因此所谓“欲恶”也经不起推敲，表面牢靠的经验事实基础其实是一种幻觉。和弗洛伊德一样，荀子也犯了还原主义的错误：把精神的、心灵的现象还原为生理欲望。弗洛伊德不仅主张性恶论，而且对人的发展、人克服邪恶的前景非常悲观，这种倾向被后起的人本主义心理学家如马斯洛、罗杰斯等人扭转过来了。
天人相通与天人相分
孟子讲到天的时候，指的就是这个道德的宇宙。理解了这个道德的宇宙，就是孟子所说的知天。在孟子看来，圣人要成为圣人，必须知天。但是荀子的观点则相反，认为“惟圣人为不求天”。
荀子既然断定人性本恶，那就要施加礼义法正的控制，迫使人就范。人因而成了被动的对象，他（她）不能从内心、从理性自觉中引申和自由发展出善的思想和行为，只能接受外部强加的异己的规范，“扬善”的理想，被“抑恶”的目标偷偷替换。这样的人，不配称做“最为天下贵”；这样的礼义法正，也容易堕落为道德和政治上的极权专制。
孟子人性观突出了人的自由和自觉，虽然道德教化必不可少，那仅是一种辅助的、诱导的力量，譬如玉米长成，需要风调雨顺，需要农夫施肥照料，但玉米并非由风雨和肥料构成。冯友兰在研究儒家哲学时，对孟子的这一方面尤为注意，体会很深，写成了《孟子浩然之气章解》。照他的解释，浩然之气体现了“同天”（即天人同一）的极高明的天地境界，这是精神自由发展的极致。冯友兰说：“此等境界，是在功利境界中底人的事功所不能达，在道德境界中底人的尽伦尽职所不能得底。”（《新原人》）由此我们可以推想，荀子所言的“圣人”，在孟子的“圣人”眼里，只是一个拘谨古板的老夫子。
我们知道孟子谈“天”的时候，经常指道德的宇宙，把它说成是人“性”的来源。因此只要尽心知性，就可以理解这个道德宇宙，即所谓“知天”。有了这层觉解，人就能够免于社会的羁绊，胸怀宇宙，心游物外，成了孟子所说的“天民”、宇宙公民。孟子说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《尽心》）既然人的“心”、“性”和“天”本来是一体的，“我”与万物本来浑然无间，所以“万物皆备于我”。人如果能够不断内省，“反求诸己”，明心识性，就能达到同天的境界（“诚”），这将是莫大的快乐。为此人必须发展自己的不忍人之心，行忠恕之道，己所不欲，勿施于人；己之所欲，亦施于人。仁德之心日渐增长，而私鄙之欲渐渐消灭，此消彼长，到长无可长、消无可消之时，他（她）就会感到人我分别、人天分别都不存在了，自己与宇宙统一，成为整体了。
孟子讲浩然之气，具体描绘出同天之人的精神境界，说明了自己精神修养的发展过程。浩然是盛大流行的样子，气不是像空气、氧气那一类物质的气，它是指一种精神境界或精神状态，是指义气、勇气、豪气、正气之类的气。关于浩然之气，孟子说：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁也。”（《公孙丑》）浩然之气要靠“养”，“配义与道”就是养气之方。这个方法有两方面，一是“明道”，就是对某种能提高人的境界的义理产生认识、理解和信仰；二是“集义”，对“天民”在宇宙间所应当做的事，要常做不懈。此两方面的功夫，缺一不可。如果集义而不明道，虽然行为中规中矩，却是自发的，不是自觉的，对生命和宇宙没有很多体认和觉解，算不得高明。如果“明道”而不“集义”，是知而不能行，所行非所知，不消多久就会丧失对义理的信心和信仰，所谓“智及之，仁不能守之，虽得之，必失之”。
明道之后，集义既久，浩然之气自然生出，不待外部强制。若有人从外边拿出一张写有“义”字的符咒，把心封起来，强令不动；或者念动“义”字真言，催心入眠，这不能养出浩然之气，倒可能压迫出沉沉死气。养浩然之气的人须时时明道集义，不可有一时忘怀，有一丝松懈，不使任何事情于心不安，不然就气馁了。到后来“行无不慊于心”，独立于天地间而无所愧怍，无所疑惑，也就无所忧惧，体会到一种至乐境地：看天地间万事万物，无不觉得清新逼人，亲切近人。所以说浩然之气“至大至刚”，“塞于天地之间”。
冯友兰虽然晚年接受了唯物论的思想，却依然不可自抑地称赞浩然之气的精神境界。有浩然之气的人的境界，处于天地境界的最高一层，即同天的境界。与所谓“大丈夫”的境界相比，还要高出一筹。孟子说：“得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”（《滕文公》）冯友兰说，有浩然之气者的刚大，是就人与宇宙的关系而言，已经超过有限而进于无限了。大丈夫的“刚大”，只就人与社会的关系而言，虽刚虽大，尚不是至刚至大，还属于有限的道德境界。
荀子揭去了宇宙的神秘面纱，告诫人要明于“天人之分”，“分”读如职分的分，也含有分别的意思。知道什么东西是自然所本有的，什么东西是人力所创造出来的，这样就可以“不与天争职”。不仅如此，人还与天地并立而为三，“最为天下贵”，所以不必对天意妄加猜度，对“天命”百依百顺；人应当把“天”当做牛羊一样畜养制服，控制“天命”使之为我所用。冯友兰认为“这是中国古代哲学中最明确、最响亮的以人力改造自然的口号”。
于是人的尊严立起来了，天的尊严倒下去了。在孟子，天是人之所从生，也是人的精神的终极依归；在老庄，天是人的精神乐园，人在其中像无忧无虑的孩童；而荀子狠心地把人逐出了乐园，给人指出了一条自立自强的道路。人成了茫茫征途上的旅人，不知所来，不知所往，生计问题或许解决了，生命的迷惑却更多了。天地被工具化的时候，人自身也成了工具。
概念解释：
人本主义：以人为世界的中心，探求人的生存意义、价值，张扬人的尊严和个性的哲学学说。
犬儒主义：公元前三世纪希腊的一个主张自然主义的哲学派别。“犬儒”这个名称，通常有两种说法：一种说法是因为这个学派的奠基人安提斯泰纪在雅典城外以“快犬”命名的地方讲学而得名；另一种说法是，因这一派主张回到原始的自然状态，生活方式粗野，像狗一样，所以被贬称为“犬”。这个学派崇尚自然，认为一切人间的文明享受都是多余的、有害的，理想的生活方式应是极端简朴的原始生活。有的则弃绝宫室，栖身大桶中。
本体：指世界存在、发展、变化的真实根源。用于人性论，特指人性真实的根源，应当所属的状态。
真际：冯友兰哲学中独创的概念，指纯粹的概念组成的世界，这个世界并不是真实存在的现象世界，而是应当存在的概念世界。如在飞机产生以前应当存在“飞机之理”（纯概念），在实际世界中，飞机出现之后，“飞机之理”才得以体现为现实具体的飞机。按冯友兰的说法，“飞机之理”属于“真际”世界，具体的飞机属于“实际”世界。
唯物论：译自英文“materialism”，意为“物质”主义。认为世界的本原是物质，精神只不是物质的一种机能。与之相对应的是唯心论，译自英文“idealism”，意为“理想”主义。认为世界的本原在于精神，物质世界只不过是精神世界的表现方式。唯物论侧重于解释物质世界的本质规律，唯心论侧重于分析人的精神世界的构成。
五、“合同异”与“离坚白”——名家哲学
名家哲学是先秦哲学中很有特色的一派，对道家和魏晋玄学有较大的影响，其旨在于从认识论、本体论和逻辑学方面，理清名实关系。名家哲学分为两派：惠施一派的“合同异”和公孙龙一派的“离坚白”。惠施设定了一种绝对的参照系，把世间万物放在其中，昭显出它们相同或相异的相对性，由此推出一种人生观：天地一体，泛爱万物。公孙龙对语言有更精致的分析，得出与柏拉图的“理念论”相契合的“指物论”，认为名词指示了不同于现实世界的一个共相世界，而且是后者决定了前者的存在。基于这种学说，他提出了一些乍闻之下非常怪异的辩论，比如“白马非马”之类。虽然“指物论”多有可驳之处，但确实表现了极其高超的思辨能力。其他辩者也提出了一些值得深思的命题。
名辩之风
名家的人在古代以“辩者”而闻名。名家的人提出一些怪论，乐于与人辩论，别人否定的他们偏要肯定，别人肯定的他们偏要否定。
在先秦哲学中，名实关系是一个争论热烈的问题。名是语言中的一个称谓，如“君、臣、猪、狗”都是“名”，表现为文字的字形或言语的声音。一个抽象的“名”对应着的一系列具体的实际的个别事物，那就是“实”。在社会变化缓慢的年代，比如夏商西周，更不用说三皇五帝了，名实之间保持着相对稳定的对应关系。假如在尧舜时期编一部汉语词典，它在周平王东迁之前可能需要一些增补，但大量修订是用不着的。这时人们会相信，语言中的名称再现了永恒不变的现实。语言秩序代表了恒定的社会秩序。
社会大变动给语言也制造了麻烦。新阶层的兴起，旧精英阶层的没落，会导致社会、文化关系的全面改组，原来天经地义的名实关系可能颠倒错位，正因如此，现实的混乱常常引发思想的混乱。澄清混乱局面要靠两种人的协同努力。政治、经济的精英人物，他们直接干预社会生活，重组利益和力量关系；思想家，他们通过构建理论语言来改造日常语言和思维意识，描绘新的社会蓝图，让人们在茫茫人海中得以确定自己的位置。
春秋战国时代正是这样的社会巨变时代。比如“君子”一词，原本指的是贵族，它的背后联系着一套特殊的“礼”。后来出现了一个新的富裕阶层，他们原本是为“正宗君子”所不齿的“小人”，这时因有了几吊钱，要同穷亲戚划清界线，也摆谱自称“君子”，穿上燕尾服学斯文。这样一来，“君子”和“礼”的名实关系都错位了。所以孔子大动肝火，说“天下无道”，“礼崩乐坏”，再不“正名”就斯文扫地了。据孟子说，孔子正名的办法，就是“作《春秋》”，褒扬合礼的人事，贬抑非礼的人事，从而“使乱臣贼子惧”，恢复名实秩序。
到战国中期以后，惠施和公孙龙等辩者把名实关系问题发展成更抽象的理论问题，涉及认识论、逻辑学和本体论。这就是形成了“名家”。名家的称号是汉代司马谈（司马迁之父）提出的，但冯友兰指出：司马谈、刘歆所说的“名家”所包含的内容很杂乱，除了辩者之外，孔子的“正名”、法家的“循名责实”都混入其内，实际上三者之间既没有继承的关系，又没有逻辑的关系，搅在一起很不妥当。
关于名家的起源，冯友兰《原名法阴阳道德》一文认为：“名家者流，盖出于讼师。”春秋后期，一些诸侯国开始公布法律条文，这些条文不免文字简约，含义丰富，可能存在多重解释。有少许聪明人，对语言和逻辑比较敏感，也熟悉法律条文，他们就教人论辩，咬文嚼字，或者直接替人打官司，这就是讼师。比如郑国的邓析，他被荀子列为惠施一派，当时就是一位名律师。大概他把法律条文当做面团来捏，板刀面、拉面随心所欲，大法官和他辩无可辩，动口斗不过，只好动手杀了他。
公孙龙也善于解释条文，他曾长期在赵国平原君手下当食客。有一次秦国进攻魏国，赵国要援救魏国，但秦赵之间有“约”在先：秦国所要做的事，赵国支持；赵国所要做的事，秦国支持。秦国一见赵国要救魏，就指责赵国背约。赵王不知所对，问平原君，平原君问公孙龙。公孙龙说，赵国也可以质问秦国：我们要救魏，你们干嘛不帮忙？
战国时期，论辩的风气非常浓厚，各派之间，都还能以比较平等的姿态相互辩难，有时会使用我们今天称为“诡辩”的手法。普通人在日常生活中也会有意地利用文字歧义。《吕氏春秋》记载：有个齐国人，他的家主有难而死，他为人臣仆却不愿尽忠死节。在路上遇到故人，故人责问：你怎么不死节？齐人说：我效力于人是冲着利益去的，死无利可图，我就不死了。故人说：那你还能见人吗？齐人说：难道您认为死了还能见人吗？今天我们可以把这类故事当成笑话来读，而论辩和幽默正表现出语言和思维的成熟。在这种氛围下，语言和逻辑分析的智者就呼之欲出了。
名家是先秦思想中最富思辨性和理论性的，特别是公孙龙，以今天的眼光看来，他也许最有资格被称为“哲学家”。他们暂时绕开了现实世界，单刀直入到日常的语言和逻辑中。虽然公孙龙也声称自己立说的宗旨是“正名实以化天下”，但仍然不合于俗。试想：其他学派开口即言大是大非的实际问题，名家独执著于名理之论，似乎显得琐碎、不着边际，而且爱唱反调，别人说是，他偏说非；别人指东，他偏向西。这还不惹人讨厌吗？所以名家没得到几句好评。战国诸子不消说了，司马谈、刘歆也认为他们因小失大、缠夹不清，似乎无所取材。
为什么中国文化的实用理性倾向如此强烈，以致一星半点的纯粹理性的火花刚刚燃起，就被众口吹灭了？这大概关和春秋战国的社会环境有关系。原本繁荣昌盛的统一王国，渐渐分裂为各自为政、相互为战的诸侯国，社会冲突十分剧烈。思想家难免以社会问题为焦点，他们本来都是有志实干救国救民的良才，只因“立功”未遂，才退而求其次，收徒著书立说。名家既出于讼师，他们咬文嚼字，也是职业习惯使然，与主流思潮似乎不相类。可以说，中国士阶层刚一出世，即为沉重的“忧患意识”所累，无力超拔出来，在语言、逻辑的形式系统中别开生面。与此相对，古希腊相对和平富庶，一个有教养的公民阶层，构成社会文化的精英，他们的权威没受到什么挑战。所以，希腊文化的精神气质与中国差异甚大。
言归正传。传统上讲名家，一般将惠施的“合同异”和公孙龙的“离坚白”混为一谈，不加区分。冯友兰在二十世纪三十年代就率先主张把名家一分为二，“合同异”是一派，“离坚白”是一派，双方的哲学观点是彼此对立的，惠施可称为“实的相对论者”，公孙龙则是“名的绝对论者”。这种说法至今已成为不移之论。
惠施的相对论
万物是相对的，不断变化的。万物之间没有绝对的不同，绝对的界线。万物一体，因而应当泛爱万物，不加区别。
惠施相传是宋国人，大概也有些傻气（先秦文献中的宋人形象都有点儿“愚”，比如，韩非子“守株待兔”的是宋人，孟子“揠苗助长”的也是宋人，宋襄公不中用的“仁义之师”受尽天下讥笑）。惠施与庄子为友，常相辩驳，“知不知鱼乐”的“濠上之辩”就是非常有名例子。《庄子》中，对惠施多有调侃，连惠施担任魏惠王宰相的事也不放过。据说庄子到魏国都城去，有传言说将要顶替惠施为相。惠施大惊，搜索全城三天三夜，要逮捕庄子。庄子登门对他说：“先生您知道吗？南方有一种鸟，名叫鹓鶵（凤凰一类的鸟），从南海飞往北海，途中非梧桐不止，非练食不食，非醴泉不饮。鹞鹰（‘鸱’）抓获一只腐鼠，恰值鹓雏飞过，鹞鹰仰头怒喝一声：‘*（左边口右边赫）！’现在您要拿您的魏国*（左边口右边赫）我吗？”（《庄子·秋水》）其实庄子这只凤凰从惠施这头鹞鹰那里很受启发，所以惠施死，庄子痛哭，以为再无人可以相与磨砺思想了。
惠施著作今已失传，他所提的一些命题，仅《庄子·天下篇》有录。历数十条孤立的结论，没有任何论证。既然一条结论可以从不同前提推出，要弄清惠子命题的原意实非易事，若凭空臆断，岂不形同猜谜？冯友兰认为庄子思想与惠施的思想颇有契合之处，从《庄子》书中，寻求惠施命题的解释，料想不致厚诬古人。
惠施命题一说：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”至大之物必然（或者说应当）囊括一切，不可能有什么东西在它范围之外，这就是无限大；同样的道理，至小之物必然不可分割，不复有内容之物，这就是无限小。有一点数学常识，理解这个命题毫无困难。惠施在此只是对无限大、无限小做了合乎逻辑的定义，完全没有言及实在世界。天下是否确实存在这种至大、至小的东西，他并不关心，虽然其他命题似乎暗示它们确实存在。
普通人目力所及，仰观天地，俯察品物，不免以为天地为至大，而毫末为至小。然而依逻辑推理，谁能断定天外无天、而毫末之内非另有天地呢？这个命题现在看来平淡无奇，但在当时是反常识的，而且它为惠施的其他命题设定了一个参照框架：有限之物被置于至大和至小的坐标系内，就会显现出它的相对性。
命题二说：“无厚不可积也，其大千里。”《庄子·养生主》曰：“刀刃者无厚。”“无厚”是战国时期学术界的一个时髦问题，可能与几何学的发展有关。“无厚”是至薄，像几何学的“面”一样，至薄就不能累积出厚度来，平面叠加在平面上，还是一个无厚的平面。无厚不可积，但却可以延伸，面积可大至千里。因之同一事物，从不同角度看，可以发现巨大的差异。
命题三说：“天与地卑，山与泽平。”放在至大之域观之，天不为高，地不为卑，山不为崇，湖不为深。如果使用不同的衡量尺度，有限之物的高下差异可以抹平。
命题四说：“日方中方睨，物方生方死。”太阳刚升到天空正中，同时就开始西斜了。一个东西刚生出来，同时就开始死亡了。事物处在变化之流中，兴衰起灭，只在倏忽之间。生与死一正一反，彼此对立，但生存的过程即是死亡的过程，生死因而又是统一的。这听起来很玄，好像证明了所谓的“对立统一规律”，其实是混淆了语词的不同意义造成的。“生”有两种含义：作为一个时间、时刻的“生”，出生；以及作为一个时间序列、时间线段的“生”，生命过程。“死”也有类似的两种含义。相互对立的是时间的生死和过程的生死，这里不矛盾也不玄奥，简直平淡如水。许多高深的哲学命题，往往是误用语言造成的，我们得提防着点儿。
命题五说：“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。”笼统地说，这句话说明“同”和“异”的相对性；但其准确意思难于索解。冯友兰《中国哲学史》也只是求其大意，没有细致的解析。《中国哲学史新编》引《吕氏春秋·有始》的一句话作为线索，以天地为大同，一人之身为小同，未免有拘泥之嫌。《中国哲学简史》与张岱年的《中国哲学大纲》的解释应该较得原意，不过也有费解之处。综合起来，大致可以陈述如下：大同即某些东西处在一个大类之中，这个大类又包含一些小类，即“小同”。无论大类还是小类中的东西，既同为一类，即有相同点，这是“小同异”的“小同”；大类和小类中的东西相比，既各为其类，即有相异点，这是“小同异”的“小异”。“小同异”就是局部的、有限的、相对的。万事万物都包含在“至大”之内，这是一个最普遍的类，由此可以说“万物毕同”，这是“大同异”的“大同”。但万物又都是具体的、个别的，蕴含了各不相同的“至小”，自为一类，因此“万物毕异”，即“大异”。“大同异”是全体的、无限的、绝对的。
命题六说：“南方无穷而有穷。”冯友兰《中国哲学史新编》引证当时的地理知识来加以阐明，恐未恰当。这样的逻辑命题，并非要对经验世界有所断言，而是意在显示名词间的逻辑关系。南方一望无际，所以无穷；但既为“南方”，就可能会受到“北方”的限制，就不能将“北方”容纳其中。这样，“南方”与“至大之域”比较起来，也是有穷的了。哲学家们说，这表明无穷和有穷的“对立统一”。数学家不会玩弄这种玄虚，在他（她）们看来，一条直线是无穷的，在直线上任取一点，分成两条射线，任一条射线都和直线一样无穷，包含了一样多的点，不多也不少。
命题七说：“今日适越而昔来。”听起来像是爱因斯坦的相对论，时间箭头逆转了方向。其实这不过是条诡辩，今、昔只有相对于同一参照点，才有意义。
命题八说：“连环可解也。”冯友兰的解释是这样的：连环本身不能解开成一个个完整的环，但是当环毁坏的时候，自然就解体了，瓦解了。他还讲了一个典故作为佐证：有外国使臣给齐威后一个玉连环，请她解开。王后拿了一把锤子，把玉连环打碎，然后告诉使臣：连环打开了。
这当然讲得通，然而总让人心犹未足。照此解释，惠施的论证并无惊人之处，实在只是拙劣的标新立异、故作高论。结合张岱年的解释，我们似可着眼于“连环”自身的性质，分析该命题的意义。当环与环彼此紧扣的时候，这些环是连续的，可以视为一个整体，即“连环”。假如让环与环不相接触，一环只是穿过另一环的虚空，这时环与环就是间断的，可以不再视为整体，而是各自独立的个体，即是说，原来的“连环”变成了单个的“环”。这是讲“连续”与“间断”的统一。
命题九说：“我知天下之中央，燕之北、越之南是也。”燕国往北、越国往南，在什么地方会合成“天下之中央”呢？有个故事说：国王问阿凡提，天下的中心在哪儿？阿凡提说，他的毛驴知道答案。国王惊诧莫名，请驴先生赐教。阿凡提的毛驴扬蹄敲了一下地板，于是阿凡提说：天下的中心就在这儿。惠施的意思也是这样。宇宙无穷，中国（“天下”）在宇宙间，不过是一粒微尘，动辄以“中央”自居，那真是井蛙之见，燕北越南，随处可为中央。所谓“天下无方，故所在为中”。
命题十说：“泛爱万物，天地一体也。”这是由“合同异”的论辩推出的人生观。万物毕同，规定它的差异性的界线是相对的，随时变化的，此物彼物之间，是“此一时也，彼一时也”，本是同根生，自然应当互相爱怜。
惠施学说的核心，就在“万物毕同毕异，此之谓大同异”上。庄子立义，在这点上有更多的发挥，进而达到忘人我、齐死生、万物一体、绝对逍遥的精妙境界。《庄子·天下篇》虽不以惠施为然，仍然深惜其才，说他已经近于“道”，可惜散漫无归，误入歧途。这种评价比对公孙龙客气多了。
公孙龙的共相论
公孙龙不像惠施那样强调“实”是相对的、变化的，而强调“名”是绝对的、不变的。他由此得到与拍拉图的理念或共相相同的概念。
《庄子·天下篇》说公孙龙是“辩者之徒，饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心”，与惠施一派争论不休。公孙龙的学说，记载于《公孙龙子》中，要点主要包括“白马非马”、“离坚白”和“指物论”。不过《公孙龙子》，尤其是《指物论》一章，实在不好读，比如：“天下无指，而物不可谓指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指也。物莫非指者，而指非指也。”读者满眼“非”、“指”，而不明所指。简约的文字与繁复的道理连在一起，就让我们吃不消了，好比用算筹来求解多元高次方程组。
“白马非马”是公孙龙的一个有名的辩论。这样公然地挑战常识，难怪人们都骂他胡说，可谓不能“惑众”的“妖言”。公孙龙不是想博得知名学者的美誉，也不是悟道悟出了幻觉，“看山不是山，看水不是水，看马不是马”了。他有他独到的敏锐见解。我们且看他能说出什么道理，说不出来，再打他板子不迟。
公孙龙的第一条理由是：马之名指示的是一种形状，白之名指示的是一种颜色，指示形状和指示颜色当然是不同的两码事，所以说白马不是马。这里的意思是说，“白”、“马”和“白马”三个概念的内涵不同。内涵即一个概念的本质属性，当然究竟什么属性才构成“本质”的属性，这是个棘手的问题，细细追问起来，可能会推翻“内涵”、“本质”等传统哲学的观念，这些论题先丢在一边。现在我们没有理由不承认：“马”与“白”的内涵不同，因此，“马”与“白马”的内涵也不可能相同。
第二条理由涉及马之名与白马之名的外延，亦即它们作为一个类所包含的小类及个体事物。公孙龙说：如果我们想找一匹“马”，那么黄马、黑马都能满足要求，因为马之名并不包含特定的颜色。倘若我们偏爱“白马”，黄马、黑马就不能中选了。也就是说，马之名的外延包括一切颜色的马，白马之名的外延则只包括白马，所以白马非马。
在阐述第三条理由之前，让我们先认识一下“共相”概念的“面相”。共相与殊相相对，指某一类事物所共有的性质，殊相则是个体事物的独具性质。共相与“内涵”关系密切，但“共相”是针对实际事物而言的，是一个本体论概念，内涵是针对概念本身而言的，属于认识论范畴。主张共相说的哲学家，有一种倾向，要假定存在一个不可感知的共相王国，在那儿井然有序地陈列着天下万物的共相。柏拉图如此，公孙龙（照冯友兰的解读）亦如此，冯友兰早期的“新理学”还是如此。
公孙龙的第三条理由牵涉到“马”、“白”、“白马”的共相。马的共相是不定颜色的，只是纯而又纯的“马”，因此，白的共相必然不是马的共相，他就是纯而又纯的“白”，居所不定，不为人知，而固定在马（或其他东西）上面的“白”已不是纯粹的“白”，不是白的共相。白马的共相，是马的共相与白的共相的神秘结合，既不是马的共相，也不是白的共相。所以白马非马，而且白马非白。
我们借用西方传统哲学的一些概念，已经说明公孙龙坚持“白马非马”的三条理由。现在批判他的条件是不是具备了呢？还不行。白马论不过是公孙龙更抽象的“指物论”（即共相说）的一个应用，在抓住要害前我们不宜轻举妄动。
在“白马非马”的辩论中，公孙龙已经把“白”和“马”分离开来。这位有“解剖癖”的人竟又把刀子伸向石头，剔分出了石头的“骨肉”：“骨”是石头的坚硬，“肉”是石头的白色。骨归骨，肉归肉，你中无我，我中无你。这就是“离坚白”的辩论。
公孙龙再次把常识看作“踩在脚下的泥”。依常人之见，石、坚、白是三位一体的，石头同时含藏着坚硬与白色两种性质，坚与白不可分离。常人建好的屋子，公孙龙偏要把它拆成一块一块的砖头。他说只有坚石或白石，而且坚与石、白与石就像白与马一样是分离的，坚与白也是分离的。
公孙龙首先从认识论方面证明坚白之离。我们怎样认识一块石头的呢？用眼看，只能看见白色，得一白石；用手摸，只能感到坚硬，得一坚石。感觉白时感觉不到坚，感觉坚时又感觉不到白，坚与白不能会聚到一处，所以是相互分离的。
然而这一论证的有效性依赖于特定的感觉论：是手、眼在感觉，因此可以说视觉和触觉是分离的。假如手、眼不过是感觉的媒介，最终统一于更高的器官，那么上述说法就不成立了。事实正是公孙龙随后的论证马上否定了前面的论证。他说，眼睛要看见白色，必须有光，手要感觉坚硬，必须抚摸，可是光和抚摸都不是人的感觉，要感觉东西，最后还得依靠精神作用（“神”）。“神”一现身，前面刚刚分离的坚白又被撮合到一块了。公孙龙又诉诸另一种论证：如果没有眼和光，没有手和抚摸，精神也无法感觉坚和白，因此，感觉的三个环节是相互分离的。然而这已不能说明坚与白离，只能说明，感觉到的坚和白都可能是被歪曲的：光线欺骗眼睛，眼睛欺骗精神。这就达到不可知论的结论了。
即使认识论的论证有效，它也仅仅证明，坚、白、石在人的主观感觉中是分离的，客观之物未必如此，而实际存在的状况是最引人注意的。因此，“离坚白”的要点还在于运用共相说，给出本体论的证明。公孙龙说，白的共相是“不定所白”，既可显现在石头上，又可显现在马或其他物体上；同样，坚的共相是“不定所坚”。总之，作为共相的坚白表现于一切坚物、一切白物之中，怎么能说藏在石头内呢？而且纵然天下没有任何坚物、白物，坚还是坚，白还是白，不过是它们“自藏”起来不现于外罢了。这样的坚白，与石何干？实际世界中有些东西坚而不白，另有些东西白而不坚，这也表明坚白是各自独立的共相。
这一论证全然是依共相而言的，在共相世界里，坚、白是分离的，然而殊相世界仍然是这样泾渭分明吗？我们还是不得而解。公孙龙的共相说（“指物论”）能不能保证殊相世界的同样秩序呢？
凡名都有所指。名之所指，可以是具体的个体，即为在时空中占据特定位置的“物”。名之所指也可以是共相，如“不定所白”之类，即公孙龙所谓“指”。指物关系就是共相与殊相的关系。
公孙龙认为，任何一个体之物，如若分析起来，都只是若干共相的联合而已，但共相却不可分析，它是一个独立的整体，非由其他共相组成。指与物虽然并列，但指被赋予优先地位，物的存在，依赖于指的存在，“天下无指，物无可以为物”。指也必须“定”于物，这样才能在时空中占有位置，为人感知，这种“与物”的指，公孙龙又称为“物指”。“指”自身虽然不是感觉的对象，却不是不存在，它“自藏”起来了，可谓“养在深闺人未识”。冯友兰借用新实在论的术语，说这是一种“潜存”，即不在时空之中而并非无有。
公孙龙“自藏”的说法，明确地表示共相是脱离现实世界中的具体事物而独立自存的实体。公孙龙没有讲明这是个无影无踪的彼岸世界，但那确实是题中应有之义。凡名所指的共相都在其中，有的共相还未必有指代它的语言。在彼岸世界中，坚（“不定所坚”）就是坚，白（“不定所白”）就是白，马就是马，白马就是白马，“皆独而正”。彼岸的共相都是恒定不变的，变化的是此岸的个体。
公孙龙对实际世界究竟能发表些什么高见呢？假如有一天，公孙龙要出门旅行，叫弟子去牵马。弟子去了，空手回来说：“先生，没有马，只有白马。”公孙龙就让他把白马牵来。隔了一会，弟子又来禀报：“先生，白马也没了，只有瘦白马。”公孙龙非常不耐烦地说：“呆子！那就牵瘦白马来！”这一次死心眼的弟子还是没领会，他报告说：“真奇怪，我只看见一匹瘸腿的瘦白马。”公孙龙火了，揪住弟子的耳朵来到马厩，指着马说：“就是这匹马，你要认清了！”这恰是公孙龙的尴尬之处：名词被慷慨地赠与共相世界，留给实际世界的，只剩下可怜的指示代词“这”、“那”了。你想告诉公孙龙某件东西，怎么描述都是白搭，必须将实物指给他看。
公孙龙将个体事物拆解成一系列共相的组合，个体事物所具有的性质是无穷尽的，那么个体赖以形成的共相也是无穷尽的。即使如此，仍然穷究不了个体事物的独特性。因为共相不可感知，而个体事物实实在在地被人感知到了，那被感知的到底是什么玩意儿呢？公孙龙无法回答。
天上的共相“老死不相往来”，各各独立，只向天下万物身上“投影”，形成似真似幻的影像，即所谓“物指”。这样一种封闭实体的观念，使得我们不可能在个体事物间建立任何联系。此马不是彼马，此马就与彼马没有任何关系。或许可以蛮有把握地说：此马是此马，彼马是彼马。但公孙龙连这点判断也不能下：个体常变，此时是此马，彼时已非此马了。
柏拉图说：个体可见而不可思，共相可思而不可见。这是所有共相论者的困境：面对现实世界，他们无话可说，只好睁着眼瞎看。
其他辩者
《庄子·天下篇》还记载了“天下辩者”的一些辩论，有的从惠施“合同异”的观点立论，有的从公孙龙“离坚白”的观点立论；多诡辩之辞，少独造之议。
《庄子·天下篇》还记载了“天下辩者”的二十一条辩论，我们择要简述如后。
与“离坚白”相关的一组有十条：“鸡三足”、“火不热”、“轮不辗地”等等。“鸡三足”是公孙龙本人的辩论。写下或说出“鸡足”二字，就有一只脚了，加上实际的两只脚，共三只脚。这不是诡辩是什么？到菜市场买“凤爪”的时候，公孙龙会这样大方吗？进一步地说“鸡有足”也不合“指物论”的逻辑。鸡足自成共相，关鸡甚事？
“火不热”、“轮不辗地”是典型的公孙龙派命题：a非b。他们能下的判断只能是否定的，再有如：“目不见”、“矩不方、规不可以为圆”、“狗非犬”等等，尽是这类把戏。为什么说“火不热”呢？火的共相不同于热的共相，火是火，热是热，此其一；火之热是由于人的感觉，热在我，不在火，此其二。说三道四，火就是不热。聪明的读者立即可以模仿这种腔调，替公孙龙的信徒们讲解“轮不辗地”。惠施一派有三个命题涉及无限或运动，倒颇耐人寻味：“一尺之捶，日取其半，万世不竭。”“飞鸟之影，未尝动也。”“镞矢之疾，而有不行不止之时。”“一尺之捶，日取其半，万世不竭”，这是讲有限长度的无限性。从逻辑上说来，一尺之捶，每天只取一半，自然余下另一半，那么无论取多久都不能穷尽。实际操作是另一回事。这个命题与古希腊“阿基里斯追龟”的悖论异曲同工。阿基里斯是个“神行太保”，他和乌龟赛跑，非常绅士地让乌龟先走一段时间，自己尾随其后。他能追上乌龟吗？当然追不上。阿基里斯沿着乌龟的路线走，他要赶上乌龟，必须经过乌龟爬过的所有地点。然而他每到达一点，乌龟也已向前移动了一点儿，所以阿基里斯始终“望尘莫及”，总差那么“一点”。假若让阿基里斯在“一尺之捶”上走，每一步走一半，他会怎么样呢？“飞鸟之影，未尝动也。”鸟飞影随，飞鸟动而影不动，是什么道理呢？飞鸟飞动，形成一串影子。由于飞鸟还是那只飞鸟，观察者自然会认为影子还是那个影子，不变的影子追随飞鸟在动。实则影子会随光线、飞鸟的姿态和地面而变化，每一刹那各不相同，后影生时前影已灭，每一个影子刚生即灭，没有随飞鸟而动。这是动静、续断的统一。“镞矢之疾，而有不行不止之时。”箭虽然飞得很快，但也有既不前进又不停止的时刻。前进（“行”）是从空间中的一点飞到了另外一点，停止（“止”）则是停留在空间中的某一点上。箭头处在空间中的相邻两点之间的那一刹那，可谓“不行不止”。连续的运动被分解开来，成了一组电影镜头。这也是讲动静续断的统一，同微积分对运动的描述相比，自然寒碜一些，不过已经很了不起了。
普通人囿于“形象之内”，即实际世界，虽然也会使用语言表征实在，却只将语言视作天然的工具，日用之而不察。用冯友兰“新理学”的话来说，抽象的思想是思，不抽象的思想是想。因此普通人能想而不能思，是所谓“图画式的思想”。名家则通过对名的研究，发现了一个“超乎形象”的世界，如公孙龙专心于“名”，几乎将“实”完全存而不论，因其偏见乃有特见。对语言的思想即是对思想的思想，表现了思想的自觉，这正是哲学的反思。名家为道家的发展提供了思想资料。它也激起了后期墨家和荀子的批评性反应，后者力图批判名家的“反常识”立场而回归常识，他们为此不得不发展较为精细的逻辑分析，从而又超越了常识。由此我们也可以领悟，思想的价值在于其独特的视角，而不是陈述一些自命“正确”的“真理”。
概念解释：
循名责实：名指事物的名称，实则指实际的事物。名称用来指称实际的事物，名与实要相应，反过来，实也应与名相应。在法家与儒家那里，名又主要指政治、伦理上的名分，实则是指与名分相称的职责、行为等。名与实相应，主要表现为人的行为、履行的职责应与他所处的地位名分相称，在君位的要符合君主的名分，在臣位的要符合臣子的名分，为父的要尽为父的责任，为子的当然要尽为子的义务。所谓的循名责实，就是指按照（“循”）名分来考察（“责”）一个人的行为是否符合他的政治上、伦理上的名分义务。
指与非指：“指”就是指事物的共性或概念、名称。“非指”就是指事物的共性表现为具体事物的一个属性，或者“物指”。如“马”可以指代世界上所有的马，“马”就是“指”，而“白马”仅指白色的马，“白马”就是“非指”或叫“物指”。
概念的内涵：传统逻辑认为，概念的内涵是指概念的含义，也就是指事物特有属性的反映，如“商品”的内涵就是“为交换而生产的劳动产品”。
概念的外延：传统逻辑认为，概念的外延是指概念所指的事物所组成的那个类。如“人”的外延就是古往今来一切人所组成的那个类。
共相：一类事物所具有的共同本性，即一事物之所以为一事物者。如“床”的共同本性是长方体的，有四条腿，是供人躺卧休息的器具，这就是床之所以为床者，也就是说，这是床的共相。共相从本质上讲就是一种揭示事物共同本性的抽象概念，共相没有形体，不可感知，只能用思维去把握。
殊相：有形体的、可感知的具体的事物。殊相体现共相，共相存在于殊相之中。如“床”的共相（床的共同本性）就体现在一个一个具体的床中。共相离不开殊相，抽象的概念离不开具体的特殊事物。但是公孙龙却认为，共相概念可独立于可感的具体事物而存在，也就是说在特殊的具体的世界之上，还存在一个抽象的共相概念世界。
六、“独与天地精神往来”——老庄哲学
先秦道家出于隐士，老子、庄子分别代表道家哲学发展的第二、三阶段，他们蔑视世俗的主流价值，而有高蹈出世之志，在无为无名中自寻乐地。“道”既被视为宇宙的起源，又被视为万物的本体；道即是无，无即无名，无和有是“异名同谓”。老子以为道的变化有其常则，而最根本、最显著的常则就是“反复”。人处世间，观大化周流，重在“知常”，并效法天、地、道，过一种自给自足的生活。庄子更具楚人精神，他的哲学可称为“生命美学”。人本无特异之处，与天地万物俱为道之所生，因此理应齐同万物，去人我、物我之界，不谴是非，死生任化，理解命与故，安时而处顺，乃能臻于绝对“逍遥”自在的境界，“天地与我并生，而万物与我为一”。
道家的发展阶段
先秦道家哲学的发展，一共有三个主要阶段。以杨朱为代表的隐士，是早期道家；《老子》的大部分思想代表第二阶段；《庄子》的大部分思想代表第三阶段。
隐士是中国历史上非常独特的群体。在印度和基督教的西欧，也曾出现过隐士，然而都是宗教修行者，靠离群索居的苦行生活磨炼身心，隐居只是达到宗教目标的手段。中国古代隐士却将隐居本身当成目的，视之为不苟于俗的生活方式，在自然的和谐中体验生命的真实。他们是“欲洁其身”的个人主义者，情操、志趣和气质常常与众不同，是理想主义者、浪漫主义者。
隐士起源于何时很难考证。有多种资料记载尧让天下给许由的故事。许由推辞不就，反责备尧玷污了他的耳朵。他跑到河边洗耳。恰逢巢父在下游饮牛，听许由讲了事情原委，又责备许由弄脏了河水，于是牵牛到上游饮水。许由、巢父都是隐士，可见隐士的传统几乎与史书有传的华夏文明的传统一样源远流长。《论语》中称隐士为“逸民”，义不食周粟、饿死首阳山的伯夷、叔齐，都在逸民之列。孔子周游列国时，遇到不少隐士，他们很敬重孔子，但都劝他不要汲汲以天下为务，应该知其不可而不为。
阐发隐士文化，用关涉宇宙、社会、人生的思想体系，将隐士的信仰合理化，这就是道家学说。冯友兰把先秦道家的发展分为三个阶段：杨朱代表早期道家，老子是第二阶段，庄子是第三阶段。杨朱的思想其实非常简单，境界也很小，中心意思就是“轻物重生”，“生”（生命）又被还原为“身”（身体）。生活中的一切都是为养生，也就是养身，如果一心只想占有外物，积累资财或权势，那就是轻重不分，主次颠倒，外物本为养生之用，反成妨生害身之物了。生命的内容就是欲望，“天生人而有贪有欲”，欲望得到适当的满足，生命即得到最好的发展。这倒并非提倡纵欲，纵欲固然可逞一时之快，但可能伤生，非长久之道。因此杨朱讲“早啬”，就是要及早懂得吝啬之理，爱惜自己的身体，切莫使用太过。杨朱把欲望局限于身体、感官，完全无视人的心灵和精神世界，结果就导致人的形象被丑化成了一头“会说话的猪”。杨朱代表了一群极度绝望的人，生当乱世，雨打浮萍，成了惊弓之鸟，只好龟缩到身体以内，专注于感官之欲，再无心、无力探求身外之物。就如同一群地下室的老鼠，怕光，怕陷阱，怕外界的一切风吹草动，自闭于幽室之中，舔嘴咂毛，以为可以“全生远害”。《老子》、《庄子》亦有多处讲“贵生轻利”或“全形葆真”之说，但那不是老庄的主要思想。杨朱怕受伤害，思来想去，仅会念一个“避”字诀，即俗谓的“惹不起躲得起”，说来也挺寒碜的。老子的人生智慧高明得多，他讲宇宙人生变化的规律，按规律处事，在人世间闪转腾挪，身手自然敏捷多了。然而这依然未达解脱之境，依然执著于生命和身体，愈执著就愈为它所限制，不能获得生命的大自由。老子最后把话说穿了：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患！”这才是大彻大悟之言，不过《老子》书中发挥不多。《庄子》继此而讲“齐死生、同人我”，万物一体，豁然贯通，这就到了逍遥无碍的境地。庄子把生活美学化了，他要借此超越生活的苦难和生命固有的悲剧性，正因如此，《庄子》一书对后世的文学家、艺术家具有不可抗拒的吸引力。
