《洪范》主要是用五行观念来解释天人感应论的，但用水、火、木、金、土这五种物质元素来说明自然的有形之物，还说得过去，可人类社会的无形之物，怎么也让五行附体了，就颇令人费解。即便自然和社会是同一类元素构成的，它们何以就能相互感应、统一，也缺乏进一步的理论说明。后来有两种学说解释了天人感应的原因。一种是目的论。它认为君主方面的恶行，使上天震怒。这一震怒非同小可，比帝王之怒“伏尸百万，流血千里”吓人多了，结果就是山崩海啸这类异常的现象出现，算是上天给君主敲了一个警钟。这种说法倒印证了老子的一句话：“天地不仁，以万物为刍狗。”上天要警告皇帝，却拿百姓撒气，算什么好汉呢？有种的在宫廷里闹闹瘟疫什么的，祸及帝身，不是灵验得多吗？或者天子真是“上天之子”，上天下不得手，然而这样徇情徇私、草菅人命的上天，我们老百姓还能指望得到公平吗？
另一种是机械论。它认为君主的恶行会自动造成自然界的混乱，因而机械地产生异常现象。整个宇宙是一个时钟似的机械结构。一个齿轮出了毛病，其他齿轮也必然运转不灵。前一种说法把灾难之手归于上天，上天动手是受了皇帝的气，算是一种正当防卫。这里的说法则相信，打开潘朵拉盒子的手，就是皇帝的罪恶的手，账簿分明，赖账不得。就前一种学说来讲，是一种有神的目的论，它把天看成有意志的天神，主宰着自然与人世间的一切。历代封建君主用这种天人相通的道理，来标榜自己是“奉天承运”的；一些官员则利用天意的威慑力来约束君主的政治权力，防止它向极权主义制度转化。他们对天意的解释，谁对谁错，只有天知道。这种神学化的政治观念为后来的历代统治者所效法和尊奉，然而也只是形式上的。大多数君主并没有因为头顶上的那个大象无形、大音希声的神圣的天意，而对自己糜烂放荡的生活行为、为所欲为的政治野心与妄图凌驾于律法之上的极权意识，有丝毫的收敛。毕竟中国古代君主是万人之上，一神之下。古代君主对于天意、天神的信仰，是人主观内在的心理需要。这种内在的信仰（如果能称之为信仰的话），尚停留在原始的先民信教阶段，没有形成全民的成熟的宗教系统，很难形成道德与规则自我约束的社会氛围。更重要的是在现实社会中，缺乏一个有效的权力制衡机制，君主滥用权力招致恶果，现实的政治体制不能予以相应的制裁，而仅仅靠内在天意的自我忏悔，自我惩罚，这在绝对权力面前，是弱不禁风的。
《月令》的世界图式
阴阳五行家以传统的术数为资料，以五行观念为基础，用以解释他们日常接触到的一些自然现象和社会现象。他们由此虚构了一个架子。在他们的体系里面，这是一个空间的架子，也是一个时间的架子，总体来说，是一个世界图式。
《月令》是阴阳五行家的另一部重要著作。它用五行观念来说明宇宙的时空结构，同时还用阴阳二气的相摩相荡来解释宇宙运动的原因。
《月令》最初见于公元前三世纪末的《吕氏春秋》，《吕氏春秋》有十二纪。每一纪里的第一篇专讲某一个月的天文、气候和其他方面的情况。根据这种情况，决定农业生产所宜做的事情，以及统治者在宗教政治方面所应有的活动。十二月纪有十二篇，综合起来，就成为一年十二个月的月历。汉朝人把这十二个月的月历编入《礼记》，称为《月令》。
《月令》牵扯到自然界和人类社会中的很多问题，首先处理的就是宇宙的时空结构问题。它把时间上的东西和空间上的东西配合起来。在时间方面，一年有春、夏、秋、冬这四时，在空间方面，有东、西、南、北这四方。把四时和四方配合起来，春配东方，夏配南方，秋配西方，冬配北方。在一日之中，上午太阳从东方出来，人们会感觉到舒畅清爽，心中充满希望；到下午，太阳在西方落下去了，人们就感觉到暮气沉沉，要收拾东西准备过夜了。古代的人认为春季就有似于一天的上午（所以谚语说“一年之计在于春，一日之计在于晨”），秋季有似于一天的下午。而且春天东风和暖，秋季西风微寒，所以把春季配东方，秋季配西方。中国处在地球赤道以北，往北走越来越冷，往南走越来越来热。所以，阴阳家就把夏季配南方，冬季配北方。冯友兰认为，这样的配合，实际上反映了古人对于地理区域和气节变化关系的认识。因此这种时空关系是否适用于南半球，就有待推广试验了。
《月令》还把宇宙的时空结构同五行说结合起来。春季草木复苏，生机勃发，“盛德在木”，就是说木是这个季节的主导力量；夏季烈日横空，地上如同下了火，“盛德在火”；秋季草木凋零，风雨萧瑟，像金属制造的兵器一样，看着阴冷之气侵人，所以“盛德在金”，冬季天寒地冻，“千里冰封，万里雪飘”，所以“盛德在水”。这样木、火、金、水四行，就配了春、夏、秋、冬四时，四时的方位，也就是四行的方位，木在东方，火在南方，金在西方，水在北方。说到这里，五行中的土还打着光棍儿呢，没有时空小姐可充“好逑”，眼看阴阳不调了，怎么办呢？《月令》在时间上就把它放在夏、秋之交，在空间上则把它放在东西南北的中央。这虽然有点像强扭的瓜，好歹也算大事圆满了。
冯友兰根据《淮南子·天文训》和《史记·天官书》，认为五行和四季的关系还有一种解释，《月令》所说的“盛德在木”等说法，实际上是指五大行星的运行。战国以来，天文学观测和知识有了很大进步，对五大行星的观测在古代历法中尤其重要。所以四时的运行，反映了五星的轮流执政。这五大行星不仅分别主管春夏秋冬四季，同时也在东西南北中各守一方。总之，它们像一个寡头集团，把时间的循环往复和空间的广袤无垠都控制住了。冯友兰说：“《月令》的作者就是从地上的五行和天上的五星等现象中吸取了思想的材料，用以建立起自己的自然哲学体系。”
照阴阳家的说法，四时的变化，是照着五行相生的的次序进行的。木生火（木料的燃烧产生火），火生土（无论何物经火即成为灰），土生金（矿物由土挖出），金生水（金属能熔化为液体），水生木（水的灌溉使植物生长）。土在夏秋之交，因为它是从夏季的火生出来的，又转而生秋季的金。
中国古代时空观纯以五行来说明，并且还用五行来说明万物的生成。这反映了中国古人关于“宇宙万物是整体动态系统”的观念。按冯友兰的说法，五行之“行”，主要是运动（action）之意，既然整个宇宙万物及时空都由五行来说明，则宇宙无疑是一个动态的整体系统。所以中国古代的时空观的含义与西方科学中的机械论的时空观完全不同。中国人的时间是动态的韵律化的时间。秦汉思想家把音乐的五声配合四时五行，拿十二律来配合一年的时间季节，时间被音乐化、韵律化了。所以孔子站在岸边望着滔滔的江水发出感叹：“逝者如斯夫，不舍昼夜！”中国人的空间也是动态的韵律化的空间，而不是死的物理空间架构。庄子说：“瞻彼阙者，虚室生白。”空间在这里已经成为创化万物的永恒运行着的道的象征，是宇宙万物活泼泼的生命源泉。
《月令》认为，四时的变化，除了五行的盛衰这个原因之外，还有一个原因，就是阴阳二气的衰退和生长。每年五月（农历）夏至，“是月也，日长至，阴阳争，死生分”。从春季到夏季，白天越来越长，气候越来热。照《月令》所说，这就是阳气越来越盛的表现。夏至这一天，是一年中白天最长的一天，过了这一天，白天就越来越短了。白天的长，至此达于极点（“日长至”）。阳气开始由生长转向消退，阴气由衰退转向生长，这就是一个转折点，是阴阳斗争的环节（“阴阳争”）。阳气盛的时候，生物生长；阴气盛的时候，生物死亡。所以夏至这一天，也是生物死生的分界（“死生分”）。十一月（农历）冬至，《月令》说：“是月也，日短至，阴阳争，诸生荡。”冬至是一年白天最短的一天（“日短至”）。这是阴气由生长而转向衰退，阳气由衰退转向生长的转折点，是阴阳斗争的又一个环节。随着阳气的开始生长，万物也都开始活动起来（“诸生荡”）。用阴阳二气的斗争来说明气侯季节的变化，有一定的科学道理。当然这不同于近现代从天文气象学的角度来说明自然界的季节更替变化，但科学从某种意义上来说，就是如何解释这个世界，如何替人类的生产活动服务。在这个意义上，阴阳学也是科学，它在天文历法上的应用如同它在中医理论上的应用一样，都具有其合理而科学的一面。
《月令》对宇宙结构及自然现象做了说明之后，又进一步认为这些自然现象与人类行为密切相关，四时的变化决定着人的生产活动以及社会活动。《月令》中的每一个月，都规定着农业和手工业生产活动的程序。比如“盛德在木”的时候，东风解冻，草木繁生，人类应该耕种牧畜，不要伐木打猎，以免伤了上天好生之德。“盛德在火”的时节，万物都在继长增高，生命的兴味正浓，因此大兴土木，砍伐大树，都是不合时宜的。“盛德在金”的时节，凉风起，鸿雁飞，谷物熟，人应该收割打猎，安排冬天的收藏。当“盛德在水”的季节来临时，天黄地白，河水结冰，鸟兽绝迹，人应该修理农具，砍伐木材等等，以备来年。这是讲四时的变化与农业生产的关系。关于四时与社会活动的关系，《月令》也按照月份规定了统治者在不同的月份，应该做什么事情。例如：春天万木复苏，阳气开始上升，统治者适于举行庆赏活动，因为庆赏跟阳气是同类的。刑罚一类行为却与阴气同类，所以统治者应当把征兵打仗，处决犯人这种“阴事”，留给秋天，秋天万物萧条，阴气开始回升，天和人的阴气恰好“同气相求”。总之，人类行为必须与自然现象协调一致，“慎因其类”，“必顺其时”。如果不按照适合本月的方式行动，违反了阴阳消息的“大数”，就要造成异常的自然现象。比如，统治者在春天狩猎或出兵打仗，或者在秋天举行庆赏等，都会产生自然灾害，遭自然的报应。冯友兰认为，这些观念都体现了阴阳家迷信思想的一面。
邹衍的历史哲学
他用“五行相胜”说明历史上朝代的变化，这种历史观在当时说来，是为地主阶级的新政权做理论的根据。最高统治者都自称为“奉天承运皇帝”，自以为是奉了“天意”及五德的运行来统治劳动人民。
历史哲学就是研究历史发展规律的哲学，中国最早的历史哲学家当然是战国末期五行学家邹衍。邹衍是齐国人，据说他曾经著书十万言，可惜都已经失传了。我们现在能够见到的，只有《史记》和《吕氏春秋》等书中的一些资料，记载了他的地理观和历史哲学。
中国古代对地理有一种不怕见笑的认识，以为中国是天下之全体。中国人称南海叫天涯海角，认为那就是天的尽头，走到那里就算“顶天”了。历代皇帝都声称：“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”，这里的天下，也仅局限于中国，我们可不能拿着这种古老的宣言，到英国、美国去宣布占有权。这种观念的产生自然得很，只有当洋人已经站在我们眼皮底下，我们却依然死抱住这个观念不放的时候，人和观念才同时变得可笑起来。我们今天提及人的时候，不言而喻地指的是“地球人”，假如某一天发现了外星人，外星人也该嘲笑我们是井底之蛙了。但邹衍却一反流俗，独树一帜，认为中国只是全世界的八十一分之一，并非天下全体。中国的地理名称是赤县神州。中国分为九州，在世界的一区中，像中国这样大的地方共有九个，这是大九州。这个大九州共为一区，有裨海环绕着。全世界像这样大的区也有九个，有大瀛海环绕着。所以中国是全世界的八十一分之一。冯友兰认为，邹衍的地理观建立在一定的经验基础之上，有其合理和科学的一面。不过冯友兰又指出，建立在一定经验基础上，推理要有一定的限度，邹衍在地理观上就推得太远，以致成为主观幻想。但不可否认的是，邹衍的地理观大大超过了前人的地理知识，打破了中国乃“天下全体”的这种偏见。照邹衍的说法，以前的人真是“不知天地之弘，昭旷之道”。他的学说极大拓宽了人的心胸，是一个很大的进步。但邹衍的地理观在中国的现实生活中，并没有产生很大的影响，皇帝还是摆出惟我独尊的派头，不相信他的天父比自己还淫荡，会生出九九八十一个“天子”来统治八十一个中国。至于一般老百姓，生活圈子大约就在方圆八十一里，此外的情形，竟像是隔了八十一重天似的。
邹衍的历史哲学在秦汉时期影响较大，冯友兰认为，邹衍的历史哲学不仅用人们熟识的五行观念说明了历史发展的动力问题，而且也为统治者的改朝换代提供了合法性的证明。邹衍的历史哲学，也就是他所提出的“五德终始”说。“五德”就是水、火、木、金、土五行的性质。每一个朝代受一种德支配，五德根据五行相生相胜的规律，递相转移，这就说明了朝代的更替和历史的演变。“德”就像贾宝玉的宝玉一样，是一个王朝的护身符，命根子，德失而国亡。照邹衍的说法，每一种德都有盛的时候和衰的时候。在它盛的时候，它支持一个朝代，到它衰的时候，它所支持的那个朝代也行将就木；另外一种“德”冒出头来，支持另一家王朝的兴起。这样的代替是照着五行相胜的次序。五行中木胜土，金胜木，火胜金，水胜火，土胜水。每一德衰的时候，能胜它的那一德就扶持着另一个朝代取而代之。按邹衍的说法，黄帝是以土为德，夏是以木为德，商是以金为德，周是以火为德。朝代的顺序，也是和五行的自然顺序一致。以土为德的黄帝，被以木为德的夏朝取代；以木为德的夏朝，被以金为德的商朝取代；以金德王的商朝，被以火为德的周朝倾覆。按照这个顺序推衍下去，以火为德的周朝，必将为某个以水为德的朝代所克，而以水为德的朝代，迟早也要葬送在以土为德的皇朝手里。如此完成了一个历史循环。
照阴阳五行家的说法，在某一德盛的时候，自然界就有一种现象，作为某一德的象征。一个将兴的朝代，就根据这个象征决定它是受某德的支持。这种象征叫做“符应”。《吕氏春秋》说，黄帝在位的时候，地上长出一种大蝼（大概是一种膀阔腰圆的蚂蚁）和大螾（或许你会把它误认做旱地泥鳅），黄帝说：土气很旺盛啊。夏禹在位时，上天特意展示了一种特殊的草木，经秋冬而不衰败，禹说：木气很旺盛啊。商汤在位时，出现了一种兵器，锋利的刃口是从水中生出的。汤说：金气很旺盛啊。及至周文王在位的时候，发生了一场大火，有很多赤乌口衔丹书，在周文王祭祖的地方集会。文王说：火气很旺盛啊。按照这个顺序，代替周朝的应是以水德盛的朝代，在这个朝代出现之时，必然出现水气旺盛的征象。（周王朝的九鼎归属未定之时，一位望子成龙的母亲，又对“五德终始”说深信不疑，当她发觉自己年近弱冠的儿子还尿床时，是不是会欣喜若狂呢？）
邹衍的这种历史观在当时很有影响。因为统治者可以用五德终始的观念去文饰改朝换代，为抢过来的江山涂脂抹粉，分明是巧取豪夺的强盗行径，却扭扭捏捏装出推不掉的黄袍加身样儿。最后说一句“承蒙兄弟不弃”，坐了第一把交椅，躲进深宫大院“替天行道”去了。秦朝统一中国，代替了周朝，就自以为是顺承上天旨意，不得已而为之。秦始皇满以为得了“水德”，“以水为德”，应该照着水德制定社会政治措施，以黑色为正色（每一德都有一种相应的颜色为正色）。他还认为水的特性是“润物”、无孔不入，与“事皆决于法”的性质相通。所以秦始皇主张严刑苛法，不讲仁恩道义，不如此不够“黑”。冯友兰指出，秦朝的做法，其实是为其推行的严刑苛法，寻找不可侵犯的神圣的合法性依据。邹衍的历史观由于充当封建王朝的最高统治者维护其统治的法权的根据，所以被冯友兰定性为是封建统治阶级欺骗劳动人民的工具。如果我们想到，其实我们人人都是历史车轮下大大小小的垫脚石，都在不知不觉间充当着某种“工具”，我们就不会为难古人了。
后来的汉朝皇帝也相信邹衍的历史观，认为他们是“奉天承运”而为王。但汉朝究竟以何德为王，既然汉高祖没有提出定论，后世儒生就众说纷纭了。有人认为，汉朝承秦朝而来，秦朝以水为德，水德之后是土德，所以汉朝应以土为德。但也有人认为，秦朝为时太短，太残暴，不能算是合法的朝代，所以汉朝应是直承周朝而来，周朝以火德为德，火德之后是水德，所以汉朝应以水为德。双方意见争持不下，水火不容。最后，在公元前104年，汉武帝决定正式宣布汉以土为德，以黄色为正色，开启历史的一个全新循环。若非这纸英明的圣谕，这场无头学案恐怕要待汉王朝水尽火消之后，才会稍息暂歇，然后儒生们又投入新的“历史课题”：魏朝应该以什么为德？（晋朝马上又来了，……真累！）
《易经》中的阴阳学说
五行学说解释了宇宙的结构，但是没有解释宇宙的起源。《易经》阴阳学说解释了宇宙起源。《易经》中包含了丰富的辩证法思想。
阴阳学是中国哲学中最基本的概念。古人认为，宇宙有两种基本势力即阴和阳。宇宙万物都由阴阳构成。阳是宇宙中动的势力，它是宇宙生生不息的生命力和创造力的来源；阴则是宇宙中静的势力，它是万物得以成形而保持暂时稳定状态的原因。阳即乾天，阴即坤地。古语说：“乾知大始，坤能载物。”“知”就是主宰的意思，乾（或天）是宇宙生命力、创造力的来源，故是宇宙的主宰，是宇宙万物得以存在的活水源头；坤（或地）是宇宙万物凝聚的因素，它像大地母亲一样承载着、哺育着宇宙万物。关于阴阳乾坤的宇宙论含义，主要见之于《易经》。《易经》是古人用来占卜的书籍。古人占卜有两种方法，一种是烧灼甲骨，出现裂纹，根据裂纹来断定所卜的吉凶。但是这样的裂纹，形状既不规则，数目也不一定，所以很难用固定的公式解释它们。（这对方士究竟是要求更高呢，抑或是要求更低？）这种占卜方法，到了西周，似乎已经辅之以另一种方法，就是揲蓍草的茎，形成各种组合，产生奇数、偶数。这些组合的数目有限，所以能够用固定的公式解释，解释的依据就是《易经》。后来《易经》的影响越来越大，就像当时的外交家动辄征引《诗经》一样，很多议论军国大事的人，虽然并未占卜，也操起半仙的口气，博引《易经》以自重其说。
造《易经》的人或许没有预卜到，这部占断卦辞的总汇之书，竟然被后世奉为天书神品，先是被指认内里蕴藏着无尽的智慧，到近代，科学家相信它包含了丰富的科学思想，哲学家相信它包含着丰富的哲学思想，政治家认为运用它能够审时度势，当然阴阳家更不会放弃自己的传家宝。一部好书就像苏东坡眼中的庐山，“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”。谁识庐山真面目呢？没人，庐山本来无所谓真面目，个人自识其本心就行了。冯友兰称《易经》不仅描绘了宇宙起源的动力以及规律，而且还包含着极为可贵的辩证法的思想。比如，宇宙内部阴阳两种势力的斗争与平衡，就体现了辩证法中相辅相成的思想。
《易经》的两个最主要的观念就是阴、阳。阳字本指日光，阴字本指没有日光。《易经》中的阴、阳就演变成为指代宇宙两种势力的概念。阳代表宇宙的阳性、主动、热、明、干、刚等等；阴则代表宇宙的阴性、被动、冷、暗、湿、柔等等。阴阳两种势力互相作用产生宇宙的一切事物和现象。《易经》主要是由一些图象与解释图象的词语组成，其图象叫卦象、爻象，解释图象的词就叫卦辞、爻辞。《易经》的爻象有两种，一种是“━”，表示阳，称做阳爻；一种是“——”，表示阴，称做阴爻。《易经》共有六十四卦，都是由这两个爻象组成。古人为何以用“━”象阳，以“——”象阴？这是因为阳的基本象征物为天，阴的基本象征物为地。古人目睹天体混然为一，苍苍无二色，故以一整划表示之；地分水陆两部分，故以两断划表示之。
《易经》有八个基本卦，每卦由三条或为阴爻、或为阳爻的爻象组成，即：乾（*），坤（*），坎（*），离（*），震（*），艮（*），巽（*），兑（*）。在八卦中任取二卦两两组合成每卦六爻的卦，共得六十四卦。
《易经》中的八个基本卦，各自象征着宇宙中一定的事物。比如乾卦，由三个阳爻构成，为纯阳之卦。其基本象征物是天，此外还象征着与天性质相通的事物，如朝廷（古人视朝廷为天廷）、君主（古人认为君在一国之中，尊高如天）、君子（君子才德刚建，犹天道刚健）、阳气（因阳气属于天）、刚健（天道刚健，运行有规律而不息）等等。坤卦则由三个阴爻构成，为纯阴之卦。坤卦的最基本象征物是地，此外还象征着与地性质相通的事物，如臣民（臣民位在君下，卑下如地）、小人（小人才德柔弱，犹志道柔弱）、阴气（阴气属于地）、柔顺（因地生养万物随天时而变化，地道柔弱，顺承天道）等等。由八卦两两组合构成的六十四卦象征着宇宙一切事物和现象。《易传》还认为，宇宙的两种基本势力是阴气和阳气，而乾卦与坤卦为纯阳与纯阴之卦，是宇宙基本势力的象征，所以乾卦与坤卦是更为基本的卦象，其他六个基本卦以及六十四卦都由乾卦和坤卦结合而成。在后人解释《易经》的著作《易传》中，乾、坤被称作父、母，而其他六卦以及五十六卦被称做乾坤的子女。《易传》认为，乾坤结合而生其余六卦以及五十六卦，这种过程，也就是阴阳结合而生天下万物这种过程的象征。阴阳结合而生万物，与男女结合而生人是相似的。由此可知，阳是男道，阴是女道，而乾为男道，坤为女道。所以《易传》说“天地絪缊，万物化醇；男女构精，万物化生。”“乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。”天地是阴阳的物质表现，乾坤是阴阳的象征表现。冯友兰认为，阴阳生成万物的过程，与男女生成生物的过程完全相似。所以《易经》以其辩证法的思维逻辑，揭示了宇宙的起源。它是对描述宇宙结构的五行学说的进一步的补充和说明。
《易经》的辩证法思想，不仅仅体现在阴阳学说上。《易经》中有两个排列在一起的卦叫“否”卦和“泰”卦。“否”卦排在前，“泰”卦紧随其后，成语“否极泰来”就是来源于《易经》。“否极泰来”讲的是事物的发展由不顺向着顺利的转化，这是典型的“物极必反”的辩证法思想的体现。《易经》中的第一卦“乾”卦的各爻爻辞的排列顺序，也体现了物极必反的思想：“乾”卦的第一爻爻辞叫“潜龙勿用”，“龙”谓君子，这爻爻辞喻指处在愚俗中的君子不应锋芒毕露，以免引来小人忌妒，而应韬光养晦，等待时机有所作为；“乾”卦的第二爻爻辞叫“见龙在田，利见大人”，此爻辞说龙来到了地上，是非常有利的，喻指君子终于有了发挥自己才能的机会；“乾”卦的第三爻爻辞叫“君子终日乾乾，夕惕若。”意思是说君子应该以事业为重，日则勤勉，夕则自我反省，对言行举止谨小慎微、如履薄冰，不敢有丝毫托大；“乾”卦的第四爻爻辞叫“或跃在渊，无咎。”龙是水中之物，龙在深水中，得其所在，喻指君子事业一帆风顺，发展势头良好。“乾”卦的第五爻爻辞叫“飞龙在天，利见大人。”龙飞于天，本是腾升之象，此喻指君子的事业发展如日中天，已经接近巅峰。事物发展到巅峰，按中国人的看法，接下来必然要走下坡路。所以“乾”卦的最后一爻爻辞说“亢龙有悔。”“亢龙”是处在高位而失众的龙，喻指知进而不知退、知得而不知失、知荣而不知辱的人，虽然志得意满，必然悔吝随之。
关于《易经》的阴阳学与五行思想家的关系，冯友兰指出，在《易经》和《易传》中并没有出现五行的概念，只是在战国末年与汉朝时期，阴阳家才把阴阳与五行思想联系起来。他们认为，五行描述了宇宙的时空结构，而宇宙的起源、五行交替的根本动力则来自于阴阳的交互作用。他们还进而用数的观念将五行与阴阳结合起来。他们这样说：天之数，一，生水；地之数，六，成之。地之数，二，生火；天之数，七，成之。天之数，三，生木；地之数，八，成之。地之数，四，生金；天之数，九，成之。天之数，五，生土；地之数，十，成之。这样，一、二、三、四、五都是生五行之数，六、七、八、九、十都是成五行之数。而《易经》认为，阳数（天数）为奇，阴数（地数）为偶，天数有五，地数有五，“五位相得而各有合”，阴阳相摩相荡，相互作用，五行得其动力，而化生成物。当然《易经》与五行家关于宇宙结构的描述和对宇宙运动的根本动力的解释，是古人的一种天才的猜想，缺乏科学观察的依据。但对于传统文化，尤其是民间文化，是不能简单地套用科学不科学的一元模式来衡量的。
概念解释：
目的论：对宇宙的存在、结构及发展变化根本原因的哲学解释。通常有两种：一种叫内在目的性，认为宇宙万物本身具有内在完善的倾向，其发展动力在于事物的本身；另一种叫外在的目的性，认为事物的存在、发展变化是出于外在的原因，比如草的存在是为了给食草动物提供营养，而食草动物的存在则是为了给食肉动物提供营养。有神论的宇宙论，本质上也是外在的目的论，它把宇宙存在、发展变化的动力归结为外在的、超越于现实世界之上的神。
机械论：对宇宙结构的一种哲学解释。认为宇宙像一台结构复杂的机器。这种对于宇宙论的解释在中国古代并没有多大市场。相反，它在近代牛顿经典力学的召唤下，在西方国家的哲学意识形态中，长时期地占据了人们的头脑。直到康德发动了哲学上的“哥白尼式的革命”，才将这种机械的宇宙观驱逐出哲学的殿堂。
辩证法：古希腊把对话中，揭露对方论断中的矛盾并努力克服这些矛盾求得真理的方法，叫辩证法，古希腊的智者们则把辩证法当作玩弄概念、混淆是非的诡辩术的同义语。通常意义上的辩证法的含义是描述事物双方既对立又统一的关系的哲学范畴。如上和下，难和易，阴和阳等。
八、神权与政治——董仲舒的政治哲学
汉朝开国皇帝刘邦原是一介布衣，最终夺得九鼎建立了新王朝。他一上台就面临其统治合法性的问题。这也是汉初帝王为了巩固汉家王朝的统治而必须解决的问题。冯友兰认为，董仲舒的哲学正是迎合了汉初统治者这一政治要求而产生的，它解决了汉王朝统治的合法性问题，同时也确立了一整套维护汉王朝统治的政治、经济和伦理体系，为汉帝国的巩固与社会的稳定奠定了坚实的理论基础。董仲舒为维护汉王朝的统治所采取的政治措施以及理论体系主要包括以下几方面的内容：独尊儒术，罢黜百家；天人感应论；三纲五常论；三统循环论；灾异论。
独尊儒术，罢黜百家
董仲舒的对策，不过是重新肯定武帝所行的罢黜百家的政策，再一次强调其重要性而已。董仲舒的历史任务，不在于制定这个政策，而在于给“六艺百科、孔子之术”以新的内容。
物质决定意识，社会存在决定社会意识，这是任何一个接受过义务教育的现代人耳熟能详的道理。不过自秦始皇以来的历代皇帝，似乎还不具备预知两千年后革命哲学的“圣明”，他们对知识分子的文字和言语的恐惧，远甚于对奴隶或农民的镰刀锄头。造反的镰刀锄头，用听话的刀剑就能轻易制服；但是要让书生的嘴成为皇帝专用的喉舌，书生的头惟皇帝之首是瞻，历代的诸位圣上虽然多有“制度创新”，从秦的“火坑”到清的“文字狱”，终究不能竟其全功。
秦始皇统一六国之后，接受了丞相李斯的建议，彻底推行法家思想，信奉“以吏为师，以法为教”。而以圣贤之道为教、以有德之人为师的儒家，同诸子的其他门派，过去还相互诟骂，自鸣清高，突然之间统统被宣判为“邪教”而同遭取缔，沦为难兄难弟。秦始皇还规定：除了法家的书籍以及秦朝的史书之外，民间流通的一切史书、百家思想的著作，都要送交政府，像林则徐处理鸦片一样，一并火焚。为了杀一儆百、威慑民心，秦始皇还活埋了一批抗命的儒者，总算使那些乱嚼舌根的“长舌夫”噤口不言，不敢妄议朝政了。这就是历史上著名的“焚书坑儒”。秦始皇的思想专制，以及对于知识分子尤其是儒家学者的或公开迫害或暗中羞辱，几乎被后来的各朝各代奉为治国宝典。不同的是秦始皇公开宣称信奉法家思想，而后来的封建帝王则缘饰儒家。
秦始皇原以为他已经收服了知识分子，可以高枕而卧，而他家的天下，也将万世不绝了。然而他刚去与兵马俑为伴，他的儿子龙榻犹未睡暖，天下就已经改姓刘了。“坑灰未冷山东乱，原来刘项不读书！”汉高祖刘邦，曾经拿儒者的帽子做尿壶，未必比秦始皇更尊敬书生。陆贾在他面前谈诗书，他用黑旋风李逵的口吻说：“爷爷我靠马上夺得天下，关诗书鸟事！”但是不管怎样，大量的古代文献和百家著作此时又重见天日了，还伴随着思想的振荡以及理论的自由追索。汉朝的统治者虽然不赞成秦朝的极端措施，可是他们也感到，如果要维持政治上的统一，还是要统一帝国内的思想，以防思想的自由浪涛冲垮了王朝的堤岸。他们初期也试行了黄老无为而治的思想，与民休息，当然统治者内部法家式的倾轧还是闹得热火朝天。到汉武帝时，又进行了一次新的尝试。这次采用的既不是黄老的思想，也不是法家的严刑苛法，而是被秦始皇唾弃的儒家思想。儒家思想独尊地位的确立，既是时势使然，也不可不归因于汉代大儒董仲舒的竭力标举。
董仲舒是广川（今河北枣强县）人。早年就研究《春秋》，在汉景帝时做过博士（官方讲授儒家经典的教师）。他曾多次晋谒武帝，面陈儒家治国之理念。公元前136年左右，董仲舒第三次觐见武帝。他在呈给汉武帝的对策中说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上无以持一统。”意思是说，现在思想过于自由混乱，统治缺乏一个稳定的思想基础。解决这个问题的最好办法，就是“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”。就是只宣传儒家学说，弃绝其他理论的传播。武帝很欣赏他的建议，但当时武帝还年轻，撼不动朝廷内道家、法家和纵横家的势力，所以只能让董仲舒做江都相。直到太后窦氏去世，黄老一派大旗摧折，而汉武帝独揽大权，任用雅好儒术的田蚡为丞相，儒家的会旗才升格为汉家的国旗。冯友兰认为，董仲舒的对策，不过是重新肯定汉武帝所行的“罢黜百家”的政策，再一次强调其重要性而已。但董仲舒的历史任务，不在于制定这个政策，而在于给儒家的礼法规则（“六艺百科、孔子之术”）以新的内容。这个新内容就是儒家思想与阴阳家思想的结合，为儒家思想提供神学的合法性的基础。
儒家本来只是诸子百家中的平凡一员，现在蒙皇恩浩荡，主宰了皇家宣传部，少不得要为论证汉代统治合法性及政治、社会新秩序提供理论依据。但先秦孔孟儒家学说理论的世俗性很难论证平民身份的汉家王朝具有合法性，因为孔孟书中从来都反对平民通过暴力手段夺取贵族的统治大权。儒家要巩固这个新的地位，需要从其他对立的各家思想中择取有益的成分，从而使儒学与先秦的孔孟儒学有很大的不同。这在董仲舒那里，主要体现为儒家思想与阴阳家思想的联姻。阴阳家讲天人感应，而且天既是指自然之天，也指有意志之天。阴阳学与儒学结合的结果就是儒家的政治理念由世俗政治上升为神学政治，为现实的统治阶级的专制统治寻找到超越的神权基础。冯友兰认为，儒学的神学化，不仅奠定了儒家作为论证汉代世俗政治统治合理性的官方理论地位，而且也在一定程度上限制并防止了君主专制向极权主义的转化。因为按照董仲舒的说法，君主帝王虽然贵为天子，位居九五之尊，但在他头上还高悬着一个大象无形、大音希声的天神。君主若在统治过程中违反天意，会受到高高在上的天神的无情惩治。
汉武帝根据董仲舒的建议而实施的措施，比起秦始皇采纳李斯的建议而采取的措施，要积极、温和得多，虽然两者的目的同样是统一整个帝国的思想，确立意识形态上的大一统。汉朝的措施，不像秦朝的措施那样，绝对禁止除法家外的一切思想的传播，而是在确立儒家学说为官方统治思想的前提下，有限地允许民间传播其他的各家思想。汉代已开始有限地实行考试制度，选拔官僚技术人才，这在客观上推动了儒学的普及化与专制化。这种“宏观调控”和“舆论导引”的聪明手腕，历代统治阶级谁不会用？！好比一间铁屋子关满了人，谁也不阻止你从任何一道门出来，然而一道门通向沙漠，一道门通向深渊，一道门通向老虎窝，只有一道门通向金銮殿。你会做何选择？在这种专制的文化氛围下，中国文化尚能发展，不能不有赖于非常之人行非常之路。
天人感应论
董仲舒所要做的就是为当时的政治、社会新秩序提供理论的根据。照他的说法，由于人是天的一部分，所以人的行为的根据，一定要在天的行为中寻找。他采用了阴阳家的思想，认为天与人之间存在密切联系。他把主要是来源于阴阳家的形上学的根据，与主要是儒家的政治、社会哲学结合起来。
秦始皇用刑太甚，崇尚武功，致使秦王朝很快灰飞烟灭。汉王朝吸取秦亡的教训，重申孔子的以德治国，重德远刑，并以儒书决狱，来匡正律法严峻的弊病。但骨子眼里仍然对法家有所吸纳，离不了以法治国。但内用法家、外示儒术，其结果并不是真正的法治。因为那种法是形而下的法，没有形而上的基础。形而下的法，是具体的律法条文，规定着行为的规则，但这些规则有什么合理性呢？人们为什么应当接受它们？它们是植根于人群的价值上的共识吗？一句话，法的形而上的基础何在？所谓法的形而上的基础，就像欧氏几何的公理一样，是人们认可的某些抽象的价值原则，比如仁爱或者公正之类。在古代，这种原则的确定性往往要上帝或神来给以担保，上帝、神被认为是保证律法公正的一个最根本、最神圣、最有说服力的原因。此外，由于标榜以德治国，最大的结果就是王朝的最高统治者以自己所谓的圣德明君的身份，凌驾于一切律法体制之上，成为拥有绝对自由、无限制的极权者，也成为律法规则的实际的基础。
为了给现行的律法提供形而上的基础，取消王权政治的绝对权威性，同时也为了论证汉王朝统治的合理性，董仲舒提出了具有神秘主义色彩的“天人感应论”。董仲舒吸收阴阳家的思想，认为宇宙由阴阳五行构成，与阴阳家一样，董仲舒以木、火、金、水各主管四季的一季，四方的一方。木主管东方和春季，火主管南方和夏季，金主管西方和秋季，水主管北方和冬季。土主管中央并且扶助木、火、金、水。四时变换用阴阳的运行来解释。阴阳的盛衰遵循固定的轨道，轨道是经过四方的圆圈。阳初盛的时候，它就去扶助东方的木，形成了春。阳全盛的时候，它就去南方扶助火，形成了夏。但是根据物极必反的宇宙规律，当阳盛极而衰的时候，阴就同时开始盛了。阴初盛的时候，它到东方扶助金，形成了秋。阴极盛的时候，它到北方扶助水，形成了冬。阴盛极而衰，阳同时开始盛，于是又有新的循环。所以四季变化来自于阴阳的盛衰，四季循环实际是阴阳循环。按董仲舒的说法，阳的一面体现了天的美德，而阴的一面则体现了天的刑罚。所以在春、夏、秋三季，阳气初盛、全盛、初衰之时，万物得以生长。而冬季阴气全盛之时，则万物因之而死亡。董仲舒认为，“天之任阳不任阴，好德不好刑”，与人类社会任德不任刑非常相似；此外，天有阴阳，则有喜怒之气，哀乐之心，与人的情绪表现也非常类似。所以董仲舒认为，天与人相类，无论在肉体方面（就天与人的阴阳五行的构造上）还是在精神方面，人都是天的副本。
战国时代的阴阳家认为，凡同类的东西，是可以互相感应的。这一说法原本很成问题，不妨回想一下惠施关于“同异”之辨（参看本书第五章）。举例来说，男人和女人都属于人这一大类，照此原理他们可以交感。然而就小类而言，男女有别，古代的男人不把妇女当人看，现代的女性主义者也颇以为男人不是东西，可是在诸多事务上，男女感应似乎比男男感应更引人愉悦。同类相应，异类也相应，这种判断有什么意义呢？董仲舒不理会这些难点，依旧附和这一思想。他说：“五音比而自鸣，非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类。类之相应而起也，如马鸣则马应之，牛鸣牛应之。……物故以类相召也。”这是说，物类相感，不是由于鬼神支配，而是一种自然的感应。从这一点出发，他认为既然天人同类，所认天和人可以互相感应。他说：天有阴阳，人亦有阴阳；天地之阴气起，而人之阴气应之而起；人之阴气起，而天之阴气亦应之而起。天人感应，所以天人也是互相影响的。天有春、夏、秋、冬，暖、清、寒、暑，人有喜、怒、哀、乐，庆、赏、罚、刑。四时运行不当，则岁凶；人喜怒赏罚不当，则世乱，——不仅世乱，而且会“损益阴阳之气，摇荡四海之内”，使天地之化伤，自然灾害起。人如果喜怒赏罚得当，也会使自然界寒暑得时，风调雨顺。这就是董仲舒的天人感应论，是一种神秘主义的学说。这种学说表面上是提高了人类在宇宙间的地位，实则仅使“天子”尊崇起来。“天子”是阴阳之气所钟，能量大，可以翻云覆雨，普通老百姓虽然也“与天相类”，但充其量算是“天”的私生子，没有继承权的，行善作恶、要死要活，都激动不了阴阳的浩大之气。
董仲舒曾长期研究《春秋》，信奉《公羊春秋》所讲的微言大义，而天人关系正是《公羊春秋》中的一个重要问题。董仲舒的天人感应论，主要是来自于此。《公羊春秋》相传是为公羊高所做，是注解《春秋》的一部书。据这一派的人说，孔子作《春秋》的时候，写下了许多微言大义，曲折地表达了孔子的判断，这些判断之中有许多非常可怪之论，不敢用笔写出来，只是口耳相传，以避当时的政治迫害。一直传到公羊高，这才形诸文字，称为《春秋公羊传》。在这些非常可怪之论中，有一条是孔丘受天命为王。据说，孔丘作《春秋》时，已经不是平民，而是一个新受命的王。照这派的说法，凡是一个新王受命，天都要发出一种信号，称为“受命之符”。孔丘也有他的受命之符，那就是“西狩获麟”。《春秋》上记载，鲁哀公十四年，鲁国一个砍柴的人打死了一只怪兽，据说这种兽就是麟。于是，公羊家附会说，“西狩获麟”是一件大事，传达着这样一个信息：中国有王者了。可惜麟刚一出现就丢了性命，可见这个王并不是一个事实上的王，只是“素王”。但是孔丘心知肚明，这是他的“受命之符”，所以作《春秋》，以寄托他的“一王之法”。
董仲舒的天人感应论就是来自于《春秋》的这一说法。董仲舒一方面继承了公羊家的说法，认为孔丘是奉天命的王，是有其德无其位的王，他所制定的种种礼仪法则应成为汉王朝的政治体制的基础，而儒家思想也应成为汉王朝的统治思想；另一方面，董仲舒发挥了《春秋》中的天人感应的说法，认为汉家王朝是受天命而为王，帝王号为天子，实是顺承天意而来，属不得已而为之，帝王事天当如事父，事天亦当尽孝道。董仲舒的这种说法，也就是后来所讲的“奉天承运”。此时的天已不是自然之天，而是有意志的神秘的天。神秘的天与自然之天并无本质矛盾。董仲舒讲天人相类，所以天人互相感应，这种感应表面上可以说是自然机械的感应，但归根到底还是有个神秘的东西使它们如此，而不是出于天的自然。冯友兰认为，董仲舒的天人感应论，既为封建帝王行使皇权提供形而上的根据，而且又对其行使皇权有所限制。这就是“屈民而伸君，屈君而伸天”。既然君权由神授，所以帝王自然是位居九五之尊，拥有高高在上，不可侵犯之权威。但帝王并非绝对的权威，因为在帝王之上，端坐着一个大象无形、大音希声的有意志的天神，他是真正的太上皇，像现代心理学实验室的单向镜一样，他能明察人间的秋毫，人间却无缘一睹他的尊颜。帝王必须谨慎治国，事天如父，不能为所欲为，违背天意。如果违背天意，按照董仲舒天人感应的说法，必然使天发怒，降下天灾，结果天子作孽，神仙动气，百姓血泪。此外，由于天意超越于王权之上，使得维持社会稳定的律法体系，从一家之法上升到了普遍的法，并在神秘的天意那里，寻找到法的形而上基础。这就使汉代律法体系富有了神圣不可侵犯的色彩，进而为限制王权提供了一种神性工具，防止王权向极权制度转化。
