概念解释：
越名教而任自然：名教即儒家的伦理教条。自然在这里指人的本性，即人性。汉代统治者实行独尊儒术、罢黜百家的思想专制政策，使儒家学说成为维护统治阶级政权稳定的正统思想。到了魏晋时期儒家的伦理学说，已彻底丧失了生命力，堕落成压抑人性、束缚人个性发展的死的教条。魏晋名士的一个人生信条就是超越名教的压抑和束缚，纯任人的自然本性，在天地间任意翱翔。
泛神论：把整个自然看作一个实体神的有神论哲学观点。这种有神论否认神是一个有意志、有个性的人格化的神，而把神自然化，或把自然神圣化。
以理化情：用人的理智来化解人的本性情感。在哲学中，理和情是一对相应的范畴。情以欲为本，若不加控制，则易流于滥情。理以知为本，理以治情，使情发而中和。
清议派：东汉末年专事于人物品评的哲学流派。以刘劭、钟会为代表。刘劭著有《人物志》，总结出一套如何识别人物才能与气质的标准。如他对英雄的识别标准是“聪明秀出者谓之英，胆力过人者谓之雄”。汉末清议派知识分子对人物的品评，所着重的是人的精神或神味，而不在于人的肢体，所以与魏晋名士有生命上的相通感应之处。
十一、生命的慧灯——中国佛家的人生智慧
佛教产生于印度，在两汉期间经由西域传入中国，对中国的政治、经济、文化以及社会生活产生了广泛的影响。佛教在融入中国文化的过程中，也越来越多地打上了中国思想的烙印，而最终成为中国文化的一个重要组成部分。在中国历史上相当长的一段时间内，尤其是从魏晋南北朝到宋初，中国第一流的思想家大多是佛学家。冯友兰认为，中国佛教与印度佛教不同，中国佛教更多地体现为一种人生哲学，而印度佛教则是一种宗教。中国佛教一般不讲有神论，它对佛教的一些基本概念及问题，比如万法唯心、佛性平等以及般若智性等都有自己的一套说法。印度佛教则大多提倡有神论，尤其是大乘佛教更主张多神论。当然，中国佛教的无神论的人生哲学，是针对知识分子理解的佛学而言，而在中国民间流传的佛教主要还是有神论的宗教。
苦难人生
佛教和佛学就是抗拒这种不可抗拒的命运，要把人从生死轮回的苦海中拯救出来。
佛教产生于印度，相传是由公元前六世纪的乔达摩·悉达多创立。乔达摩·悉达多就是后来的释迦牟尼，他本是古印度迦毗罗卫国净饭王的太子。十六岁时娶了邻国公主、也就是他的表妹耶输陀罗，不久生了爱子罗候罗。净饭王为他修了豪华壮丽的“寒暑温”三时宫殿，又选了十二名美女做他的嫔妃。这样荣华富贵的生活过了不知多久，悉达多显然并不热中于此，他的天性，他的资质，兴许还有一个“神”的声音，都在召唤他去寻觅另一个世界。有一天早上，他从睡梦中醒来，发现他周围的宫女个个蓬头垢面，有的张开嘴打着哈欠，有的睡眼惺忪面色憔悴，往常的明眸皓齿、莺歌燕舞都荡然无存。他顿然醒悟，认识到美丽无常，人生短暂，日常所见，均非真实。他独自走出王宫，信步漫游，只见穷人的陋巷阴暗肮脏，讨饭的乞丐像一团团行尸走肉，断腿的残疾人在地上呻吟爬行，人生的巨大苦难使他大为震惊。由于这个机缘，他立志出家苦修，找寻人生的真谛，拯救人类，普度众生。于是他辞别了父母妻儿，舍弃了锦衣玉食，独自来到荒郊野外的一棵菩提树下，不吃不喝，冥思苦想，整整七天七夜，其间经历了美女和恶魔的引诱或恐吓，他都岿然不动，最后灵光乍现，他悟出了人生的真谛，得道了。
释迦牟尼返回了故乡，把儿子罗候罗收为弟子，罗候罗后来被誉为“密行第一”。他的姨母、将他抚养成人的者波提夫人，也随他出家，成为佛门中的第一个比丘尼。释迦牟尼还将他俗家的妻子耶输陀罗，也度化为佛门中人。
当初释迦出家的机缘是他看到了人生的苦难，之后他在菩提树下苦修所悟出的人生真相也是苦难。既然人生是苦，所以人生的目的就在于如何灭苦而获得幸福。释迦把他在菩提树下悟出的人生的真相及获得幸福的方法总结为四种：苦（人生是苦）、集（苦产生的根源）、灭（灭苦求乐）、道（灭苦的方法）。
释迦把人生之苦分成七种：生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得。人出生就是个痛苦：母亲怀胎十月，像袋鼠一样，痛苦不痛苦？胎儿在娘肚子里关着禁闭，暗无天日，痛苦不痛苦？人老了也痛苦，手里少了些票子，多了根棍子，还得忍耐年轻人的奚落：老而不死谓之贼。生病痛苦，觉得生不如死；死亡也不轻松，觉得好死不如赖活。不仅有这些大苦大难，小打小闹、像文火一般煎熬人的小苦小难还数不胜数。不共戴天的人偏偏上了同一条船，所谓“冤家路窄”；两个相亲相爱的人却要各奔东西。这种不可捉摸的人生际会，分别叫怨憎会、爱别离。你追求金钱，得到的可能是金属的镣铐；追求爱人，却树立了一个仇家：求不得苦，求而得其反更苦。释迦认为，人生的所有这些苦都是由“五取蕴”，亦即人们对于五种事物的贪嗜造成的。这五种事物就是：色（物质）、受（感情，感觉）、想（理性活动，概念活动）、行（意志活动）、识（统一前几种）。所以若要消灭痛苦，就得斩草除根，消灭痛苦产生的根源——人们对五蕴的贪欲心。
天下仅此一个药方，你要不信，那么好吧，这辈子的痛苦你就别太当回事，十八层地域才走完第一层呢，以后你还要堕落在生死的轮回中，承受两世、三世甚至上百世的人生痛苦，此难绵绵无绝期呀。
冯友兰认为，生死轮回是佛教的一个中心问题。早期佛教就是要抗拒这种不可抗拒的命运，把人从生死轮回的苦海中打捞出来，把他们渡到彼岸的极乐世界。至于灭苦摆脱生死轮回的方法，在释迦看来，主要是学习佛学理论和苦修静坐。释迦成道后，就大力宣传佛教，不论贫富，都深为所动，衷心信奉他的教义。摩揭陀国的频婆娑罗王十分敬佩他，给他供养，还建了一处讲经场所——竹园精舍。后来，释迦得到了本族姓的支持；再以后，还得到乔萨罗国波斯匿王的支持。此外，大富豪须达多，给孤独等人，都是他最有力的施主。
印度传来的佛传、佛本生中记载了许多释迦的故事，虽然是种种神话传说，但很能说明早期佛教的关于苦修成佛的教义，也能够说明为什么佛教能在社会上广为流传。
读过小说《射雕英雄传》的人，大概都知道割肉贸鸽的故事，即所谓“尸毗王本生”。尸毗王也就是释迦成佛前经历过的许多生世之一。这故事说，一只小鸽被饿鹰追逐，逃匿到尸毗王怀中求救。尸毗王劝鹰慈悲为怀，不要吃这只小鸽。鹰说，我不吃鲜肉就要饿死，你为什么不怜悯我呢？尸毗王一听有理，于是取来天平，一端放鸽，一端放自身的肉。尸毗王割尽了自己腿上、胳臂上的肉，仍然不及鸽子重。他不假思索，举身而上天平。突然大地震动，天花乱坠，鹰、鸽不见了，原来这是神来试探释迦的。不管这种传说可信不可信，仅凭想象这样大慈大勇壮举的胸怀，也足以化人无数了。
还有个故事叫舍身饲虎，说的是摩诃国有三位王子同行，在一座山岩下看见七只初生的小虎，围绕着饿得瘦骨嶙峋、奄奄欲毙的母虎。最小的王子发愿牺牲自己以救饿虎。他把两位哥哥催回去后，就投身虎口。但这虎竟没气力去吃他。他于是从自己身上刺出血来，又从高岩跳下，坠身虎旁。饿虎舐食王子流出的血后，恢复了气力，便把王子吃了，只剩下一堆骨头和毛发。当两位哥哥回来找他时，看到这堆残骸与血渍，于是哭告国王，在该处建立了一座宝塔作为纪念。这个故事读来总觉得有点儿矫情，是公式化、概念化的宣传文字，如同《二十四孝图》里的郭巨埋儿那样让人不自在。郭巨因为家贫，不让年幼的儿子分食祖母的口粮，就把儿子活埋了。如此大背人情，必非圣贤之道。
这些故事说明，早期印度佛教宣扬忍受痛苦，自我牺牲，悲苦冤屈都不要反抗，以换取屡世苦修成佛。这可以说既是对现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的呻吟。那些不幸的人们由此看到了改变悲惨命运的希望，他们卑微的生命，因为受到佛的关注而变得有意义，并从信徒间的相互支持和关怀中，获得了社会和情感上的归属。那些世途顺遂的人们，也在充实的物质生活后面发现了精神的空虚，希望皈依佛教弥补其不足，最好还能在来世延续自己的好运道。
冯友兰指出，印度是个崇尚苦修的民族，不仅佛教重苦修，而且婆罗门教，耆那教都讲苦修，在印度人的一生中，苦修是一种重要的人生经历，也是不可缺少的一个人生阶段。后来的印度佛教，不论是讲究个人成佛的小乘佛教，还是讲求普度众生的大乘佛教，早期的苦修都衍化出一整套诵戒、忏法等戒律体系。这种戒律体系传到中国后，也被吸收改造，但对中国佛教来说，重要的不是戒律体系，而是佛教理论。中国的许多高僧大德，他的成就并不体现在行为，而是他的智慧。隋朝的天台大师智頠就曾说过他自己在成佛的阶位上是位居五品，也只是达到了精通佛理的水平，与成佛的阶位距离甚远。在中国知识分子眼中，佛不是神，人修行成佛并非要成神，而是要获得佛教的人生智慧，天国不存在，修佛就是修心，心清净就是佛。
万法唯心
所谓外界，乃系吾心所现，虚妄不实，所谓空也。
冯友兰认为，学习佛理是修佛的一种主要方式。佛理的根本内容就是告诉人们，人世间痛苦的根源在于人对外在事物（色受想行识）有贪著心，而贪著心又来自于人的无知（无明）。照佛教说来，外在事物都是不真实、不实在的东西，譬如镜花水月，人们却以为真有其物，熙熙然以占有为乐，这就是无明。人们若想斩断苦根，收获极乐，必须学习佛理，清除无明，修得正智，认识到事物的本质。事物的本质是空，空的意思不是说空无一切，而是说事物由心而造，并非实在的东西，空是不真实的意思。冯友兰引东晋僧肇一篇论文《不真空论》，详论事物不真故空，指出不真的原因是事物由心而造。事物由心而造，用佛教的话来说就是“万法唯心”。法即事物现象，万法唯心也就是说宇宙中的万事万物，都是由心而造，正是因为由心而造，所以才是不真实、不实在，不真实故空。
佛家的“万法唯心”，很容易被人误解，给人口实，以为佛家不讲科学，否认外在事物的存在，是自欺欺人。由此，佛家就被人长期扣上“唯心主义”的帽子。在中国，佛教可以说信奉的人最多，误解的人也最多。
毛泽东在延安的时候，有一天外出，他对警卫员说：“那里有一座庙，我们去看看吧！”警卫员很惊讶，主席这么大的唯物主义者，还会去看望泥菩萨？真有菩萨，那也该他们来拜见主席才是呀！于是他大胆反对说：“那有什么看头，不就是一些菩萨吗？”接着又加了一句注释：“都是些迷信！”毛泽东正色说道：“你太片面了嘛。什么迷信？那是文化啊！”“文化”一词，说来也太宽泛，即使那些被视为“迷信”的祭神祭祖之类，又何尝不是文化？佛教不仅仅是一种文化，更是一种大彻大悟的人生智慧。它讲的“万法唯心”，不能望文生义地去理解，也不能用科学的实证方式去理解，宗教和哲学自有其独立领地。它的理论目的在于从信仰上证明事物现象的本质是空，不能对之产生贪著心。而不是要违背人的常识而否定事物的客观存在。民间有几个故事能够说明佛教“万法唯心”的含义。有个故事说，一个老和尚和一个小和尚一起出去化缘，他们来到了一条小河边，看到一个年轻漂亮的女子在河边徘徊，显然有困难过不了河。老和尚不由分说，走上前去，抱起女子就过了河。过了河之后，小和尚就不解地问老和尚说，师父，你平时不是告诉我不要接近女色吗，可是你今天为什么抱起女色过河泥？老和尚不紧不慢地答道，我已经把女色放下，而你还没有把她放下。
在这个故事中，老和尚说他已经把女色放下，并不是在描述他的操作程序：先抱起女子，再把她放下；而是说他心无邪念，无所挂碍，已没有女色这个概念的存在。所以他虽然怀抱着一个美女，却不曾见着色相，并不心乱神迷。在他看来，眼前的女子与其他的事物没啥异样，就像《红楼梦》里的风月宝鉴一样，正面是美色，背面是骷髅。正因为如此，他才能出于清净菩提心，悲悯其难，而行布施，背得起放得下。他说小和尚还没有把女子放下，意思是说，那女子还压在小和尚的心坎上。小和尚虽然用清规戒律的鞭子抽打那女人，想把她赶出心去，不过是把她赶到了心房的某个阴暗角落，故意闭目不见罢了。这不仅是愚蠢，而且是怯懦。只要存在女色的观念，它就总是像瘤子一般，在意识里浮来游去，驱散不开。但是倘若有老和尚的道行，灭绝了分别智的观念，那么美女、小和尚和老和尚都消融于空中了。女色在人心中，并不在心外。所以佛教说“万法唯心”，“色由心造”。
还有一个故事是关于宋代大文豪苏东坡的传说。苏东坡非常喜好佛教，与不少和尚有往来，其中佛印禅师跟他很投契。他们经常在一起参禅悟道，也谈一些机锋，开一些雅致的玩笑——这是高雅知识带给人的朴素乐趣。有一次苏东坡问佛印禅师说，你看我像什么？佛印回答道，你今天印堂发亮，双目炯炯，看起来像个圣人。苏东坡听后很欢喜。他侧身看了一眼佛印，只见他穿着黑色的禅衣，戴着黑色的禅帽，人又长得黑黑胖胖的，盘腿坐在黑色的蒲团上，这副形象让他想起了某种不雅、不洁之物，虽然他刚领受了一份恭维，合当投桃报李，无奈东坡是爽直人，禁不住冲口而出：和尚今天怎么看起来活像一堆牛屎。他本以为佛印会生气，哪知佛印不怒反笑，笑而不语，然后怡然自得地闭目养神。东坡往常与禅师斗法多落下风，今天捡了便宜，心下得意。回到家里，见到妹妹苏小妹，东坡就把斗法的经过告诉了她，等着笑纳妹妹的赞誉，为他的胜利锦上添花。不料，苏小妹听后，咯咯笑道：兄长你今天输了，还以为大获全胜，是不是？苏东坡不解，急问何故？苏小妹说，在哥哥你心目中，佛印是牛屎，这说明你心中有牛屎；而在佛印看来，哥哥你是圣人，这说明佛印禅师的心是圣人的心。污人者所以自污，誉人者所以自誉也。东坡这才恍然大悟，哀叹自己又栽到老和尚的禅窟里了。
这个故事也说明了“万法唯心”的道理：圣人与牛屎云云，不过都是人心的外化，人本身无高下尊卑之分，众生是平等的。人之所以有高下尊卑的差别，是由人心造出来的。常言道：“以小人之心，度君子之腹。”恐也源出于此。
总之，佛教中的“万法唯心”，是一种泛心理主义，它是出于宗教信仰的需要而做的理论上的设定。目的在于证明事物本空，不可贪求。贪求则生痛苦，而断贪则可去苦。它不是要否定科学与常识，因它本不是科学认知问题，不能用科学的理性方式去理解与解释，它是一种信仰。
佛性平等
中国人之讲佛学者，多以为人人皆有佛性。
佛性就是成佛的依据，也就是凡人之所以能成佛的原因。在印度佛教中，有“一阐提人不能成佛”之说。一阐提也就是犯重禁的大罪大恶之人，佛教认为这种人不能成佛，甚至将这些人比做烧焦之种、已钻之核，即使有天上甘雨，也不能生。佛教一般来讲不主张杀生，但认为割草、砍树、吃粮食作物都不算杀生，由于一阐提人是大罪大恶之人，佛教将之比作烧焦之种，已钻之核，认为杀一阐提人不算杀生。这或许可以解释，公元前三世纪时，印度阿育王大兴土木供奉寺僧，自命为佛教徒，为什么又远征他国屠杀十万民众？大约在他看来，那些被杀之人都是犯下重禁的人，杀他们不算杀生，不妨碍修习佛教。这毕竟是印度等级社会的产物，当佛教传入中国之后，一阐提人不能成佛的理论受到了怀疑。冯友兰认为，中国人的观念是“人皆可以为尧舜”，印度人的等级观念显然与中国人的观念相矛盾。他指出，魏晋南北朝时期的道生，就首先提出人人有佛性，一阐提人也能成佛的观念。从而将中国人的思想倾向注入了佛教理论体系，使佛教得以在中国发展下去，为普通中国人所接受。佛性平等，也就成了中国佛学的一个主要观念。
中国佛教中流传着许多故事，说明了佛性平等的道理。
禅宗马祖的弟子盘山宝积禅师，有一天在街上听见一个买肉的客人对屠夫说，把精的割一斤来。屠夫回答说，客官，天底下哪个不是精的？他一听便大受启发，后来开悟说法，当有人问他什么是佛时，他说，佛就像宝剑在空中挥舞，无及不及，而剑刃无亏。其实，每个人都有佛性，都可成佛，人佛本来没有差别。还有个故事说，一位年轻的尼姑来参访赵州和尚，她问大和尚，什么是佛性最高、最秘密的旨意？赵州和尚只用手掐了尼姑一下，意思是说，佛性就像你被掐了一下一样，并无高下之别，也没有秘密之处，佛性就在每个人的心中，只有你自己才能体会觉察。
尼姑显然心领神会，所以她并不因为和尚用手掐了她一下，就认为自己的清白受了玷污，或痛骂和尚非礼。她恍然大悟地说，和尚也有这个在呀！赵州和尚回答道，因为你也有这个在。
在佛教那里，“这个”一词有特殊的含义，就是指佛性。每个人都有这个，每个人都有佛性。
中国佛家不仅认为人人皆有佛性，而且认为宇宙万物以至一草一木都有佛性。冯友兰就指出，禅宗的“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”，就是“无情之物也有佛性”这一思想的体现。前文说过，佛家是反对杀生的，佛教信徒不得吃肉，但奇怪的是佛教并不把植物当做有生命的来看待，所以在佛家那里，割草、砍树、吃粮食都不算杀生。而佛是觉者，只有人能成佛，所以佛教说：“人生难值，佛世难得。”按这种说法，翠竹，黄花是无生之物，不可能成佛的，可是为什么禅宗说翠竹、黄花也能成佛呢？冯友兰认为，在中国佛教尤其是后期的禅宗，成佛并不是往生佛国成为神通至上的不灭之灵，而是要使心清净无染，心清净则是佛，心清净则佛土净。所以，中国佛教所讲的成佛就是要达到清净的境界，获得无分别智，以平等心来看待万物，他自已是佛，他把别人、把宇宙万物也看成了佛。当禅宗说翠竹、黄花都是佛的时候，其实是在说境界中的佛，而并不是说翠竹、黄花自身能成佛。正如我们说“感时花溅泪，恨别鸟惊心”一样，流泪与惊心的是人，而不是花和鸟。
般若觉照
般若好像一面镜子。人们在直观中对于事物只有一个印象，并没有对于事物的名言区别，也没有爱恶情感。
中国佛家认为，人修心达到心清净的境界，就可以获得般若智慧。般若是一种无分别智，人成佛后都是以平等心来看待万物，也即是以无分别智来看待万物。普通人的心有高下尊卑观念，他看待万物也是区分出高下尊卑的不同来。所以普通人的聪明是分别知。智与知不同，智是无分别，知是有分别。智是直观觉照，知是概念分解。
冯友兰引南北朝时的高僧僧肇的一篇文章《般若无知论》来解释中国人对于般若概念的理解。僧肇在这篇文章中说般若“虚不失照，照不失虚”，“无所有相，无生灭相”，“无所知而无所不知”。什么叫“虚无失照，照不失虚”？僧肇的意思是说，般若好像一面镜子。镜子能反映一切事物，这就是照，但对于所反映的并不外加什么，这就是虚。般若是一种直观，直观就像一面镜子，因为在直观中，人们对于事物也只有一个印象，并没有对于事物的概念上的区别，也没有爱恶情感，这也是“虚不失照，照不失虚”。
在佛家的般若直观中，人们不用抽象的概念去套具体的事物，而一任事物具体地、全面地存在和呈现，这叫不取相。甚至连最一般的范畴，如有无生灭等，也没有容身之地，这是所谓“无所有相，无生灭相”。冯友兰认为，不用概念去套具体的事物，就不能对于事物有理性的认识，就这一点说，仅靠直观就是无知。但般若的无知并不是一团混沌，不是婴孩般的一无所知。般若的无知是无知无不知，是大知。大知没有具体的对象，是无分别的知，有具体对象的知是有分别的知。它之所以没有对象，是因为它呈境界形态，在境界形态下，物与我，物与物之间是泯灭了差别，不分彼此的；它之所以叫大知，是因为在境界中呈现的世界是事物的真相，是事物的本来面目，并且万物各有个性，相互圆融无碍。而概念的抽象的知（有分别的知）之对象是现象界的有限的对象，每一种知都有一个相应的对象，但正由于知与对象一一对应，所以知是有限的，有分别的，知其一，则不能知其二，所以是小知，知之对象也各自为限，你归你，我归我，不能圆融无碍。比如黑和白这两种概念之知，每一种概念都有相应的对象，黑的概念必然以煤炭、包公或前边的佛印禅师为对象，白的概念也必然以天鹅、西施或潘安的脸为对象，黑概念不能用以认知白的事物，同样白的概念也不能用以认知黑的事物，就像黑包拯不是小白脸一样，历历分明。
冯友兰认为，般若直观呈境界形态，在境界形态下，宇宙万物都呈现出本来的面目（诸法实相）。所以般若直观就是对于诸法实相的直观。佛家认为一切事物都虚幻不实，虚幻不实就是它们的实相。冯友兰指出，佛家的这种表达方法叫“遮诠”，也即是否定的表示法，旨在遮拨人们对于物的执着心、贪取心，只有如此，人们才能通达事物的本来面目。
那么事物的实相，事物的本来面目又是什么呢？
冯友兰在《中国哲学简史》中曾引过唐代维信禅师的一句偈：“老僧三十年前未参禅时，看山是山，看水是水；及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。”
三十年前见山是山，见水是水，就是以常人之分别心去看待事物，此时自我站在事物之外，从外部看事物，从而把事物客观化，把自我和外物都固定、封闭起来。及至后来，亲见知识，有高人的指点，才消除了分别心，以无分别心或者无分别智来观照万物。此时，见山不是山，见水不是水，自我与万物的对立消失了。但这毕竟是一种否定性的认识，它用以指示一个“无我”的境界，然而毕竟只是一种境界而已，不是一种实体，所以还是空无所依。必待最后肯定了这种境界的呈现者，也就是“真我”，那个动荡不定的、界限模糊的世界才又稳定下来，清晰起来，有了一个坚如磐石的依傍。对于“真我”来说，万物皆如其本然，既各有个性，又相互圆融无碍，所以“依前见山只是山，见水只是水”。就像苏东坡的一首诗所说的：“庐山烟雨浙江潮，未到千般恨不消。及至到时无一事，庐山烟雨浙江潮。”由此看来，所谓“实相”，即事物的本来面目，也就是在“无我”的境界中所呈现出来的事物的形相。因无而见有，因空而悟真，这个过程，有如溺水而不会水的人，因了求生之念，拼命挣扎，徒然加速下沉；等到见了水龙王，会晤了无常兄，无牵无挂，不求不动，那百十来斤的肉却浮上水面了。这种实相，也即是佛家常讲的“真如”，“真实无妄，如如不动”。佛家爱引用诗句来描述这种“真如”境界，如“云散水流去，寂然天地空”。“一片月生海，几家人上楼”。“水流元在海，月落不离天”。
冯友兰认为，佛教所讲的成佛之彼岸世界，就是“般若”智所观照的“无我”之“真如”境界。这种境界并不须脱离当下现实的人生，如果能在此岸世界转迷成悟，则可立地成佛，将污浊的尘世转为清净的佛国。从本质上来讲，佛教不主张脱离现世人间，死后往生西方极乐净土，相反佛教是主张破除对神、特别是对超越于人间之上的西方极乐世界的迷执，主张在当下的人世间修心，锻炼自己的意志。冯友兰指出，佛家的这种即世的修行与儒家传统中“极高明而道中庸”的思路殊途同归，不谋而合。这在后来禅宗那里表现得更加突出。禅宗一禅杖就把西方净土或极乐世界连根铲除了，六祖慧能说：“佛法在世间，不离世间觉。”禅宗以为，在日常生活中，“担水砍柴，无非妙道”，通过刹那的内心觉悟，即“般若”直观，都可以体验到那宇宙的真如实相。这就意味着在日常生活和生命现象中可以直接呈现宇宙实相，形而下的东西可以直接映照形而上的东西。《五灯会元》记载了天柱崇慧禅师和门徒的对话。门徒问：“如何是禅人当下境界？”禅师答：“万古长空，一朝风月。”禅宗认为，只有通过“一朝风月”，才能悟到“万古长空”。禅宗主张在日常生活中，在活泼泼的生命中，在大自然的一草一木中，用“般若”无分别智去体验那无限的、永恒的、空寂的宇宙实相，所谓“青青翠翠竹，尽是法身，郁郁黄花，无非般若”。
概念解释：
轮回：佛教认为，人的肉体可朽，但精神不灭。精神主体在六道（人、天、阿修罗、畜生、恶鬼、地狱）中游荡，承受种种痛苦。人只有潜心修佛，得成正果，才能超脱六道轮回。
彼岸：宗教所追求的理想世界。
小乘佛教：乘指载人用的车子。佛教用车子以载人喻指佛法能使人超脱生死轮回，往生西方极乐净土。小乘佛教偏重于个人解脱，认为佛只有一个即佛祖释迦牟尼，修佛以“灰身灭智”，成就阿罗汉为最高果位。
大乘佛教：与小乘佛教相比，大乘佛教宣扬普渡众生，致力于一切众生的解脱。大乘佛教认为众生皆有佛性，修佛以成就佛果为目标。成佛的理想不在于灭除生死，而在于达到众生平等、物我融会的涅槃境界。
般若：佛的最高智慧，也即无分别智。
十二、东土法慧——佛教在中国的发展
佛教发生、发展于印度，传到中国后，必然存在如何融入到中国人的社会生活和理论活动中去的问题。佛教与中国本土文化之间有一种张力：后者要用固有的文化观念同化前者，前者又要用它的独特元素改变后者。两者的交互作用塑造了佛教在中国的发展形态。根据中国人对佛教的理解以及接受程度的高低，冯友兰把佛教在中国的发展分成三个历史阶段：第一阶段称为格义，第二阶段称为教门，第三阶段称为宗门。格义是指用中国人的原有的哲学概念去解释佛教哲学的阶段；教门是指中国僧人根据自己对佛教经典的理解而创教的阶段；而宗门则是指禅宗，它不信一切佛经，认为人的心就是佛。
格义
在魏晋时期的思想界中，一般人都认为玄学与佛学基本上是一致的，所以它们的概念可以互相换用，它们的语言可以互相翻译。
佛教大约在两汉之际传入中国，最初它的深奥教义或理论是不为人知的。我们知道，后来基督教打动东方异教徒的，不是圣奥古斯丁或托马斯·阿奎那的神学巨著，也不是蓝眼睛红头发鹰钩鼻子的上帝的召唤，而是那些曾受到宗教裁判威吓的人发展起来的科学技术或曰“奇技淫巧”。佛教借不了科技的光，却借了迷信的空气存活下来，传播开去。那时人们完全是用看待方术的眼光来看待佛教的。也就是说，当时人们对佛教的看法，大体上还停留在“灵异”和“遥感”的混沌水平上。佛祖也好，菩萨也好，如同方术宣扬的神仙一样，在人们心目中，仍然是一个祈福禳灾的幽灵。西汉末年的大学问家刘向，把佛经所载的佛子视为“仙者”。光武帝刘秀的儿子楚王英，是中国历史上第一个信佛的王爷，不过信仰并不专一，他同时也念诵黄老之言，还有余力消化符瑞图谶。在他看来，但凡能降福消灾，不妨各方神圣都拜一拜，宁可错拜一千，不可漏过一个，说不定佛教这种“方术”有什么中土未闻的偏方呢！传佛的高僧，是不可能无视这些大施主的需求的，所以像安世高这样的高人，也不得不玩弄“奇门遁甲、医方异术”的把戏，作为宏法的“方便”法门。
冯友兰认为，推动佛教的中国化进程的，并非高高在上的皇权，也非民间，而是中国的知识分子。是他们将佛教引进文化领域并深化为佛文化人格。佛教也正是通过他们的身体力行，才在汉地得到传播、伸展和日趋中国化。这其中有三国时期的朱士行，他是第一个去西域取经学法的中国僧人；还有东晋的法显，他历尽千辛万苦，去印度取回真经。但是，中国知识分子普遍地接受佛教的契机，则是在魏晋时代老庄玄学兴起与流行的时候。
魏晋的知识分子多有傲然独得、胸襟洒脱、超然物外的生命情调与宇宙情怀。他们尤好老庄的任诞、自适与无拘无束，对《周易》、《老子》、《庄子》品之不绝，谈之不厌。在这时期，佛家的般若学已被名僧竺兰等以道家哲学术语译成汉文，这极富玄学意味的空宗经典，无疑受到了魏晋知识分子的青睐和认同，乃至很快形成了佛道互补的格义之学。
所谓的“格义”，也就是用中国原有的哲学术语来翻译或讲解外来的佛教著作。冯友兰指出，佛教正是通过格义的方式被中国知识分子所理解和接受的。魏晋时期宣讲佛教的人发现，《般若经》的谈空说法与老庄道家的谈玄论道非常相似，于是就用道家的空、有、无、道这些术语来译《般若经》，从而形成魏晋时期所特有的“格义”之学。《高僧传》说，佛学大家慧远向听众讲佛学“实相义”，说得唇焦舌躁，听众也焦头烂额，不但不曾开悟，反倒转增迷惑。慧远料想众人熟读《庄子》，就引庄子的义理做说明，果然，众人闻言大悟（或装做大悟）。在当时的思想界，一般都认为老庄道家与佛学基本上是一致的，所以它们的概念可以互相通用，它们的语言可以互相翻译。冯友兰指出，在中国近代史中也有类似的情况，严复就是用格义的方法翻译了西方文化书籍，这为西方文化在中国的广泛传播做出了开拓性的尝试。
历来讲“格义”的哲学史家，只把它视作社会、历史现象，未能深究其心理认知根源。格义的现象，之所以一再重现，实是由我们人类的思维认知结构造成的。瑞士心理学家皮亚杰认为，儿童认知结构的发展，是由“同化”和“顺应”两种过程和机制推动的。一个刚学会叫“妈妈”的婴孩，脑袋瓜里会形成一种观念：“所有的女人都是妈妈”（他当然不会这么清楚地表述出来，否则未免太早熟了）。他见到女人就叫“妈妈”的时候，那是在把新经验“同化”到旧观念中去。这样做，他的爸爸未必很不乐意，他的妈妈却可能感到不大公平，于是在别的女人面前，教小孩叫“阿姨”。日子久了，孩子就能顺应这种新经验，形成新的观念：“所有的女人都是妈妈或者阿姨。”成人正是用他当年学习“妈妈”或“阿姨”这种观念的一模一样的方式，来维护他的既有观念或接受新鲜观念的。每一套观念都构成他坐以观天的“井”，或者丈量世界的尺子。在通常情况下，他宁愿把天装进他的井口里，而不是改造或者打破水井。可见所谓的“格义”，无非是认知的“同化”过程，没一点神秘意味，如果当初佛教不这样与中国本土文化接枝，那才是见鬼的怪事。人们对佛教浸润越久，体会越深，越能认识到其中概念的意蕴非玄学所能穷尽，而是自成体系的。格义的办法，不过是像孟子所说的“嫂溺叔可援之以手”那种权宜之计，根本上佛学和玄学是有义理的隔阂的。一旦佛教羽翼丰满，“格义”的假肢就被弃而不用了。
佛教般若宗的核心问题是空有问题，当时的人认为这和玄学的有无问题是一回事。他们或用佛理来解释老庄，或用老庄来解释佛理，形成了佛教史上的六家七宗。支遁就属于其中的一派，他提出“色无自性，即色是空”的命题。“色”就是物质世界，这个世界迁流不息，成毁万变，没有长住不坏的东西，因而它的本性是空。然而现象界的存在是可触可感的，怎么能够“空诸所有”呢？支遁一派认为，现象界之能够被感知，是通过人为的名相，比如先有贵贱之名，才有贵贱之实。假若不生起感知活动，那么名言和现象就“空”了。支遁认为，佛家之“空”就是道家之“无”，他用佛家“空”、“有”观念去注解《庄子》，与名士向秀、郭象的《庄子注》一道，名重一时。据说，支遁在洛阳的白马寺不仅讲《般若经》，而且也常常宣讲《庄子》，听众中既有和尚也有名士，名士们起初瞧不起他，后来听他宣讲《庄子·逍遥游》，卓然标新理、立异义，言诸贤之所未尽，这才倾倒折服。谢安、王羲之等江左名流，都对支遁的妙才叹赏不置。
不过像支遁这类名僧，大概由于禀赋和性格倾向的缘故，对佛学的兴趣实高于佛教，因之虽然义理精熟，辩才无碍，在宗教修行上却未曾下过苦工夫。支遁有一次打算买下一座山作为隐居之所，这和地主的买田置地有什么两样呢？别人奉劝说：“未闻巢由买山而隐。”巢父、许由这样的大隐士，但求避人避世，随处而安，何尝“买山而隐”！支遁听了也觉得不妥，方才打消了这个念头。与支遁同时的竺法深，也混迹于名士群中。有人含讥带讽地问他：“道人何故游朱门？”竺法深大言不惭地说：“君自见朱门，贫道如游蓬户。”这话只能搪塞一时罢了，“如游蓬户”究竟“未游蓬户”。竺法深“朝扣富儿门，暮随肥马尘”，仰食于豪门大宅，佛家周贫济穷的慈悲心肠，到底体现在何方呢？倘若“游蓬户如游朱门”，那才见得真精神呢。
僧肇和支遁一样，是天分奇高的哲学家型僧人，其早慧、善辩和思想倾向，都有王弼之风，二十岁上下即名振关辅。他是山西人，原来家里很穷，靠给别人抄书维持生活。在抄书之中，他看了很多书。他早年喜欢老庄，可是他认为，总有些根本问题，老庄没有讲透。后来他看见《维摩诘所说经》的译本，非常高兴，他跟随当时的大翻译家鸠摩罗什学佛，成为鸠摩罗什的大弟子之一，也是中国佛学史上第一个倾向于独立思考的人物。他写了几篇论文，后人辑成一集，称为《肇论》。其中有一篇叫《不真空论》，认为一切事物都是缘会而生，缘离而灭。缘就是条件，是事物生成需要的各种条件。需要的条件都完备了，那个事物才生出来；如果条件不完备，那个东西就灭了。所以，一切事物都虚幻不实，所以是空。僧肇认为，不真故空，这是佛家哲学的空之本来意思，与道家讲的无含义不同。因为道家并不否认物质世界的真实存在，他们讲的无侧重于人的主观的心灵境界，并不就现实的事物而言。空是“非有非无”的，譬如电影人物，不能执为实有，也不可化为虚无。僧肇认为这个空是“诸法实相”，是一切事物的真实情况，佛学所讲的就是一切事物的真实情况。
僧肇又作《物不迁论》，进一步说明事物变化之为假象。这篇论文开头说：一般人都认为，人和事物都经常在流动变化之中，但是他不以之为然，他认为一切事物既不流动也不变化。何以见得？僧肇有一句话说：“然则旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周。复何怪哉？”就是说，山间的烟岚锁住了峰腰而常静，江河里的波涛竞注而不流，田野里的烟尘翻飞飘舞而不动，日月在天空随时间变迁而不周行。事物既不流动也不变，又有什么奇怪的呢？照僧肇的这个说法，一切事物，无论在时间上还是在空间上，都好像是一部没有放映的电影片子。在没有放映的时候，一个大动作都分成许多小动作，开始都是不动的。这就叫“物不迁”。
僧肇《不真空论》说，任何事物都是生灭，缘会则生，缘离则灭。一个大生灭中有无数个小生灭，前一个小生灭并不来到现在，现在的小生灭和以前的小生灭，貌似而实异。《物不迁论》说：“是以梵志出家，白首而归。邻人见之，曰‘昔人尚存乎？’梵志曰：‘吾犹昔人，非昔人也。’”白首的梵志业已蝉蜕过无数次了，虽然黑发梵志的身量外形还依稀可辨，终究此梵志非彼梵志也。僧肇用这个故事说明，人和事物时时刻刻都在生灭之中，可见人和事物都不是真实的。
僧肇所讲的“不真空论”，反映的是以《金刚经》为主的部分佛教经典所宣扬的般若思想。从《金刚经》的二十七个主题来看，般若思想不外说明诸法“性空幻有”的道理。所谓“性空”，即佛所说的“诸法无我”：一切现象都没有实在的自性；但空不同于虚无，法虽然自性空，假有的现象仍是有，即所谓的“幻有”。“幻有”含有双重意思：（一）幻有并非无有，只是相对于实有来说，它是非实在的；（二）幻有并非凭空而现，它的产生是有条件（因缘）的。所以般若思想是由一对范畴即性空与幻有构成的，不能片面地执其一端。《金刚经》将这个道理总结为一句话：“一切有为法，如梦幻泡影；如露亦如电，应作如是观。”
冯友兰认为，僧肇讲“不真故空”（或者说“性空幻有”），其根本目的还在于求得人生的解脱。佛教认为现象是“幻有”，不是真实的存在，但是普通人由于“无明”而不懂得这个道理，常常把现象世界执著为实有。正是由于这个“执”，众生才产生迷妄颠倒的想法，对这个世界形成虚妄的认识，种种痛苦和烦恼亦随之而生。不过谈“空”容易，行“空”实难。从生存条件来看，太监应该是最方便潇然出尘的：色欲断除了，子孙断绝了，生前身后名抹杀不了大质有亏的耻辱了，然而他（她？它？）们争权夺利之心竟然变本加厉了。那么和尚尼姑躲进庙里庵里，肉身尚存，虽然号称“遁入空门”，可是见“空”行“空”究竟有几分胜算呢？几十百号人群居杂处，恐怕权力规则的作用，尤猛于世途。佛教毕竟不是单纯的哲学，只求义理的圆融就够了；它必须抬出几位高僧大德，作为其教义的“见证人”，表明它的救心救世之方，并非龙涎凤卵一类东西。在这方面，佛教的业绩并不让人满意，范文澜在《中国通史简编》中，狠揭一些“高僧”的疮疤，也是不为无据的。但在格义时期，道安、慧远师徒，无论如何不能不许之为真正入了“空”门的高僧。慧远隐居庐山，三十年不下山半步，岂是“如游蓬户”者流所可望其项背？
教门
南北朝以后，佛教中分成许多宗派。每一派中都有它的祖师，各立山头，互相批评。每一个宗派都信奉佛教的一种经典作为他的教义，这表示中国的佛教和佛学已经脱离了“格义”的阶段，进入了独立自主的阶段。
在南北朝时期，与政治上的南北分裂相应，佛教也形成南北不同的学风。大体上说，北方倾向于修持、实践，这种修习禅观，是汉以来的一贯传统；南方则倾向于教义的思辨，这当然与晋室东迁、玄风南移有关。所以汤用彤先生说：“三玄兴于晋代，而般若之学盛行；清谈盛于梁陈，而三论再起。”三论宗可以说是对晋代般若学的一个总结。隋唐南北统一之后，佛教也要求南北会通。第一个应运而生、统会南北佛学特色的宗派，是智頠创立的天台宗。随后，玄奘创唯识宗，法藏立华严宗。这一时期，大师代出，新论滋盛，冯友兰称之为中国佛教的“教门”时期。
三论宗的祖师是陈、隋时期的吉藏，姓安，祖籍西域安息。所谓的三论，是《中论》、《百论》、《十二门论》，是这个宗派所根据的三部佛教经典，所以称为三论宗。三论由鸠摩罗什引入中国，吉藏加以精心注疏、阐发，使其理论更加系统化、条理化。这三论是印度佛教般若宗的经典，思想主旨是“性空幻有”，认为现象世界虚幻不实，本性是空。空并非空无一切，不是断灭空，而是指现象世界不真实，按僧肇的说法是“不真故空”。空的另外一层含义，是空去对现象世界的执著、贪取心，既然现象世界不真实，对之产生执著、贪取心就显得像猴子捞月一样愚蠢了。但事物的空性，只是人们用否定的方法来表达的事物的本性，“空”表达了现象世界的非实在性，以及人们对现象世界的执著心的虚妄。至于事物的真相，世界的本来面目到底是什么，般若宗认为是不可言说的。之所以不可言说，是因为事物的真相，世界的本来面目是人的一种无分别的般若智所呈现出来的清净世界（成佛境界），是人的一种生命体验，“如人饮水，冷暖自知”，是超言绝象的。虽然无法言传，但佛为了普度众生却必须传达，佛传达的办法，也就是否定的方法。否定的方法不直接描述对象，而是间接地，暗示性、启发性地指示对象，对于初学者来说是不可少的。要过河，就要舟楫；要上墙，就要梯子。这船和梯子，照佛学来说就是达到一种更高认识的环节。
