我们都顺着自己天生的“人性”，那真的变成了一团滚烫的欲望之火，到处蔓延，烧着了别人，最终也会毁灭自己，那可真成了“禽兽不如”了。
感谢圣人，这样的悲剧没有发生。圣人英明地预见到，这群“人兽”从情顺性必致悖乱，于是眉头一皱，计上心来，就发明了种种的道德规范，算是给人心里的野马套上了缰绳。荀子说：“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众而不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”（《性恶》）这样，靠着圣人的“制度创新”，人才过上了像人一样的文明生活。荀子像伽利略那样做了一个“思想实验”：现今要是我们除去一切约束制裁：国王的威势不要了，法律的公正不要了，刑罚的惩禁不要了，这会产生什么后果呢？完了，原来笑不露齿的谦谦君子开始龇牙咧嘴了，弱肉强食，以众凌寡，不多久天下就大乱了。
想到这里，荀子对自己的观点信心倍添：“用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”（《性恶》）
可是问题又来了：圣人从何而来？圣人也是食人间烟火长大的，他的圣明也要靠后天修习，何以他就能圣心独照，发明出礼义法度？好比天下的猴子中，有一只突然得道成“人”，岂不怪哉？再者，即使圣人真的发明了那套约束人心的东西，他凭什么加以推广应用呢？圣人先用缰绳捆住了自己，可谓“作茧自缚”，那群未受教化的野蛮人，正好趁机把他（她）分而食之，干嘛要解下他（她）的绳索，套在自己头上？
于是荀子进一步抬出“心”和“欲”的概念。“天性有欲，心为之制节。”（《正名》）人性有好恶喜怒哀乐，这就是“情”，情和欲是相对应的，人所欲望的，总以满足而后快。荀子说，有人倡导“去欲”，正表明有欲；有人倡导“寡欲”，正表明多欲；情欲是人性自然具备的。幸而人有“心”作为“欲”的制衡力量，节制它、文饰它，使它不至一“欲”孤行。心的特点在于它能虑，懂得识别选择，这也是人比禽兽高明的地方。
冯友兰对此解释说，荀子所言的情欲和心智的交互作用，完全是功利主义的。心智之所以愿意节欲，因为它明白纵欲可能带来不好的副作用，就如同吃了羊肉，也惹了一身臊；偷着了鸡，也蚀了一把米。总之所欲的、所恶的常常相互关联：“凡人之所取也，所欲未尝粹而来也；其去也，所恶未尝粹而往也。”（《正名》）所以人在取舍的时候，必须动用心智，权衡利弊，有时做点牺牲，就像支付养老保险、失业保险一样，虽不能又“快”又“省”地满足情欲，却可以又“多”又“好”地满足情欲。因此，很久很久以前，有个特别聪明的圣人想出仁义道德的办法之后，那群正在打闹的人一听宣传，开动脑筋一合计，觉得合算可行，就放下武器，做了良民了。
因为人具有心智，荀子对这些刚刚知道用几片树叶挡住躯体的动物十分看好：“涂之人可以为禹，……皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”（《性恶》）路上的行人之所以都能够成为圣人，只因为他们有能理解和实施仁义的聪明才力。可惜的是，没多少人愿意下苦功夫，专心致志，勤思苦行，积善不息。结果几万年过去了，人间天堂的地基还没打下。
用“功利”来说明“道义”，总是会留下一些漏洞的。既然利他是出于利己的考虑，那么最能利他的人也最能利己，从而圣人就是能最多最好地满足自己情欲的人。这个结论，恐怕荀子是不会承认的。他会说，圣人善行多，情欲浅，这才以其完善的道德赢得万众归心。那就是说，我们之所以敬重圣人，是敬重他克己复礼，真心舍己为人，并非“将欲取之，必先予之”的阴谋家。我们不是把圣人当成满足情欲的“成功人士”来崇拜的，就像今天的大众对待影星、球星、亿万富翁的态度那样。可见，道德本身就具有价值，而不是（至少不仅仅是）功利价值的产物。
荀子曾经对性恶论做过一种逻辑推论：“凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。故富而不愿财，贵而不愿势，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。”（《性恶》）就是说，人之所以欲求为善，是因为内心缺乏善，这就说明“性恶”。荀子把“欲”看成是一种“匮乏”，与现代心理学倒是一致的，很有先见之明。但是，“为善”是怎么变成人的可“欲”对象的呢？把好义与好利、好色并列而观。事实上，承认了义相对于利、色的独特价值，不是后者的派生物。而且，人之为善的欲望，想必不会是邪恶的事情，那岂不是说，人心中确乎有善根了？这种批驳还不足以颠覆性恶论。荀子说，人生而好利、好色，显然不是说小孩子也能拦路抢劫或谈情说爱，他们不可能那么早熟。荀子所谓“性恶”，实质上等同于“欲恶”，正是“为我”的欲望，始终贯穿于人的生命之中，便成为蠢蠢欲动的邪恶之源了。可“欲恶”又有什么意思呢？比如人有性欲，这固然可能产生纵欲荒淫，或者像古希腊为美女海伦而战、周幽王为买美人褒姒一笑烽火戏诸侯，诸如此类看起来不大正经的事情。但性欲有保存人种的功劳，总不能说这是邪恶的吧？况且人还能超越性欲，体验到美好的爱情，为爱人可以毅然赴死，凡人之所欲尽皆弃置不顾。这当然是天性使然，功利的礼义教化并不鼓励疯狂的爱情。
