冯友兰的《中国哲学史》认为道家与“楚人精神”相关。李耳是楚人，《论语》中所记“隐者”之流，多是孔子适楚时所遇。庄子老家是宋国蒙地，与楚相邻，《庄子》一书的想象十分丰富，文思飘逸，正是楚辞一类的浪漫文风，与《诗经》的现实主义有别。因为楚人是新兴民族，受周文化的约束较少，所以能产生与中原正统不同的新颖思想。然而楚地的地理、历史、政治和文化环境如何相互作用，才造就如此独特的隐逸文化的呢？冯友兰没有说明，在晚年的《中国哲学史新编》中，他放弃了这一思路，将道家归于“没落奴隶主阶级”，这就引发出许多不同的意见。世上原有一种人，感觉生来比一般人敏锐，对生存的困境和生命的悲剧性领悟极深，想探寻一条自寻解放的途径，故而选择了独立不倚的生活方式。释迦牟尼和他的弟子们，俱是大富大贵之人，究竟“没落”何在，逼得出家做和尚？伯夷、叔齐自困首阳山，所重者在“仁义”二字，岂是走投无路之辈？用世俗的功利的眼光看待真隐士，正是庄子所谓“以管窥天，以锥指地”，哪里领会得了隐逸的真精神呢？
《老子》一书，相传为“古之博大真人”老聃所作，老聃较孔子年长，据说孔子曾向他问礼，故此《老子》成书在孔子之前。胡适的一部中国哲学史，就是从老子讲起的。冯友兰发表《中国哲学史》，力主《老子》系战国时作品，为此没少同胡适等人争论。冯友兰的理由主要有两点：第一，春秋无私人著述之事，《论语》、《墨子》并非是孔子、墨子的专著，只能算是学生们的笔记汇编，《老子》一书不是问答体的语录，而直接以简练的文字表述作者的思想，显然是正式的私人著作；第二，春秋时期的书，都是就具体的事发挥议论，而《老子》一书的思想，“玄之又玄”，抽象、概括、精炼，这必然是哲学思维的发展和思想资料的积累达到相当高度后的产物。春秋时期无此可能。
冯友兰说，《老子》这部书虽然很短，不过五千来字，但也是一部哲学格言的总集，不是某个人在某一确定时期的个人专著。所以其中多有不一致乃至矛盾之处。司马迁《史记·老子韩非列传》提到三个人：与孔子同一时期的老莱子，战国时的太史儋和李耳，他们究竟谁是“老子”，太史公自己也拿不准，但他记载李耳的生平及后裔最为详明。冯友兰提出一个假想：老莱子和太史儋的思想，以韵文形式流传于世；李耳把它们收集整理出来，掺以己意，编辑成《老子》一书。这样题名大概表示老莱子是其思想渊源。
《庄子》一书，也是庄周一派的论文总集，思想比较驳杂，不仅包含了道家三个阶段的内容，还包含了稷下黄老学派的精气说。那么其中哪些篇章才真正代表了庄周的精神呢？传统上认为《庄子》内篇为庄周自著，外篇和杂篇是后学所著，所以当然是内篇才真正代表庄学的精髓。冯友兰认为这种说法是后人的揣测，并没什么根据，要研究庄子哲学，应该打破内外篇的分别，以《逍遥游》和《齐物论》为主要线索，参考其他各篇，这样才能把握庄子本意。老庄并称，实始于汉末魏初，因为老学、庄学两家都谈玄论道，道和德、有和无的根本观念也大致相同。
世界的本原：道，有，无
老子认为天下有一个初始，是个混沌未开之物，宇宙似乎一团虚无，因此可以用“无”来命名“道”。“道”又蕴含了天地万物，所以用“有”来命名“道”。
老庄的宇宙观中，有三个主要范畴：道、有、无。道即是无，这一点在《老子》的各章都是承认了的，没有疑义的。麻烦的是“有无”问题。老子说：“天下万物生于有，有生于无”（《老子》第四十章），那么有和无就是母子关系，“无”较之“有”更为根本，道就是纯粹的“无”。然而老子却又说：“有无相生”，无中有有，有中有无，有无并非绝对的对立，岂可单单谓道为“无”？实际上《老子》中，对“有”和“无”存在三种不同的解释。
第一种比较粗糙，还残留着原始宗教里生殖崇拜的气味。《老子》说：“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。”（《老子》第六章）“牝”就是指女性的生殖器。“玄牝”是虚设的一种神秘的东西，生殖功能超乎寻常，天地万物都是从中生出来的。“谷神”是用来形容“玄牝”的，“谷”即指中空，“神”意味善变。老子的这一说法，是用人事来形象地比拟天道。《老子》又说：“天地之间，其犹橐*（上竹字头，下龠）乎。虚而不屈，动而愈出。”（《老子》第五章）“橐*（上竹字头，下龠）”就是风箱，中间空虚，可是拉起来可以扇风助火。只要不停止运动，那貌似无物的地方，就能够无穷尽地生出风来，这就是“动而愈出”。中空即是“无”，无中生出实在的东西，即是“有”，就像“玄牝”生万物，橐*（上竹字头，下龠）生风一样，不过此处《老子》用形象代替了抽象概念。
第二种解释要更精确一些，它明确地提出“有”、“无”两个抽象概念，主要意思还是“有”生于“无”。这是《老子》书里讲得较多的一种说法，韩非和淮南王阐释老子学说，也是这个意思。
第三种解释，有即无，无即有，有无是“异名同谓”。根据长沙马王堆汉墓出土的《老子》帛书本，《老子》开篇就说：“道，可道非常道；名，可名非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其眇；常有，欲以观其徼。此两者同出，异名同谓，玄之又玄，众眇之门。”（《老子》第一章）道超乎形象，也超乎名言，所以不可言说，不可名状，一旦落于言筌，就不是永恒不变的道。名亦如此。此处“道”、“名”并举，随之即言“无”、“有”，这样的表述结构，有什么深意呢？
“道”作为一种本体，不可名状，也就不必有一固定的名称，我们可以根据“道”在运动过程中与天地万物的关系，有变化地称呼它。对“道”的任何称谓都纯然为一代号，与普通名词不同，没有清晰的、固定的内涵和外延。所以我们既可以称“道”为“无”，又可以称之为“有”。老子认为天下有一个初始，在天地始生之前，我们今天见到的一切东西都没出现，宇宙似乎就是一团虚无，因此可以用“无”来命名“天地之始”的状况。“道”蕴含了天地万物，既为万物之“母”，又岂能认为它非“有”呢？所以我们又可以用“有”来命名作为“万物之母”的道。
“故常无，欲以观其眇；常有，欲以观其徼。”眇，普通版本作“妙”，意即“微有”，刚露一点苗头的“无穷小”。徼，有边沿、极限、归宿的意思。天地将生未生、含苞欲放的那一瞬间，有某种无穷小之物若隐若显，若有若无，我们只好用“常无”这个范畴，来观察这种状态。“常无”当然不是一无所有的零态。“常有”这个范畴，就被借去用于观察天地万物各得其所的状态。“有”和“无”名称虽异，所指则同，这听起来玄而又玄，不可思议，但天地万物的根苗都在里边了。
《老子》说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”（《老子》第二十一章）什么是“恍惚”呢？“恍惚”就是“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”。道是恍恍惚惚的，其中“有象”、“有物”、“有精”（“精”指细微之物），“象”非天下可见之象，是无象之象；“物”也不是万物中之一类，是无物之物。这样，道、有、无三者就混而为一了。
“道”是浑沌未开之物，“德”实质上与道同体，不过是落实到了具体的事物上面。“德者，得也”，就是指事物从道体中获得的本质性的东西。《老子》说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德，道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”（《老子》第五十一章）冯友兰曾说，道是万物的共相，依此而推，德就是一物之共相。道好比天上之水，降于江则为江水，降于河则为河水，江水、河水即为“德”。“德”还只是事物的共相，“德”被赋予特定的形状、质料，在“势”的作用下，才能具体化为某种东西。道和德的这种作用，都是依其内在的、固有的趋势而动，并非有人或神在支配、命令它们。
庄子论“有”、“无”，但没有明确地说“异名同谓”，其实是有这个意思的。“道”被说成是“有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。”（《大宗师》）有无对举，可不可共存，正是说道之“惟恍惟惚”。《庄子·知北游》记述说：东郭先生问庄子：“你所称的‘道’在哪里？”庄子说：“无所不在。”东郭先生就请庄子举例说明。庄子说：“在蝼蚁身上。”东郭先生吃了一惊：“怎么这样卑下？”庄子接着说：“在杂草身上。”“啊！怎么更加卑下了？”“在烂瓦上面。”“这不是越来越过分了吗？”“在屎尿上面。”东郭先生无言以对，直着眼发愣。庄子这是在说，道周流于万物，万物均得道以生。这里已经含有“齐物”的意味了。
《庄子·齐物论》说：“道隐于小成。”小成是有限，有限之物形成，道的无限可能性即隐没不彰了。下文另一段又说：“有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。”昭氏鼓琴，成就了某些音调，无论动听与否，他终究还是遗漏了一些音调，因为音调是不可胜举的。有所成就即有所亏欠，只有不鼓琴，没有音调实现，无成无亏，才能保持“声全”。无声就包含了一切声音。据说陶渊明的书房挂了一张无弦琴，他恰是要从“无弦”中闻“大音”。同样的道理，“道”是一切事物的“全”，是“大全”，大全是无物，因为一有事物，它反而偏而不全了。
《庄子》中还有许多地方谈论“精”、“气”，把它们也当做万物构成的要素，这大概是道家的人想调和庄学与稷下黄老学派，为无形之道与有形之物建立一种实在的联系。这想必不是庄子志趣之所在，故略而不论。
常，反，复
知常就是要我们知道自然规律，根据它们来指导个人行动。想要得到东西，就要从其反面开始；想要保持什么东西，就要在其中容纳一些与它相反的东西。无为的意义，实际上并不是完全是指无所作为，它只是要“为”得少一些，不要违反自然地、任意地“为”。
我们在前面已经见过“常道”、“常无”、“常有”等诸多范畴，“常”有恒定不变的意思，老子用以指称宇宙间事物变化的通则。言及“道”的功用，《老子》说：“道常无为而无不为”。言及人事变化的规律。《老子》又说：“取天下常以无事”，“民之从事，常于几成而败之”，“天道无亲，常与善人”。
“常”不可更易，人们只能了解并顺从于它，《老子》数言“知常曰明”，可见“明”之可贵。知常之人又依常而行，称为“袭明”（袭通习）：“是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物；是谓袭明。”（《老子》第二十七章）圣人能“习明”，最后不仅自己成了正果，天下万物都跟着沾光。老子告诫我们说：如果遵常而行，就不致倒霉遭殃；倘若“不知常”而轻举妄动，那就凶多吉少了。更进一步说，了解了事物规律，甚至可以帮助人逐步提高精神境界。《老子》说：“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，殁身不殆。”（《老子》第十六章）据马叙伦考证，“王”可能是“周”字之误，“天”可能是“大”字之误。“容”就是《庄子》中所谓“宽容于物”的意思。知常之人，能顺应事物的变化，理解事物出现的必然性，因此不妄生好恶之心，这就能像弥勒佛那样，做到“大肚能容，容天容地，于人无所不容”。虚心容物就能公正待物，其精神就能遍观万物，像“道”一样广大久长。
怎样才能做到“知常”呢？我们都懂要“学习知识”的道理，老子也不排除“为学”。为学的方法，主要是“观”。《老子》说：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。”（《老子》第十六章）万物纷纭杂陈，我们要观察其中循环出现的东西。保持内心的平静，克制个人的情感欲望，以免它们成为“有色眼镜”，这才能认识事物的真相。现代社会科学都讲研究人员的“价值中立”，也就是“致虚极，守静笃”的意思。“观”是“袖手旁观”的“观”，《老子》极为推崇这种思想，认为“秀才不出门，全知天下事”；“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。”（《老子》第四十七章）端坐屋内，眼观鼻，鼻观心，不成了面壁虚构了吗？对哲学家或许适用，普通人可万万使不得。
老子对“为学”很警惕，认为知识越多越可能“反动”，即向自然的反面运动，导致人为和虚假的东西增多，破坏了“道”的原始的素朴性。要知常，根本的办法是“为道”。《老子》说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》第十五章）“道法自然”不是说在“道”之外另有一个“自然”可以取法，而是说“道”的运动天然如此，无所为而为。人当然应该效法这种“常道”，顺乎自然，无所为而为，就可以无咎无殃，明哲保身。《老子》说：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。”（《老子》第四十八章）知识有待于积累，修道却要慢慢减损。“为道”不是“学道”，“道”无名，不可言说，不成其为某种“知识”，所以无所可学。为道要靠直觉的体悟，要靠“观”，静静地观照。人的欲望、妄念、妄行像一堵堵墙壁，隔开了人与天地万物，而“道”就遍在天地万物间，人因之不能直接、亲切地体验“道”。必须“涤除”那些欲望、妄念、妄行，以至于无所为而为，不用主观意志导引行为，方才能够见道。见道之后，知常就不在话下了。
老子所谓的“常”，不是我们现在理解的那种干巴巴的抽象定律。老子是要人们“究天人之际，通古今之变”，在具体的、活生生的现实情境中去体验“常”。正因如此，知常更多地依赖于为道，不依赖于为学。也正因如此，把老子哲学归结为“唯物主义”、“辩证法”或“形而上学”，都是一种简化、粗糙的说法。
老子提得最多的“常”是“反复”。“反者道之动”，凡物都是从无到有，从有到盛，盛极而衰，这就是“反”。“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。”（《老子》第十六章）事物衰落至极，终而又始，叫做“复”。“复”有两层含义，一是更新再始，二是复返于初。在《老子》中，似乎循环返初的意味较浓。《老子》中又说：“有物混成，先天地生，……吾不知其名，字之曰道。强为之容，曰大，曰逝，曰远，曰反。”（《老子》第二十五章，据高亨《老子正诂》改）要勉强形容“道”，只能用四个字来形容：大、逝、远、反。大读为“太”，至极无以复加的意思，表示“道”为“自本自根”的终极之物。道不断生出具体事物，仿佛草原上的春草，向四边不尽蔓延，这就是“道”的逝。事物生长变化，渐趋枯萎，好像与“道”展现于当前的欣欣向荣相远离了，这是“道”由逝而远，由远而反，物之兴生于道，物之亡归于道，道又生物，这样生生不已，“周行而不殆”。
“反复”的道理，用于人事，就是老子的处世之方。想得到什么东西，要从其反面着手。《老子》说：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。”（《老子》第三十六章）兵法常说“欲擒故纵”，就是说的这个道理。老子不是阴谋家，他主张无为，不想教人阴险狡诈，但是所谓“运用之妙，存乎一心”，这些教导对玩弄权术的人还是大有启发的。春秋时期的郑庄公，大概没读过《老子》，可他对付他的恃母而骄的弟弟段，就是用的这种手法：起初段要什么给什么，鼓励他骄纵放肆，直到他要谋反了，才名正言顺地惩治他，让他的母亲无话可说。《老子》又说：“知其雄，守其雌，为天下*（左边奚，右边谷）；……知其荣，守其辱，为天下谷。”（《老子》第二十八章）水柔弱至极，却可以磨蚀坚硬的顽石，这叫“以柔克刚”。所以要谦虚，好比中国妇女，虽受“夫权”压迫，但善于“主内”，致使中国男人，“惧内”的不在少数，可谓“雄不雄，雌不雌”。*（左边奚，右边谷）和谷都是低洼的地方，惟低洼处方能聚物。
如果要保持什么东西，就得在其中容纳一些反面的因素，这才不至发展到极端，从而完全转向反面。所以“大成若缺，其用不弊；大盈若冲，其用不穷；大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。”（《老子》第四十五章）月亮光明普照，可谓“大成”，但它也有阴晴圆缺，是“成”与“缺”的统一，这样才能发生千姿百态的夜色、月色，有不尽的妙用。天地极度充实，又似乎虚而不足，于是有风云变幻、寒暑更替。这是说“大盈若冲，其用不穷”。《老子》此处的“大成”、“大盈”、“大直”、“大巧”、“大辩”，其实都是指“道”而言，推及人事，就是教人守拙，以退为进，不为过分之举。
为人重在为道，不失其赤子之心，如果孜孜于学习几条处世的“窍门”，说不定就会“弄巧成拙”。只有效法自然之道，保持质朴的本性，不逞私欲而妄为，才能“无为而无不为”。
齐物
从道的观点看，每物就刚好是每物的那个样子。它们都是由道而生。所以从道的观点来来看，万物虽不相同，可是都统一为一个整体，即“通为一”。人达到与道为一的境界，就实现了逍遥自在。
无论为道、处世，《老子》都还坚守死生、雌雄、荣辱等诸项分别，虽然也有要超越、综合二者的对立的这种意思，但是他显然认为现实世界的这种对立是化解不了的。《庄子》发挥了惠施“合同异”的见解，是非、荣辱、生死、终始的界线模糊了，消失了，对立被破除了，齐一了，天地成为混沌的一片。这就是所谓的“齐物论”。
庄子认为是非出于人的“成心”，都是偏见。人们各执己见，以有限的观点，判断无限的是非，这怎么做得到呢？自以为有知的人，如若认真反省、彻底追问，还能确定自己有知吗？自以为无知的人，又怎么知道自己的无知是不是有知呢？譬如苏格拉底一再声称，他惟一知道的事情，就是自己的无知。于是他遍访当时号称有知的大师，与他们相辩论。结果发现他们比自己还无知，因为他们连自己无知这一事实都不知道。苏格拉底到底有知无知？大师们到底有知无知？照庄子看来，我们是无法判断的。
庄子又说：如果你我二人辩论，你赢了，我输了，那么你就正确、我就错误吗？如果我赢了，你输了，难道我就正确、你就错误吗？你我二人，是有一人对、有一人错吗？要不大家都对或者都错吗？我俩各有所弊，都不能决定。让谁来决定呢？让和你意见相同的人决定吗？既然和你意见相同，他凭什么决定？让和我意见相同的人决定吗？既然和我意见相同，他凭什么决定？让和我俩意见都不同的人来决定吗？既然和我俩意见都不同，他又凭什么决定？让和我俩意见都相同的人来决定吗？既然和我俩意见相同，他又凭什么决定？
即使当前有办法决定孰是孰非，也无济于事。世界变化迅速，“方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可”，刚才认为非的，转眼成为了是。你有一套是非，我有一套是非，今天一套是非，明天一套是非，彼此是非的对立，形成一个循环无端的圆圈，倘若沿着圆圈跑，劳神苦形，不得要领，而且像猴子一样愚蠢。《庄子》讲了一个故事：有个养猴的人，给猴子们分食物，说早晨三升，晚上四升。猴子们于是大发脾气。养猴的人当然会耍猴了，他说，那就早晨四升，晚上三升吧。猴子们都转嗔为喜。庄子的意思是，“朝三暮四”和“朝四暮三”没有区别，人们的是非殆同此类。
庄子认为，人的心理活动连绵不绝，有不同的“成心”（偏见），因而有不同的“言”，这就如同鸟鸣的声音或者风吹产生的天籁一样，是很自然的现象，不必斤斤论其是非，听其自然就行了。人类可能觉得有的鸟叫得动听，有的鸟叫得难听，但是“同声相应”，再“难听”的鸟鸣，都会感动异性的同类。让我们直接拿语言作比。两人各有一套意见，即或操同一种方言，其实也是各有一套语言。一个原始部落的语言，同英语或者汉语比较，有是非之分、优劣之别吗？没有，它们之间甚至不能相互对译，因为它们的语素往往不同，这种现象，现代科学哲学称为“不可通约”，就像真分数的分子与分母一样。我们用相对论批评牛顿力学的“错误”，或者用牛顿力学批评亚里士多德力学的“错误”，这可以吗？也不可以。它们是两种不可通约的语言系统。庄子没有这么说，但是他的意思与此非常接近。
《庄子》说：“是（此）亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷，是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。”彼此是相互对立的，即所谓“偶”；是非亦然。圣人不能在是非的圆圈上打转，而应跳到圆心（“枢”），立定脚跟，任由是是非非流转无穷。这就叫“以明”，也就是“照之于天”，从天或道的绝对观点看，彼此是非都是一样的，本不须强求一致，“是以圣人和之以是非而休乎天钧。是之谓两行”。“钧”是运转着的圆盘，是绕着它的轴心（“枢”）转动的。天地人事的变化就像一个飞速旋转的大圆盘，称为“天钧”，其轴心就是“道枢”。圣人静处道枢之上，把是非糊涂过去，是者自是，非者自非，就是“两行”。“不谴是非，以与世俗处。”晋代阮籍，口不论人短长，正是这个缘故。有人说庄子以“两行”为是，就是以非“两行”为非，这不又与“两行”之说自相矛盾吗？其实这不怪庄子，是语言系统自身的不足，在指称语言自身的时候，会产生层次的混淆。这种困境表现在下面所述的悖论中。克里特岛的一个人说：克里特岛的所有人都说谎。这是真话吗？假话吗？日常语言系统判断不了。我们大致可以替庄子辩护说：他论是非的层次，与他所批评的是非之论的层次，是不同的，因此不存在自相矛盾。
这是庄子的“齐是非”。庄子接着又把生死问题打发了。死生正如是非，都是站在各自立场上说的。活着的人怕死，死了的人也许别有福地，反而后悔当年不该贪生，所以生者恶死，死者恶生。生者自以为有生，谁知道不是一种“死”呢？譬如“庄周梦为蝴蝶”，是以庄周为中心说的；如果以蝴蝶为中心，又怎么不可说是“蝴蝶梦为庄周”呢？站在道的超然和绝对立场看来，死生没什么两样。死生都“齐”了，还有什么不能“齐”呢！《庄子》说：万物虽不相同，但是都“有所然”、“有所可”，都是由道而生的。因此，万物不论差异有多大，都可以统一到“道”的整体中来，即“道通为一”。《齐物论》又说：“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一”。从道中分离出来，是成就了一物，然而一物之成，恰是另一物之毁，比如小鸡孵出，蛋就毁了。就“道”的迁变之流来说，其实无所谓成毁。“天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭；天地与我并生，而万物与我为一。”夭折的小孩，与朝生暮死的东西比，也算得上老寿星了；彭祖虽然活了几百年，跟天地的无始无终比，还不是“英年早逝”吗？庄子干脆一笔勾销了这些大小寿夭之别，宣称“我”与“天地万物”合一了。这个“一”是一种“无差别境界”，人处其中可以逍遥自在。
逍遥
凡有所待的“游”，都是有条件的，这种“游”必然地为其所待、所限制，所以不是完全地自由自在。无所依待，突破一切条件的限制才是真正的自由自在。
《庄子·逍遥游》一上来就讲“北冥有鱼”的故事。北海的这种大鱼叫鲲，化而为鸟，名为鹏。鹏要迁往南海天池去，起飞的架势比火箭还厉害，“水击三千里，抟扶摇而上者九万里”，飞了六个月，到天池才休息。蝉和学鸠笑说：“我拼命疾飞，也只能越过榆树檀树，有时气力不支，还要栽到地上。飞九万里到南方，有什么意义？”鲲鹏、蝉和学鸠，大小差异悬殊，有贵有贱吗？有优有劣吗？庄子以为它们“小大虽殊，逍遥一也”，因为它们都能自适其性。只要顺着它的自然之性，大鹏对小鸟没什么好夸耀的，小鸟对天池也没什么好羡慕的。常言道“燕雀安知鸿鹄之志”，然而燕雀自是燕雀，它要“知鸿鹄之志”，不是违反自然了吗？
逍遥的必要条件之一就是顺应自然之性，也即“放德而行，循道而趋”。道是人与万物之所从出，德是人与万物之所自得，《·庄子·天道》说：“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也。……与天和者，谓之天乐。”“与天和”就是指要随顺人物之性，由此就可以得“天乐”。
自然与人为相对，在庄子那里，就是“天”和“人”的关系。庄子说：牛马长有四条腿，这是“天”；给牛马套上缰绳，这是“人”。只有天影响人，不可能有人影响天，人只能顺从地适应自然界的变化（“圣人晏然体逝而终矣”）。《大宗师》有个故事是说：子来快要病死的时候，他说：“儿子对父母，东西南北惟命是从。阴阳对于人，不啻于父母，它要我死，我若不听，那是我太刁蛮了，它有什么罪过呢？大块（即自然）给我肉身使我成形，给我生命使我劳役，给我衰老使我清闲，给我死亡使我安息。它与人生存是出于善意，与人死亡也是出于善意。假如一位大铁匠要铸铁，铁踊跃呼叫：‘我必将成为镆铘宝剑’，大铁匠肯定认为这是不祥之铁。如果人一成人形，就叫：‘我是人！我是人！’造化者肯定认为这是不祥之人。把天地当成一个洪炉，把造化当成一个大铁匠，人何往而不可呢？”人如果不“以人灭天”，而是任天铸造，那就无往而不可了，无往而不可，就是“以游无穷”的逍遥游。
与天人关系相联系的，还有“命”与“故”的关系。命是人力无可奈何的力量。庄子说：“不知吾所以然而然，命也。”（《达生》）又说：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也。”（《德充符》）命是无法理解、无法抗拒、无法逃避的，“知其不可奈何，而安之若命，德之胜也”（《人间世》）。命勉强能够理解为必然，但是其意义和意味都不尽相同。天未必是命，命必定是天，顺天就应该顺命。庄子说：“无以故灭命。”故是智谋、机巧一类的东西，属于人为的范畴。庄子以为，想用“故”来改变或抗拒“命”，那是枉费心机，自取其咎。
理解了“天”和“命”，对人生中的贫富、穷达、顺逆、疾病、死亡等幸或不幸，都能处之泰然，不为哀乐之情所伤。这叫“以理化情”。斯宾诺莎说：“只要心灵理解一切事物都是必然的，那么它控制情感的力量便愈大，而感受情感的痛苦便愈少。”情可以用理抵消，《庄子·至乐》中的一个故事说明了这点。庄子妻死，惠施去吊丧，看见庄子蹲在地上，鼓盆而歌。惠施说，人家做你老婆，给你生儿育女，如今死了，你不哭已经不合人情，还鼓盆而歌，太过分了吧！庄子说不是这样，她刚死的时候，我又怎能不感慨系之呢。但是如今我理解了，人本来是道、气所变，再变而至死，是重归大化，与春夏秋冬四季相伴而行。她将舒舒坦坦地安寝于自然之中，我却随后痛哭流涕，实在不通于命，所以就不哭了。“以理化情”并非要消灭情感，要冷血无情，而是说不为情所乱，从而享受所谓的“灵魂的和平”。斯宾诺莎与庄子不谋而合，他说：“因为愚人在种种情况下单纯为外因所激动，从来没有享受过真正的灵魂的满足，他活下去，似乎并不知道他自己，不知神，亦不知物。当他一停止被动时，他也就停止存在了。反之，凡是一个可以真正认作智人的人，他的灵魂是不受激动的，而且依某种永恒的必然性能自知其自身，能知神，也能知物，他决不会停止存在，而且会永远享受着真正的灵魂的满足。”
顺应自然，听天由命，是否就能达到绝对的逍遥呢？还不够。大鹏高飞，学鸠低窜，虽然都能自适其性，仍然会对外界有所依赖（“有所待”），它们的自由是有条件的，相对的。比如大鹏要靠庞大的翅膀和广大的水域，学鸠的天地很狭窄，自由更加有限；甚至像列子“御风而行”，很有神通了，还有待于风。庄子以为这些都不是尽善尽美的逍遥，他说：如果顺万物之性（“乘天地之正”），随六气之变，遨游于无穷的时空，这不就无所待了吗？
庄子认为“有待”是由于“有己”，“无己”就可以“无待”。“无己”就是前边讲的“天地与我并生，而万物与我为一”，化掉人我、物我的界限，忘掉一切知识的分别、对立。这种境界不是靠学习知识获得的，恰恰相反，它需要“去知”，修炼身心，庄子称之为“坐忘”，即静坐而心亡。《大宗师》借孔子和他的最得意门生颜回的一段虚拟对话，阐明了“坐忘”的道理。颜回说：“我长进了。”孔子说：“怎么讲？”“我忘掉仁义了。”“还行，不过还得努力。”隔些日子再相见，颜回又说：“我长进了。”“怎么讲？”“我忘掉礼乐了。”“还行，不过还得努力。”又隔些日子再相见面的时候，颜回说：“我长进了。”“怎么讲？”“我坐忘了。”孔子惊问：“什么叫坐忘？”颜回说：“废弃肢体，闭塞耳目，离析肉身，除去心智，同于大通，就叫坐忘。”孔子叹服说：“万物齐同，就不产生偏好偏恶；化解生死，就能无成无毁，与时推移。颜回你果然贤明啊，请允许我孔丘跟随你修道。”坐忘就是要除去思虑知识，使心虚而“同于大通”，这种情形的经验，就是美国哲学家威廉·詹姆士所谓的“纯粹经验”。在产生纯粹经验之际，经验者对于所经验的对象，只觉其是“那个样子”，而不知道它是“什么”。那就是一种纯粹的感觉，不夹杂任何的理智、情感或意志的活动，有经验而不知有物，不知有分别，不知有是非，更不知有经验者。这种体验并不很神秘，庄子的真人、圣人能经常保有它，我们常人偶尔也会碰到，不过因欲念太多，障碍了天机，而难得一遇。美国心理学家马斯洛所称的“巅峰经验”，大致与此同义。他发现少数“自我实现的人”会经常产生这种体验。
冯友兰认为道家哲学讲“遗世独立”、“游方之外”是非常高明的，但是却不合乎“极高明而道中庸”的标准。虽然庄子也讲“两行”，也讲“独与天地精神往来”而又“不谴是非，以与世俗处”，庄子崇尚的是游方之内与游方之外的“两行”，但“两行”的可批评之处，就在于其是“两”非“一”。在“极高明而道中庸”的标准下，高明与中庸是一行，不是两行。
概念解释：
异名同谓：不同的名称指称同一种事物。在老子的哲学中，“有”与“无”是不同的名称，但都可指称“道”。
形而上学：《易经》中讲，“形而上者之谓道，形而下者谓之器”。“形而下者”是指有形体可见的器具；“形而上者”指无形体可见的抽象的“道”。哲学就是一门思辨的学问，所以中国人常用“形而上”之学，来指称哲学。但在马克思主义哲学中，“形而上学”并非哲学的代名词，而是指一种片面的、静止的看问题的方法，是一个十足的贬义词。
成心：指成见，偏见。
“之内”与“之外”：在道家那里，“方内”指世俗社会，“方外”指遗世独立的隐士生活，引申为摆脱人世间是是非非、心无挂碍自由自在的精神世界。
极高明而道中庸：“极高明”指圣人精神境界高明，“道中庸”指圣人精神境界虽高，但成就圣人品格不必要做特别的事情，圣人在日用寻常之间就可体现高明的境界。
七、“天地絪缊，万物化醇”——阴阳家和先秦的宇宙发生论
在先秦时期，有两条思想路线试图解释宇宙的结构和起源，一条见于阴阳家的著作，一条见于儒家无名作者们所著的《易传》。冯友兰认为，阴阳家与《易传》一开始是彼此独立发展的，阴阳家的代表作有《洪范》和《月令》，强调五行而少提阴阳；《易传》却相反，强调阴阳，对五行则只字不提。后来这两条路线才互相融合，到了汉代融合趋势更加明显，司马迁的《史记》索性把他们合称为阴阳家，不再（或不能）区别开来。关于阴阳家的起源，冯友兰认为是出于周朝时的方士术数。阴阳家解释自然事物时，力求诉诸自然力，建立因果关系的链条，体现出科学实证思想的萌芽，这是阴阳家对中国思想的贡献。
术数
中国古代的术数混杂着科学与巫术的因素。在战国时期以术数为基础而发展出来的一种哲学流派就是汉人所称的阴阳五行家。
在《墨子》书里有一个故事：墨翟要往北边齐国去，遇见一个看日子吉凶的人。这个人说，天帝今天在北方杀黑龙，先生的脸色是黑的，不可以往北边去。墨翟不听他的话，还是往北边走。到了淄水，过不去，又转回来。这个看日子的人说：我就说你不能往北边去。墨翟说：淄水不能过，南边的人不能往北边，北边的人也不能往南边来。这些人的脸色，有黑的，有白的，为什么都不能过呢？照你的说法，天帝于甲乙日在东方杀青龙，于丙丁日在南方杀红龙，于庚辛日在西方杀白龙，于壬癸日在北方杀黑龙。这样一来，天下人的行动岂不都要受到限制了？
“看日子的人”赖以糊口的就是方术，这也许是世界上最古老的“手艺”之一。它从原始部落的破草棚里走出来，穿越历史的隧道，到现代大都市里定居下来，实现了“农转非”；有的还漂洋过海，“脱亚入欧”了。听说法国足球国家队守门员为了少丢球，请了一位风水先生做顾问，一心钻研球门边放置运动包的最佳方位。一般的方术，如占星、骨相之类，往往中西都有，惟独“风水”，是只此一家，别无分店的，倘若跟在指南针后列为“第五大发明”，说不定也当之无愧，颇可增强民族自豪感。
方术发展到汉朝，理论更加繁复，分工更加细密，被称为“术数”。冯友兰说：术数“对于自然界的现象做了一些基本上是歪曲的解释，虚构了一个宇宙图式，其中大部分是宗教、巫术，但是其中也有些科学的成分”。这种态度不可谓不客观，但要执意区分出其中的“科学”成分、“宗教”成分或“迷信”成分，却殊无必要。科学、宗教或迷信都是文化的有机组成部分，它们之间的界限，在很大程度上只是文化的约定或假设，既无明确的标准，也不是固定不变的。对我们来说，把术数放回到它自身的历史环境当中去，同情地了解它的内涵和意义，这比什么都重要。
据汉代刘向、刘歆父子的《七略·术数略》记载，春秋战国时期的术数有六种：天文、历谱、五行、蓍龟、杂占与形法。天文是观察星象，推断吉凶。二十八宿，五星日月，一言不发地悬在孤远的天际，好似在冷眼觑着人世间，其实心肠热得发烫，随时准备奖赏或惩办地上的子民。所以子民们得留心他们的脸色。历谱，包括历法，历史年代学，还有算学。把这些高明的技术运用到平常日用之中，就是关于良辰吉日、凶灾之时这类让人欢喜让人忧的故事。一直到现代，民间印刷的历书中，还掺杂着许多这样的巫术禁忌。五行，是指金、木、水、火、土，它们是构成宇宙万物的基本元素，不仅如此，它们还以一种神秘的、不可知的方式，左右着历史的进程。蓍龟（或卜筮）是中国古代占卜用的两种主要方法。“筮”是巫官用蓍草的茎按一定的程序操作，得出一定的数的组合，再查《易经》来解释，断定吉凶。“卜”则是巫官在磨得很光滑的龟甲或兽骨上，钻凿一个圆形的凹缺，然后用火烧灼。围绕着钻凿的地方，现出裂纹，根据这些裂纹据说可以知道所问事情的吉凶。至于杂占与形法，是指看风水的方术，后者还包括看相术。风水的基本思想是：人是宇宙的产物，因此，人的住宅和葬地必须安排得与自然力即风水协调。所有这些方术，包括了某种共同的东西——一种超过常人理解的卓越之“术”，即所谓“玄妙之殊巧，非常之绝技”。
战国时期，以术数为基础，发展出来一个哲学流派，就是汉人所称的阴阳五行家，或称阴阳家。这些阴阳家“仰则观象于天，俯则法类于地”，学问非常庞杂，其中固然有现代人嗤之以鼻的东西，也不乏深邃高明的见识。从《三国志》开始，历代史书都要专列方士传，可以想见阴阳家同样“江山辈有才人出”的。古代天文学就主要出自阴阳家之手，其成绩之卓著是有目共睹的。张衡名气太大，以致人们忘了他的职业名称：阴阳家或术士。中医基本理论也主要来自于阴阳家的阴阳五行思想。中医认为宇宙是个大阴阳，而人体则是个小宇宙，是个小阴阳。人生病了，说明他身体内的阴阳失衡，或者是阳气旺、阴气衰，或者是阴气旺、阳气衰。中医所配的药，每种阴气与阳气含量不一样。病人通过吸收药材中的不同的阴气与阳气，从而恢复体内的阴阳平衡。
阴阳家学说在古代民间社会深入人心，在群众中颇有点影响。统治者会把一些所谓“通方术而不诡于俗”、“习伎巧而必蹈于礼”的阴阳家招安，为政府服务，然而民间的那些人依然可能是隐患，把他们的超人魅力和能力向反权力的方向发挥。曹操曾经把善于术数的方士集中监禁在魏都，他的解释说：“诚恐斯人之徒，接奸宄以欺众，行妖慝以惑民。”
《洪范》所讲的五行观念
阴阳家企图用五行把自然现象和社会现象联系起来，用以说明世界是一个有秩序的统一的整体。
五行即金、木、水、火、土五种元素。冯友兰认为，五行观念、阴阳观念都是中国传统哲学的基本观念。中国古人相信，宇宙的时空结构之内的几乎所有现象，从斗转星移、春秋更替，到王朝兴废、天灾人祸，都可以用五行观念来说明。五行观念最早出现于《书经》中的《洪范》篇。据说周武王克商以后，向商朝贵族箕子问统治国家的“大法”（《洪范》）。箕子作了一篇文章，题目就叫“洪范”。文章开篇就说，禹的父亲鲧治水不好，惹恼了上帝，因此得不到大法。禹治水成功，感动了上帝，天恩赐给他这个大法，大法共有九条，称为九畴。后来人又附会说，上帝叫一个大龟在洛河里现身，背上有文字，就是这个大法，称为洛书。
九畴就是九个范畴，五行是其中的一个范畴。《洪范》认为，水、火、木、金、土是构成宇宙的最基本的五种物质元素，五行不仅能说明自然界的构成，而且也能说明一切社会现象和精神现象。可见《洪范》的作者已经具有朴素的天人感应观念，他们认为自然现象和社会现象相互影响，而且在性质上也相通，都可以用五行观念来说明。比如，就自然现象说，《洪范》认为有所谓的五种“庶征”：“曰雨，曰旸（即晴），曰燠（即暖），曰寒，曰风”，其中雨属水，旸属火，燠属木，寒属金，风属土。与此相对应的是，在社会行为上有所谓的“五事”：“一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思”。这五事各有其应该遵循的标准：“貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿”，面容要必恭必敬，言辞要非常委婉和顺，耳要聪，目要明，心思要通达敏睿。合乎标准地行五事，当然自有妙用：“恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣”，这里“肃”属水，“乂”属火，“哲”属木，“谋”属金，“圣”属土。这样定性有什么根据，我们留给博士们做论文去吧，现在我们只需明白一点：自然现象与社会现象以及精神现象，都通过五行的联系，一一对应起来了。由于同类的东西具有共同的性质，就可以做到互相感应。根据《洪范》的说法，君主的谨肃（肃）可以使雨得其时（雨），不致连年抗洪抢险；君主有条理（乂）可以使晴得其时（旸），免得土地和人同成焦炭；君主的明智（哲），将随之以及时的暖和（燠）；君主的谋略（谋），将随之以及时的寒冷（寒）；君主的圣明（圣），将随之以及时的风（风）。总之，君主英明，天下就风调雨顺，黎民安居乐业。反过来说，君主猖狂会带来连绵阴雨或滂沱暴雨，君主越礼会招致毒日当头地面干裂，君主的逸乐将随之以高温，君主的急躁将随之以酷寒，君主的愚昧，只有让狂风来扫除了。这就是所谓的天人感应论。
