三纲五常论
董仲舒把他的自然观中关于阴阳的理论，作为他的社会、伦理思想中的“三纲”的根据。他断言，君永远统治着臣，父永远统治着子，夫永远统治着妇，这是“道”。“天不变，道亦不变”，这是典型的形而上学的思想。
董仲舒的“天人感应说”主张君权神授论，为王权的存在提供了合法性的证明。但孔孟二老夫子都主张贵族世袭制，反对平民僭越犯上，篡夺王权。汉代开国皇帝刘邦本是一个泼皮，在地方上做个亭长，混吃混喝，赊酒赖账。借了秦末乱世，将曾经横扫六合、“虎视何雄哉”的秦王朝推翻，平步上青云。其君临天下的合法性，本非一个天赋皇权所能解明。这时董仲舒为了论证刘氏家族为皇天之选民，便搬出《尚书》中的“天视自我民视，天听自我民听”的说法，来表明身份的贵贱，并非决定王权合法性的最后标准，决定王权合法性的标准应是人的道德品格以及民意的支持。凡是具备崇高的道德品格、能得到百姓拥戴的圣德明君，便可视为受命于天。这种王权合法性的理论一旦落实，常常庸俗得像罗马教皇，只为成功者加冕，所谓“道德”或“民意”，成了连同皇冠一块出售的添头。到王权巩固、勿须再为自身的存在辩护的时候，这种理论便又成了煽动叛乱的“邪说”。所以这个儒家革命论在汉朝以后，并不讨统治者的欢心，因而也不突出，直到晚清才又高涨起来。
董仲舒以品德的高下以及民意的支持决定王权合法性的理论，体现了儒家以德治国的政治理念。在这种理论形态下，王权的归属具有很大的不确定性，而决定王权合法性的“德”性则是超越于王权之上的不变的理念。同汉代的“法”不是形而下的具体法一样，作为决定王权合法性的“德”也不是形而下的德。形而下的德是具体的道德法则，随时代的变化而变化，具有相对性，比如婚礼的一些具体规定会随着时代与地点的变化而变化，并非一成不变，这些可变的“德”就是形而下的德。而作为决定王权合法性的“德”，则是不变的形而上的理念。它不会随时间、地点的变化而变化，它是永恒的决定王权更替的终极标准。
冯友兰认为，董仲舒所讲的形而上的永恒不变的“德”，就是指“三纲五常”。先前孔孟认为社会有五伦，所谓君臣、父子、夫妇、兄弟和朋友。董仲舒择其要者定为“三纲”：君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，然后再将儒家张扬的五种德性（仁、义、礼、智、信）合为“五常”，常者，不变也。董仲舒认为，“三纲五常”是体现天意、天志的自然法，符合阴阳五行的天志法则。他说，君臣、父子、夫妇这“三纲”体现了宇宙的阴阳之道，而仁、义、礼、智、信五常则分别与木、金、火、水、土五行相应。三纲五常之自然法，同样受到大象无形、大音希声的神秘的不可知、不可见力量的控制。“王道之三纲，可求于天”，三纲五常之道来自于天，也可求之于天，天意不可违，不可变，故三纲五常也不可违，不可变，天意才是三纲五常伦理法则形而上的不变的终极根据。在孔孟那里，三纲五常不过是形而下的世俗法，但经过董仲舒的神圣化的改造，却变成了形而上的永恒不变的神圣的道德法则。董仲舒三纲五常论，在天人感应的星空下，把儒家的道德教条形而上和宗教化了。冯友兰认为，这个形而上、宗教化的三纲五常，其实是高于皇权的，它搬来至高无上的天意、天德，试图对专制君主的绝对权力加以约束。虽然君为臣纲，君叫臣死，臣不敢不死，但人主的发号施令，一样要受到三纲五常的约束。否则其合法性一样要受到怀疑和削弱。由此，董仲舒的三纲五常虽然是历代封建王朝王权统治的支柱，但实际上也是对王权统治的一种制约。
三统循环论
董仲舒的三统说，也对每个朝代的统治有所限制。一个皇朝，无论多么好，其统治时间总是有限的。寿限一到，它就得让位给新朝，新朝的创建者又是受命于天的。儒家就是用这一些措施，试图对专制君主的绝对权力加以约束。
战国邹衍用“五德终始说”的历史循环论，来解释朝代的兴亡绝续。所谓每一个朝代都代表五行中的一德，如黄帝尚土德、夏尚木德、殷尚金德、周尚火德。五行相生相克，循环往复。董仲舒修改了这个学说，他认为朝代的更迭不是根据五德运行的，而是根据他所说的“三统”顺序，周而复始。三统即黑统、白统、赤统，如夏朝是黑统，商朝是白统，而周朝是赤统。冯友兰指出，董仲舒所讲的“三统”只是不同朝代的标志，并无根本不同。在董仲舒看来，新王建立新朝，是由于受命于天。为了区别于旧朝代，新王必须做某些表面上的改变，包括“徙居处，更称号，改正朔，易服色”等，以申明“周虽旧邦，其命维新”的意思，时时提醒老百姓，要效忠于新王朝。这大概如同正月初一人们要穿新衣裳一样，可以一洗前朝或往年的晦气吧！但是作为维持封建帝王统治的根本性的法则，如三纲五常、政治、教化、习俗等则不会有改变。董仲舒说：“故王者有改制之名，无易道之实”。为什么道不会改变？董仲舒说：“道者万世无弊，弊者道之失也。”“道”是永不衰朽、永远正确的，只有人才会由于失道而犯错。道之所以不会改变，因为道来自于天，是天意、天志的体现。
董仲舒的王者受命于天的说法，并非新学说。上古时期的《书经》已有此说，孟子则把它说得更为清楚。只是董仲舒在王者与天之间加进了“道”，并将“道”形而上化、神圣化，认为“道之大，原出于天，天不变，道亦不变”，而受命于天的王者倒成了一个可变的因素。这是对上古时期的君权神授论进一步的发挥，它无形中对王权起了某种约束作用，使王权避免了向极权化方向发展。
三统循环，是不变的道落实于现实政治的历史载体。“徙居处，更称号，改正朔，易服色”，不过是形而上的“道”在历史循环中的象征性的外衣。在这个黑、白、赤三统的循环的过程中，“天不变道亦不变”，天还是那个天，道还是那个道，只有那个“天”的臣仆在走马灯似的换，恰是鲁迅所谓“城头变幻大王旗”。因此，王者当权是受命于天，而朝代更替也是受命于天。这就为后来的朝代更替留下了余地，而不变的道也使封建的王权统治一劳永逸的合法化，既限制了王权，也巩固了王权统治的专制地位。
冯友兰发现了历史上一个有趣的巧合：在现代社会，社会组织各种不同的系统，也正是董仲舒所用的那三种颜色。他说：法西斯是正黑统，资本主义是正白统，共产主义是正赤统。好在历史有眼，这仅是颜色的偶合，倘若真是法西斯、资本主义和社会主义“三统”轮回，对生活在专制暴政下的人民来说，倒是一个福音；而民主制度下的人民听来，就是五雷轰顶的噩耗了。无论是古代的循环论还是现代的进化论，那样单线条的解释方式，已经无力恰当地阐明现代政治系统的嬗变衍替了。
灾异论
董仲舒认为，社会上政治的过失必然表现为自然界的异常现象。阴阳家早已提出这种学说，董仲舒则提供目的论的和机械论的解释。董仲舒的灾异论对于最高统治者来说，着重在劝告他推行仁政。这也是儒家学者作为向当权派进行合法斗争的一种工具。
董仲舒好谈“灾异”，用《春秋》灾异之变推阴阳所以错行。什么叫“灾异”呢？冯友兰引《春秋繁露》解释道：“天地之物，有不常（即非常）之变者，谓之异。小者谓之灾。……灾者，天之谴也，异者，天之威也。凡灾异之本，尽生于国家之失。”“异”是怪现象，“天”故意装神弄鬼地来告诫人，发出预警信号；“灾”就是直接实施打击了，虽然它可能并不古怪，如洪水、地震之类。灾异合而言之，就是说天不能言，以自然灾害的形式向当权者发出的警告。按董仲舒的说法，天之所以发出警告，是因为当权者治国不当，出现了失误。如果当权者亡羊补牢，王权尚有望维持下去，否则不免被上天废黜，没收皇权。《春秋》之中记载了大量的天象变化和自然灾害，如“日蚀、星陨、山崩、地震、夏大雨水、冬大雨雪、陨霜不杀草”等，董仲舒将之神秘化，认为可以“以此见悖乱之徵”。
冯友兰认为，先秦阴阳家早已提出“灾异”之论，董仲舒重提旧说，着重于为灾异论提供目的论和机械论的解释。从目的论上讲，人间的政治过失，忤犯天志，必然使天动气、发怒。天怒表现为自然界的灾异，如地震、日蚀、月蚀、旱灾、水灾等。这都是天的警告，要人主改正错误。从机械论上讲，则是“百物去其所与异，而从其所与同”，“物固以类相召也”。所以人的异常必然引起自然界的异常。冯友兰认为，董仲舒从机械论上讲的“灾异论”完全是自然规律，毫无超自然的因素，这就与他在别处所讲的目的论学说相矛盾了。
“灾异论”也是从天人感应和阴阳家理论中推演而出的，在传统民族文化中根深蒂固。这是假天之威对于皇权的最大的制衡。冯友兰认为，董仲舒的灾异之说，对于最高统治者来说，着重劝告其推行仁政，也是儒家学者作为向当权派进行合法斗争的一种工具。历代以“马上夺天下”者将之奉为圭臬，因它可以编造灾异现象来昭告天下：旧政权业已丧失神意的眷顾，上天是站在我方这边的，这也就可以树立新政权的合法权威；但灾异论显然为“马下治天下”者所不喜，因为灾异本身是对当权者头上的一击，而引申灾异的社会意义，那就是要砍掉当权者的腿。
汉武帝时，辽东地区的汉祖庙和汉高祖陵墓中的便殿先后失火。这在董仲舒看来是一种灾异。于是他附会当时的政治，写了一个文本准备上奏。在还没有发出的时候，他的一位朋友主父偃来看望他，看见了这篇稿子，就把它偷了出来，上奏汉武帝。汉武帝召集了一些人来讨论。董仲舒的学生吕步舒不知道这是他老师的稿子，“以为大愚”。董仲舒被定成死罪，幸而遇赦，他后来再不敢妄言灾异了。但灾异之说已成时尚，稍后年代的谶纬迷信即以灾异之说为其根源。
董仲舒虽然因为妄言灾异而得罪了汉武帝，但武帝仍然信任他。他住在家里，不治田产，朝廷如果有什么大议论，还派人登门征求意见。不管今人怎样议论他，他实实在在是一个品端行方的硕学鸿儒。公孙弘做丞相时，董仲舒认为他喜欢谄谀，而公孙弘治春秋之学又不及仲舒，两人因此不和。公孙弘于是向武帝建议，派仲舒为胶西王相，他预料胶西王残暴异常，必害仲舒。谁知胶西王素闻仲舒之贤，很是礼遇他。这也应了孔子的话：“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”从董仲舒到东汉末年的清议之士，其间时有依仁蹈义的独行之辈，成就了两汉质朴淳厚的民风国俗。这不能不首推儒教之功。董仲舒提出的一系列政治社会理论，在中国历史上第一次建立了系统而又完备的有形而上学基础的神学政治论。他彰扬“道统”和“政统”之分，对统治者的权力有着一定的制约作用。遗憾的是，“道统”始终未能取得制度上的独立地位，不能构成对“政统”的实质性的制衡。中国社会两千年来，始终脱离不了专制政府的苦海，可感可叹！
概念解释：
神学政治：将政治制度的合理性及政权合法性归结为神意保证的一种政治哲学。
九五之尊：《易经》每一卦有六爻。从下到上，依次为一，二，三，四，五，六爻。其中第二爻为地位，第三爻为人位，第五爻为天位。古代把皇帝视为天子，与《易经》六爻相应，皇帝当居第五爻天位。《易经》还认为，六爻中的一、三、五为阳爻，二、四、六为阴爻。阴爻可称作六，阳爻可称作九。第五爻天位为阳爻，所以五爻天位又叫九五之尊位。法的形而上基础：指社会律法体制最高的确定性原则。在董仲舒那里，这种原则的确定性往往要天意或神意来给予担保，天意或神意被认为是保证律法公正的一个最根本、最神圣、最有说服力的原因。在经院神学占统治地位的中世纪的欧洲，世俗社会的律法体制，也被认为是上帝意志在人世间的体现。
谶纬：谶是一种“诡为隐语，预决吉凶”的粗俗迷信，用模棱两可的文字假托神的预言，为现实政治斗争服务。纬是“经之支流，衍及旁义”，即对经而言，是由儒生用阴阳灾异之说来解释、演绎和附会儒家经典的著作，例如有七经就有七纬，易有易经，书有书纬。纬书主要包括受统治者特别重视和利用的一些和谶语类似的神灵故事，也包含有一些典章制度、历史地理、天文历数等。实质上，这是比董仲舒天人感应说更为怪诞的，将儒家经典加以神秘化和宗教化的极为粗俗的宗教神学。
道统：指儒家学术的精神传统。
政统：指政治体制及政权组织形式。
九、辩名析理而返于冥极——魏晋玄理
魏晋玄学是对老子、庄子、周易“三玄”的创造性的诠释，试图补救两汉经学的偏弊，走儒道融合的道路。它不仅在学理上，而且在生活作风和态度上，对后世都有积极的或消极的影响。王弼、何晏发挥老、易的形而上学思想，首倡“贵无”，在万有之上设置“无”作为道体，同时以“无名之域”作为一种超越的精神境界，通过“得意忘象、得象忘言”的玄悟法门，就可以达到这一“体无”的混沌状态。裴頠力辟虚无之谈，提出崇有论，否定了“无”的本体地位，也否定了“无名之域”的精神境界。郭象《庄子注》综合贵无、崇有之论，提出“造物无物，而物各自造”的“独化论”。
玄学通论
魏晋的名士们，见面总是要辩论，而辩论的方法总是“辩名析理”。他们所用的理是抽象概念，不是事，不是实际的问题。所以他们的辩论为“清谈”或“玄谈”。清谈的主题是关于“有”与“无”的问题。
中国哲学史上的玄学时代，始于魏正始（公元240年）前后。到东晋（公元318年）前后，玄学的高潮便已结束，而让位于勃兴的佛学，其间总共经历了大约一个世纪。玄学家们多依附于老、庄、易（号为“三玄”），即使像王弼、郭象那样的天才，也谈不上有多少极富原创性的思想，他们企图将儒、道统一起来，但做得并不很成功。至于促使老庄哲学的生活化、世俗化方面，成就固然很大，流弊也不算小。但魏晋玄学（冯友兰称其为新道家）的历史意义非常巨大，它为佛学进入中土、吸纳和改造提供了思想的空气和土壤，对中国的文学艺术也产生了相当深远的影响。从汉代的独尊儒术，到魏晋的崇尚玄虚，中国传统思想儒道互补的基本形态就形成了。
先秦道家虽然是一时显学，但终究是曲高和寡，不能蔚然成风，他们还停留在通达之士的个人选择的层面上。新道家却成了上层阶级的时尚，像美酒清歌一样不可缺。善于玄谈的清谈之士处处受人尊敬，也常常是贵族清谈沙龙里的座上宾。如果笨口拙舌地不会谈玄，那可要命得很，弄不好连名士都做不成了，贵族们对你侧目而视，仿佛大观园里的小姐们看待刘姥姥一般。《世说新语·文学》载：殷浩曾到刘尹家里清谈，隔了良久，殷浩的立论有点儿站不住脚了，于是，他就避实即虚，游辞不已。刘尹不再答复他。殷浩走后，刘尹说：“田舍儿！强学人作宁馨语。”殷浩也是当时的大名士，一时持论不严，就被贬斥为山野村夫，说他鹦鹉学舌，附庸风雅。可见清谈并不轻松，不同于今人所谓“侃大山”，把张家娶媳妇、美国打阿富汗、彗星撞地球扯到一块儿地“漫谈”。南齐王僧虔作《诫子书》说：东方朔曾云：“谈何容易！”要谈玄不能贪多务得，须有所专攻，选定一门经典，还得通晓百家注解。自幼至老，手不释卷，犹不敢妄言，不然开口即误，白白贻人笑柄。社会压力这么大，玄风之盛就可想而知了。
现代人一般认为玄学是非常高深微妙的学问，只有为了写论文拿学位才会去问津。但魏晋名士们却以这种玄谈为乐，视如游戏，而且除了少数人外，他们都不著述。嵇康和吕安得知向秀要注庄子，就说：这书哪里还需作注？给人谈论谈论就是无边乐事了。名士们一见面就要清谈，经常是论辩，其激烈程度或许不亚于美国国会辩论，而雅致优美过之。说出一种名理，那是最低要求。如果用这种标准看待当代“学术论文”的干瘪语言，简直比“田舍儿”还等而下之。两晋、南朝宋人清谈，不惟善叙名理，而且说话轻重疾徐有度，自成一种风韵。邓粲《晋记》记裴遐以辩论为业，“辞气清畅，泠然若琴瑟。闻其言者，知与不知，无不叹服。”《世说新语》记支道林和许掾辩论，说支道林立下一论，四座莫不悦服；而许掾的反驳，令众人莫不快意。往返辩驳，让人眼花缭乱，“但共嗟咏二家之美，不辨其理之所在”。不惟求真，亦且求美，这是魏晋人超越前人之处，在真与美的结合中，“爱智慧”的倾向表现得很充分。我们几乎可以说，魏晋玄学家较之先秦诸子，在精神气质上更像古希腊的哲学家。
冯友兰很有见地地指出，玄学家们对超乎形象的形而上世界的了解和认识，超过了老、庄、易三玄的作者。玄学家们对三玄给予了创造性的诠释，挖掘出其中哲学味更浓的意蕴并加以拓深，表面上是在注释经典，实际上自成一家之言，“都说郭象注庄子，却是庄子注郭象”。老、庄、易原本是集体创作的，内里思想不尽一致，玄学家们抓住一个中心，一以贯之，主题更鲜明，运思更精妙，以至于王弼比老子还老子，郭象比庄子还庄子。
在冯友兰所称的“经学时代”（自两汉迄于晚清）里，这种情况所在多见：思想家们依傍经典，名为传述经意，实即自著己见，借他人之瓶，装我家之酒而已。虽然不能够像先秦诸子那样独辟蹊径，也还不乏不同视角的洞见。
玄学的讨论是要为天地万物的存在找一套形而上学的根据，进而以天道推及人事，在政治人伦的矛盾中，求得灵魂的安宁及和平，因此玄学有其特殊的主题。照冯友兰看来，就是“有无”问题，也即共相和殊相、一般和特殊之间的关系问题。在这个大主题之下，还包括本末、体用、一多、名教和自然诸对范畴，它们其实是从不同角度表述有无的问题。先秦、两汉哲学都偏重于宇宙构成论，魏晋玄学家们则主要讨论本体论问题，也就是说，他们不太注意天地万物的起源和构成，而致力于探讨天地万物存在的根据，或终极本原的问题。
玄学家们运用的方法，冯友兰始终坚持说是“辩名析理”的方法。名就是名词，代表一个概念；理就是名词的内涵，代表一类事物的规定性。“辩名析理”这个名称，是郭象提出来的，但是这种方法，先秦名家早已谙熟，郭象之前的玄学家也精于此道，与名家是一脉相承的。冯友兰的这一提法引起了哲学史家的非议，比如韦政通先生在《中国思想史》里，明确提出两点批评：
第一，辩名析理的做法并不普及，只有极少数人能达到这样的思想层次。
第二，辩名析理与名家的渊源不深，更多的是汉末清议和人物品鉴锻炼出来的技巧。其实冯友兰也注意到，魏晋士族中真正懂名家的人不多，但不懂名家的具体命题，并不妨碍人们继承名家的方法。以玄学家们好辩的作风，语不惊人死不休的脾气，他们如果没从名家吸取资养，那才是思想史上的咄咄怪事。玄学的思辨性那么强，抽象的概念、范畴那么多，正好应了“哲学是概念的游戏”那句话，不辨析名理，阐幽发微，只怕“清谈业”就清淡了。
道家复兴，固然是对两汉儒学一尊的反动，但它从来不曾像后代排佛灭佛那样，排儒灭儒。陈寅恪先生认为，魏末晋初的清谈人士，是尊孔教还是亲老庄，是崇名教还是尚自然，反映了当时的政治党系：曹魏一党倾向后者，司马氏党倾向前者。这话自有它的历史根据，不过儒学、玄学的意识形态功能，也只能说到这里为止。儒、玄能够太平相处，恰在于它们的意识形态或政治色彩不很浓厚，所以还会以开放的心态相互容纳。它们可能在某一时期为某一派系所特别青睐，但这并不表示它们就是某一派系私有的“党纲”，无论儒道（玄）或后起的佛教，它们的精神已经深深浸透在中华民族的骨髓里，何时表现何种精神，那要因人、因社会环境而异了。嵇康为司马昭所杀，实在不是因为他“非汤武而薄周孔”，假若他不是曹家的女婿，不和司马氏对抗，那么放言侮蔑几个死人，不过一狂生耳，司马昭未必会费事杀他“以清洁王道”。
一般玄学家都认为老庄思想和孔子基本一致，但老庄在精神境界上不如孔子，孔子依然是独尊的圣人。《晋书》说，阮瞻“见司徒王戎。戎问曰：‘圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异？’瞻曰：‘将无同？’”“将无”是表示探询的语气词，“将无同”就是“或许同吧”，语调和缓而悠扬，这也是晋人谈吐有韵致的一个例子。阮瞻认为孔圣人的“贵名教”和老庄的“明自然”旨趣不殊，他因“将无同”这三个字受了王戎的赏识，被提拔为司徒的属官，世称“三语掾”（掾即属官）。
《世说新语》记录了王弼和裴徽的一段对话：“徽问曰：‘夫无者，诚万物之所资。圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老庄未免于有，恒训其所不足。’”裴徽问到，既然“无”是万物的本源，但孔子言不及此，老子却又申说不休，这是什么道理呢？王弼回答得很妙，他的意思是说，无是无名，无名即超言绝象，因此不能讲，一讲便失“无”而归于“有”了。要了解无，只有与无同体，即所谓的“体无”。孔子已经“体无”了，他凭无而讲有。老子、庄子对“无”有所认识，但还不到“体无”的层次，于是因有而训无。这几乎是用老子的话批评老子。老子说：“知者不言，言者不知”，照王弼说来，老子也不是真正知无的人，真正知无的孔子反而不说无了。孔子、老庄的高下深浅判然分明，不过老庄的道理是很对的，孔子之所以成圣，并非因为他“言必及有”，而是因为他亲自“见证”了老庄所讲的“道”（或“无”），是“儒面道心”的圣人。郭象《庄子注》表达了相似的意见，他说庄子是“知无心”的人，孔子是“无心”的人，“无心”就能顺应自然，“与化为体”。庄子道理讲得很明白，可惜不能实行，因此在圣殿里没有位子。《庄子》一书也算不得经典，只能称为诸子之首而已。
“有无”关系问题是玄学的主题，根据这一主题，冯友兰划分出玄学的三个派别（也是三个阶段），即贵无论、崇有论和无无论。
王弼、何晏的贵无论
贵无论的“无”，既有万物本根的意思，又有混沌的精神境界这层含义。
夏侯玄、何晏、王弼三人号称“正始名士”，是正始玄风的代表人物，后二人更是一代玄学的主要开创者，尤以王弼影响最大。何晏是个贵公子哥儿，胸中全无韬略，与刚愎自用的大将军曹爽一道，跟司马懿争权，魏正始十年（公元249年）事败被杀。何晏生前放纵声色，体虚气弱，还自命不凡，以为天下英雄，舍我其谁。王弼依附于何晏，幸而不是当途要人，得免一死，不过也惊出一身病，同年就病死了，年仅二十四岁。何晏和王弼所研究的经典，都是诸如《论语》、《周易》、《老子》一类的书。他们用改造过的老子思想解释儒家经典，借以发挥他们本人的哲学思想，建立玄学新体系，也明显地带有齐一儒道、调和“自然”与“名教”的意图。
《晋书》说：“何晏、王弼等祖述老庄，立论以为天地万物皆以无为（这个‘为’字是衍文）为本。无也者，开物成务，无往不成者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。”这里很扼要地阐明了王、何二人“贵无”的宗旨。所谓“开物”，就是何晏说的“有之为有，恃无以生”，万物都是“有”，依恃“无”而存在。所谓“成务”，即“事而为事，由无以成”，各种变化事端，缺少“无”也不足以完成。“无”什么都不是，惟其如此，它才能什么都是。
王弼对此表述得更清楚，他说：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”有万物，就须有一个“万物之宗”，不然万物是由何而生？存在的秩序又从何而来？既是万物之宗，它就必然不同于万物中的任何一物。万物都有实在的形体，有确定的名称，“万物之宗”却必定是“无形无名”。因为“凡名生于形，未有形生于名者也。故有此名必有此形，有此形必有其分”。“形”意味着一种特定的范围，有形就把自己限制在这种范围之内了，不能包容范围之外的存有物，这当然不成其为“万物之宗”了。无形也就无名，因为名是因形而起的。这个“无”自身是无限的，圆满的，包含了无穷的属性。王弼认为，“万物之宗”必须表现在万物之中。“大象”无形，却得通过有形有象的东西才能显现出来，只是“大象”并不把自己局限于某种象之内，所以它是“大象”。大音希声，也得通过具体的声音才能表现出来，它不自限于具体声音之中，所以是“大音”。我们日常生活中的所见所闻，都是具体的形象或声音，但是假如我们心中存有那个“无”的观念，不凝滞于实有之物，我们的眼睛，就能看见形外之象，我们的耳朵，就能听见弦外之音，我们的心灵，就能超越沉重的实有，直探轻灵的冥极。所谓的“体无”，是“即有而超有”，不是要把天下看得空无一物，方才罢休。
王弼又用“一”和“多”来说明“无”和“有”的关系。《周易略例》曾述：“夫众不能治众，治众者至寡者也；夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。故众之所以得咸存者，主必致一也；动之所以得咸运者，原必无二也。物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。”这段文字的玄理，是从系辞传“天下之动，贞（定）夫一者也”的命题发挥出来的。“治众者至寡者也”，“众”即“多”，“至寡”即“一”，这个“一”，也就是使纷纭万物统一、会聚起来的“宗”与“元”，亦即作为万物本体、本根的“无”。它本身是一个静体，却能制天下之动；本身是一个虚体，却含藏了天下实物。懂得这个“一”，就能以不变应万变，“执一”而“御”（控制）天下众物。王弼由“一”推演到政治上的“宗主”观念，这是再自然不过的了。
《周易系辞》记载：“大衍之数五十，其用四十有九。”王弼解释说道：“演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”王弼把“衍”释为“演”，“大衍”即天地之演变、演化。这里的“数”，不是我们所了解的普通的数字，而是毕达哥拉斯所谓“万物即数”之“数”，这种神秘的“数”不仅仅是同事物相对应的，它就是事物本身。如果我们知道毕达哥拉斯把数看成有形体的，恐怕就不会那么奇怪了。比如“4”就是边长为2的正方形，“8”就是棱长为2的立方体，诸如此类，总有办法将一个整数化为某种形状。中国的这类“数”学，其源头就在周易里边。
王弼把“50”作为所有的数（即物）的代表，其中有一个数“不用”，“不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也”。这个“一”“非数”，与其余49个具体的数不是并列而为同类的，但“数”却须依凭“非数”而成；这个“一”“不用”，其余49个数的功用运化却赖之以通，可见这“不用之一”即为“体”，即是“太极”，是作为天地万物的本体的“无”。根据这个“一”，就可以穷尽天下之数了；于无限之有之上，就可以明了“无”是“有”“所由之宗”。韦政通先生归纳说：“就易经说，这形上的道体是‘一’，天下之动和万物之化是‘多’。就老子说，形上道体是‘无’，万物万形是‘有’。若以‘一’为静，则静能制动；若以‘一’为本，则本能核末；若以‘一’为无，则无能生有。这是王弼玄学所依据的基本的思考公式。”（《中国思想史》）韦先生以为王弼纯然是游戏概念，但若单就哲学思想而论，撇开“知行合一”的“身心性命之学”不谈，王弼“体用如一”、“本末不二”的概念游戏是颇为高明的。
王弼的《周易略例·明象》就名言（“言”）和意义（“意”）之间的关系，提出了“得象忘言，得意忘象”的著名主张。“象”是一种形象，是某种意义的一个图画式的象征，也是对表意语言的一个补充。比如周易的乾卦，它的主要意思是说：“健”（“天行健，君子以自强不息”），以名言表示就是一个“健”字，以形象表示可以是“天”，也可以是“马”，如果你高兴，也可以是一个健美的运动员。王弼说：“是故存言者，非得象者也。存象者，非得意者也。象生于意，而存象焉，则所存者乃非其象也。言生于象，而存言焉，则所存者乃非其言也。然则忘象者，乃得意者也。忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”如果死咬住一个“健”字，或者死抱住“天”或“马”的意象，这是拘执不通，冥顽不灵，必然未得乾卦的真意。真得其意，就能触类旁通，在宇宙生机和大化流行中，处处可明乾之象、健之意，此时对于这种意象，已有混沌的直觉，天、马、健诸物事，自不须存于胸中，念念不忘了。这样积学日久，我们就可对整个世界，形成一种明澈然而混沌的直观，那是一片“无名之域”，名言分别（物我分别自不用说）在其中没有地位，无数意象全然融为一体了。
冯友兰说：“王弼主张‘得意忘言’，还是在于保存‘无名之域’，也就是‘混沌’。但是他认为要想知道混沌，必须经过名言，通过‘辩名析理’，因为他所要的混沌不是原始的混沌，而是后得的混沌。”汤用彤、汤一介、韦政通诸先生都认为“得意忘言”乃是玄学的方法，假如把玄学当成精神修炼的工夫，未必不能这么说，但是倘若视玄学为理论化的哲学，似乎“辩名析理”更像是它采用的方法。
总体来说，贵无论的“无”，既有万物本根的意思，又有混沌的精神境界这层含义。崇有论否定了这个“无”，也就否定了那个超然冥远的“无名之域”。
裴頠的崇有论
对于“有”有用的，终究还是“有”。对“有”，“无”是完全没有用的。他批判贵无论仅只用一些漂亮的辞句，来讨大家的喜欢，讲一些似是而非的道理，叫大家迷惑。
裴頠是晋惠帝元康年间的名士，也是当时政坛上举足轻重的人物。惠帝是武帝司马炎之子，为人愚痴，闹过不少笑话。有一次在华林园听见蛤蟆叫，他问左右说：“这叫的东西，是为官家叫呢，还是为私人叫？”左右回答道：“在官家的地盘上就是为官家，在私人的地盘上就是为私家。”惠帝想了想，说道：“如果是为官家，可以发给它俸禄。”而惠帝皇后贾氏，淫乱宫廷，弄权朝政，奸险狠毒，与太医令等有染。她还用竹箱藏匿少年，“走私”到宫中，事后又恐少年走漏风声，往往杀人灭迹。这样的朝廷，居然能维持几年太平日子，实在是张华、裴頠等机要大臣鼎力撑持的功劳。
裴頠是贾后的亲属，见贾后淫虐，国乱将至，与张华商议废后。张华以为皇帝孱弱，朝廷朋党之争本已激烈，废立皇后只会加速败乱。于是裴頠就通过他的姑母（即贾后之母）劝说贾后，让她好自为之，亲厚太子（太子非贾后所生）。这个太子年少时倒还好学上进，长大后反而终日嬉游，还在宫中设立市场，亲自掌秤卖猪肉，手一掂量，就知道斤两，分毫不差。贾后总认为他是异己，派手下找个机会将他灌醉，使他按别人的口授写了反书，然后要治他死罪。张华力谏皇帝慎重，免致丧乱；裴頠认为应该先审问传书的人，还应该对照太子的手书笔迹，以防诈妄。贾后见张华、裴頠等态度坚决，只好将太子免死，废为庶人。次年，贾后还是派人杀了太子。这一来引起群情激愤，赵王司马伦趁机而起，废了贾后。张华、裴頠素与赵王有怨，又是朝廷重臣，于是便双双遇害。
裴頠声望隆盛，四海之内，惟恐他不居权位。他本人曾上表推辞一项荣宠的任命，没有获准。有人对裴頠说：“您若可以进言，就应当对中宫言无不尽；中宫若不从谏纳言，您就应当辞官隐遁。不这样做，您上表再多，也是枉然。”裴頠闻言感慨良久，但没有听从。大概当时有不少名士都觉得裴頠应该全身而退，况且在声名狼藉的贾后手下当差，也很不光彩。裴頠向张华举荐韦忠，韦忠称病推辞，别人问他为什么这样做，韦忠说：“张华华而不实，裴頠贪欲无厌。不顾礼义，依附贼后，这岂是大丈夫的作为？裴頠每每有心抬举我，我还担心他自己掉进深渊，水波溅到我身上，又哪里会自甘下水呢？”
裴頠这样激流勇进，不避乱世，力撑危局，虽然见功并不很大，实干精神还是难能可贵的，尤其是在当时的社会风气下。何晏、王弼等人发端的正始玄谈之风，经竹林七贤的发扬光大，到元康时期更形炽烈。与裴頠同时的尚书令王衍（永嘉年间官至太尉），口谈浮虚，名重当世，朝野之人争相慕效。他卖弄风流，故作旷达，做官不问政事，反笑勤政之人为俗。以裴頠的务实精神，他对世俗崇尚虚无之理肯定十分痛恨，所以他撰写《崇有论》，意欲“矫虚无之弊”。然而社会是很会作弄人的，裴頠的崇有论，无非为名士们增加一个辩题而已，他本人为此与王衍、乐广等人的辩论，也只是重显清谈之妙，为形存神灭的清谈注入了新鲜的活力。裴頠的投枪，变成了名士们的玩具。裴頠《崇有论》分析了贵无论的社会根源。人生在世，当然要保全身心性命，这就不能不随顺情欲之所求（“随感”）。但“随感”的分寸不好把握，很容易滑向放纵情欲和贪名图利，使个人和社会都受到损害。人们看到情欲泛滥“偏质有弊”，情欲简损净化风俗，就提倡“贵无”、“贱有”的论调，殊不知这又滑向了另一个错误的极端：“盈欲可损而未可绝有也，过用可节而未可谓无贵也”。可节欲不可无欲，可节用不可无用；情欲和用度，能够像老子说的那样“损之又损”，但无论如何又不能减损至无。无欲倒也罢了，它又进而要把社会性的礼义法制统统虚无化，把人的有心的作为统统扫除掉，于是由主张“无为”发展成反对“有为”，从崇尚“自然”发展成反对“名教”，这就谬以千里了。
裴頠说，人要欲用合宜，全形保生，只有一个办法，“惟夫用天之道，分地之利，躬其力任，劳而后飨”。利用天地的资源，遵守天地的法则，发挥自身的才力，辛劳之后必有收获。“居以仁顺，守以恭俭，率以忠信，行以敬让，志无盈求，事无过用”，仁顺、恭俭、忠信、敬让的礼教，在维护人际关系上还是少不得的，这些礼教的功能，恰在于教人节欲节用，使个人不致欲求太高，用度太过。
照裴頠说来，贵无论大行其道，还要归功于其论辩上的花招。“盖有讲言之具者，深（当为‘不’字）列有形之故，盛称空无之美。形器之故有征，空无之义难检。辩巧之文可悦，似象之言足惑。”那些能言善辩的人，抛开有形之物的原理不探讨，一意夸饰空无的美好，因为要讲实际事物的原理，须得列举实际的证据，而空无之义，原本虚无缥缈，无从检验，由他胡说。贵无论就是靠漂亮的言辞博人欢喜，靠似是而非的立论炫人耳目。裴頠的这一批评，其实没有击中贵无论的要害，他用科学的标准来要求哲学，也是“似象之言足惑”。哲学的真理，不能像科学的真理那样，一条一条地等待实验的判决，它更看重整个体系在逻辑上的融贯性。经验“事实”当然不能不管，然而“事实”本身并不是凝固不动的，它也有待于理论的解释，这种理论往往就是某个哲学系统。裴頠自以为他的崇有论证据确凿，因为实际事物“摆在那儿”，可见可闻可感。可是，感觉就那么可靠吗？现象就那么确定吗？
裴頠想建立一种“有”的哲学取代“无”的哲学，他做得比较“唯物主义”，尊重现象界，但没能形成一个深刻而又伟大的体系。《崇有论》开宗明义地说：“总混群本，宗极之道也”，总是总体，混是不同事物的杂然丛生，群本即万有。整个无分别的群有本身就是最根本的“道”（本体）。“夫至无者，无以能生，故始生者，自生也”，至无就是什么都没有，它拿什么创生万有？说它创生万有，就等于说万有都是自然生出来的。“自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为己分，则虚无是有之所谓遗者也”。
万物既是自然生出，就以其自身的存在作为本体，存在的现象就是存在的本质，并没有一个“无”隐藏在“有”的背后。存在之物都是有的一部分，如果它获得的有有所遗缺，它的生存就会亏缺不全。无就是有消失的状态，是有的遗缺。因此无是一种缺陷，不足以成为尽善尽美的本体。
裴頠的所谓“有”，不仅指“物”（具体的存在物），而且指“事”（人们的活动）。既然“无”被他赶下了本体的宝座，那么由“无”之体派生而出的“无用”、“无为”和“无知”之用，也都无以立足了。裴頠把它们全部都扫地出门，他总结说，天下群生都是业已生成的“有”，要想利益群生，只能以有济有，“无”管什么用呢？
把贵无论和崇有论综合起来，那是郭象的任务。郭象的哲学被公认为魏晋玄学发展的高峰。
郭象的无无论
天地间的万物都是“自生”的，“自生”就是“独化”，“独化”就是“无无”。而独化论推广到人生境界上，就是要达到冥除差别的无言无域的混沌境界。
郭象，字子玄，也是西晋元康年间的大名士，才理丰赡，托志老庄，时人都称他是“王弼之亚”。“中朝名士”的领军人物、太尉王衍说：“郭子玄语议如悬河泻水，注而不竭。”东海王司马越征辟他为太傅主簿，格外亲信器重，郭象因而权熏内外。这种飞黄腾达招致当时和后世一些人的讥议。司马越是西晋“八王之乱”中的一个“乱魁”，一度曾挟持惠帝、怀帝，以号令四方，传闻惠帝还是他毒死的。而且司马越并无澄清天下之才，不过是个浑水摸鱼得逞的野心家，对付刘渊、石勒等胡人入寇中原的时候，一筹莫展，节节败退。郭象靠如此“恩主”发迹，物议在所不免，《世说新语》就曾指摘他“为人薄行”。况且他位居要津，面对世衰乱离，不能戮力王事，反而虚谈废务，真可谓不识大体。不过从思想史的角度讲，这未必不是一桩幸事。或者郭象本非大鹏，只是榆枋间啁啾的学鸠，他奋袖而谈，发明庄生奇趣，也是自适其性而已。他既无昭彰劣迹，我们也无须苛求太甚。
郭象的传世之作是《庄子注》。他还著有《论语体略》、《论语隐》和《老子注》，可惜都已经失传了，仅有寥寥数语散见于他人引文中。郭象的《庄子注》，采摘了向秀《庄子注》（已佚）的一些原话，也可能照搬过嵇康和司马彪的原话，不过不能因为这点就说他是“文抄公”。郭象有其前后一贯的体系，独出机杼的见解，这是前述诸公所不及的。唐代陆德明比较过向、郭、司马彪等人所著的《庄子注》，他说：“惟子玄所注，特会庄生之旨，故为世所贵。”（《经典释文·序录》）向秀注之所以失传，大概也是自然淘汰的缘故吧。
郭象发展了裴頠的崇有论，提出所谓“独化论”。郭象说：“无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。”（《庄子·齐物论注》）无就是“不存在”，它怎么会产生“存在”（即有）呢？事物也不是从“有”生出来的，任何东西都各有其形质，“不足以适众形”，所以此物不能生成彼物。天地间众物都是“自生”的，可以说“无父无母”，这就是“独化”，也就是“造物无主，而物各自造”。用冯友兰的名词来说，就是“独化”即“无无”，因为无的本体地位取消了。
