一、笛卡尔：“我思故我在”
当英国经验论的奠基者培根，在冰天雪地中为一个实验而劳碌奔波时；大陆唯理论的创始人笛卡尔，却安坐在温暖如春的火炉旁凝神沉思。这个鲜明的对比，恰好勾勒出经验论和唯理论南辕北辙的理论特征和学术风格：前者把知识建筑在经验的大地上，因此，注重事实、推崇实验；后者以理性为基础构建认识的大厦，所以，肯定原则、强调推理。于是，我们就很自然地目睹，培根如何为了自己的信念而在实验场所鞠躬尽瘁；下面则让我们来看看，笛卡尔先生又是怎样心安理得地在自己的头脑里抽茧剥丝、并用之于建造形而上学体系的。
笛卡尔（Ｒｅｎｅ。
Ｄｅｓｃａｒｔｅｓ，１５９６—１６５０）出生于法国外省一个贵族家庭。他体质嬴弱、敏感多疑，这种天生的气质给他的哲学打上了深刻的烙印。
在耶稣会学校所受到的教育，为他打下了当时所能得到的最好的数学基础，并从古典学中了解了以往的主要学问。后来，他前往巴黎学习法律，虽然
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获得了硕士学位，但并没有从事法律工作，而且他作出了一个奇怪的决定：当兵从军。理由很简单，因为充斥着学术文化界的都是些经院哲学的胡言乱语，只会误人子弟，要获得真知，只能到世界这本大书去寻找，而当兵则可以使他周游列国。
笛卡尔随军游历了荷兰和德国许多地方。
在服役期间，他的哲学思想渐趋成熟。
１６９１年冬一个严寒的日子，笛卡尔独自躲进一间小屋，面对火炉闲适安坐，炉火烤得人暖烘烘、懒洋洋的。他双眼漫不经心地瞟着火炉，飘忽跳跃的火苗慢慢地使他进入了一种似睡非睡的出神状态。这种凝神沉思的情景，对他已是家常便饭了。忽然间，一个观念异常清晰地跃上他的脑海：“我思故我在！”
他无比兴奋地紧紧抓住这一思想，一步步地推展下去，把以往零星分散的观念提纲挚领地串联起来，拧成了一个严谨的思想体系。于是，近代西方哲学终于在这个火炉旁悄悄地诞生了，而这位老是佩戴着一把长剑、爱睡懒觉和沉思冥想的笛卡尔先生，则因此被西方人尊奉为近代哲学之父。
为什么笛卡尔能享有如此殊荣？他到底创立了什么样的一门哲学学说呢？
“怀疑一切”
，这是文艺复兴时法国名作家蒙田（Ｍ。
Ｅ。
ｄｅ
Ｍｏｎｔａｉｇｎｅ，１５３—１５９２）的杀手锏，他祭出这一绝招，用以否定神学和经院哲学，对后世影响深远。往前追溯，可以在古希腊的智者中找到一批最早的怀疑论者，他们目空一切、怀疑一切。怀疑作为一种方法，是理性思维必不可少的一个环节，但怀疑论者好走极端，错将方法当目的，由怀疑
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进而否定人类的一切知识。蒙田虽则未入智者窠臼，但他却无力在被他的怀疑方法所扫清的地基上，重新栽种下新哲学的树苗。笛卡尔与培根一样志存高远，决心放倒经院哲学这株老朽的枯树，并在新地基上重新树立新哲学的理性基础。
他接过怀疑的方法，作为扫荡经院哲学和一切旧知识的铁扫帚。
怀疑一切，便成为他的哲学出发点，也是他的科学方法的第一步。小时候，笛卡尔埋头研读各类经典，谁知越学越糊涂，敏感多疑的他不由得疑窦丛生：神学是教人练习升天堂的学问，除了天使和上帝，谁有能耐去理解和把握？哲学呢？千百年找不出一件事不在争论之中，从来就不曾给人任何确定无疑的东西。至于其他一切建立在哲学基础上的学科，其可靠性就更不必提了。他由此联想到，我们所有的知识，无一不是在我们还没有学会用理性去独立思考之前，由别人从外面灌输给我们的，而灌输者也是从别人或前辈那里接受他们的意见的。这样陈陈相因、代代相传，谬种便日渐累积凝固，从而构成我们熟视无睹的所谓知识体系。
也许正是那团陪伴着笛卡尔陷入沉思的炉火，意外地给了他以灵感：必须在经院哲学和旧知识大厦中放上一把滔天巨火，让怀疑的烈焰将它们统统烧成灰烬，以便腾出空地，让位给经过理性反思的新学问。
普遍的怀疑，是笛卡尔方法论中第一个重要原则，其目的乃在于，在寻找确定可靠的知识以前，首先排除一切武断、偏见和迷信等错误的干扰，以便在清晰明白的心境中去鉴别真正的知识。这就引申出怀疑之后，确定知识可靠性的四条规则：
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（１）除了根本无法怀疑的、清楚明白的观念以外，决不接受任何东西；（２）将所考察的任何问题，都按照解决问题的需要而分成最小的部分；（３）思想必须遵从由简单到复杂的顺序，即便本身没有次序，亦应假定其有次序；（４）把一切情形尽量完全地列举出来，始终进行彻底的审查，以确保毫无遗留。
笛卡尔正是用上述规则把代数运用于几何学，从而创立了解析几何学这门新兴学科的。他希望把这种数学中行之有效的演绎方法，抽象概括为普遍有效的方法，用以解决哲学、物理学、解剖学和天文学等领域中的问题。
普遍怀疑和上述四条确定性规定，是笛卡尔方法论中有机结合在一起的两大部分，怀疑意在扫除偏见和迷信，规则旨在确定可靠知识的标准和步骤。这种方法的关键在于，用理性直观去寻求清楚明白的原理和进行演绎推理，“清楚明白”是笛卡尔十分强调的可靠知识的唯一标准，也是哲学研究所必须遵从的一般规则。
所谓“清楚明白”是指，观念、判断和知识在头脑和思维中是否清晰有序、明白无误、不自相矛盾，而与具体的经验证实无关。
当笛卡尔用这种方法去审视一切时，便导致了系统的怀疑。什么东西是清楚明白而无可置疑的呢？面前的火炉显然不是，因为我的感官可能会欺骗我，我不知道这是否是一个梦境；也许数学千真万确，但没准上帝或恶魔在捉弄我，将我引入歧途；身上的佩剑也许是假的，停在脸膛上的鼻子恐
西方哲学初步１７１
怕一会儿就会化掉，连我本人是否真的站在这个地球上，这些由感官经验告诉我的一切，都是值得怀疑的。然而，在我对所有事情进行怀疑之时，却有一件事是勿庸置疑的，那就是“我在怀疑”这个思维活动。如果连这也要怀疑，那世上就没有怀疑了，这岂不自相矛盾了吗？这就是著名的“笛卡尔的怀疑”
，从这里就引伸出笛卡尔哲学的第一条原理：“我思故我在”。我在思想，即使在想我在做梦、我被捉弄、我没有了身体，无论我想什么，想这件事本身是确凿无疑的。笛卡尔认为，这是最确实可靠的真理，其他一切原理都可以从它推导出来。
就这样，笛卡尔通过批判的怀疑方法，找到了第一个无可怀疑的东西：“我”。这个“我”并非肉体之“我”
，而是思维者之“我”
，是独立自存的精神性实体——心灵，其本质就是思想。事实上，这个“我”就是作为认识者的主体，也即与对象客体相对应的人的自我意识。笛卡尔将自我从客体世界中独立出来，并把这个主体作为与客体对立的哲学与认识的出发点，这种做法对于以认识论为主题的近代认识论是具有重大意义的，难怪人们毫不犹豫地将笛卡尔视为近代哲学之父。
接着，笛卡尔便从第一原理中推论出上帝。
既然“我”
会怀疑，那就证明“我”是不完满的，因为怀疑意味着认识不足，即不完满性。但“我”心中却清楚明白地感到有一个全知全能无限完满的上帝观念，它从何而来？绝不可能从不完全的“我”
（即心灵）中产生，所以上帝观念必然来自“我”
之外的一个完满的实体——上帝。因此，上帝必定存在。于
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是，上帝成了笛卡尔所证明和推出的第二个不可怀疑的实体。
这个证明其实只是中世纪实在论者安瑟伦本体论证明的一个翻版。
然后，借助于上帝的帮助，笛卡尔进一步演绎出物质世界的存在。
“我”的认识能力既然是上帝赋予的，那么它就决不会欺骗我；只要“我”的观念清楚明白，它就必定真实可靠；因为“我”清楚明白地意识到外界物质对象的观念，所以物质对象一定存在。
现在，我们有了构成世界一切事物的三个实体：上帝、物质和心灵，它们都是笛卡尔从普遍的怀疑、用清楚明白的原则推导出来的。
笛卡尔就这样通过理性的思辨和逻辑的演绎，从主体自我这一认识论思路出发，去解释世界的存在，一步步构成了他的形而上学世界。
但是，这个世界体系一开始就存在着分裂。
根据笛卡尔，物质与心灵各自独立、互相平行，谁也不决定谁。这首先就导致了一个无法解决的理论困境：怎么解释心灵与肉体相互协调的事实？例如，为什么脑子想去吃饭，身体却不会跑去踢球？一个人怒火满腔时，就不可能满口甜言蜜语？为解决心体协调的问题，笛卡尔绞尽脑汁，想出了一个办法：灵魂位于大脑的“松果腺”中，当其受到外物震动时，灵魂固有的知觉就出现，并使肉体有适应的反应。这实际上就承认了灵魂与肉体有一定的联系，变得自相矛盾了。后来，笛卡尔的追随者们设计了一个更为精致的理论—“两钟并行论”
：精神和肉体就像两个走时一样准确的钟那样，由上帝上紧发条，各自走着独立平行的路。但人们自然会追问：上帝既然那么
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全能，为什么会弄出这样一套笨拙的东西，而不是将二者合并为一？
难道上帝有意捉弄人才这么干的吗？
无论怎么说，笛卡尔无法解决他提出来的这一套精神与物质的二元论，只好搬出上帝来调停二者的矛盾，填平心灵与肉体的鸿沟。但这样一来，他就回到了神学的怀抱中去了。
依赖上帝，这对笛卡尔来说，不仅是出乎理论的要求，而且也是基于心理的需要。生性胆小谨慎的笛卡尔，从军队退役后，只回巴黎住了两年，就发现这个国家令人窒息的气氛不适宜他的思想，转而迁往较为自由的荷兰，一住就是２１年。
他曾写下一部重要的物理学著作，书中完全抛开了上帝，采纳哥白尼的学说，用机械唯物论的方法去讨论物质世界。可是，当他知道１６１６年伽利略被教廷秘密审判以后，眼前似乎又浮现起布鲁诺被活活烧死的情景，终于决定将书稿藏而不露。因此，他之捧出上帝，也许是为了逃避迫害而不得不披上的一件保护性的神学外衣。况且，他的上帝是在认识论的基础上、从自我出发、通过理性推导而来的，它作为他的唯理主义认识论的一个必要的理念基础和终极原理，也是一种理论的需要，它仿佛是那个人再不能言说的那个思维的极限，那个人类把所有未知的东西都往它身上推的空箱子。
当然，我们不必为笛卡尔的有神论作辩护，因为在当时，就像我们今天相信人都有祖先一样，信奉上帝乃是一件及其自然的事，像霍布斯那样极端的无神论思想家是绝无仅有的，大物理学家牛顿，在他的机械论宇宙中也恭敬地将上帝尊奉为“第一推动者”。培根和洛克都是虔诚的教徒，也是二重真理的信奉者。
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笛卡尔关于心灵与物质为各自独立的实体的观念，加剧了由希腊哲学家柏拉图所引发的二元论。这种理性化的形而上学与中世纪的经院哲学不可同日而语。经院哲学将理性看作信仰的附庸，用理性来证明上帝，从而建立神学的世界观。
笛卡尔则将这一切颠倒了过来，用理性的怀疑彻底推倒经院哲学的旧建筑，然后从思维者主体——即理性的自我意识中推引出整个世界及其上帝。
这样一种理性形而上学的方法，深刻地影响了近代哲学。在认识论中，笛卡尔也贯彻了他的理性第一的原则。
在火炉旁得出“我思故我在”结论的笛卡尔，此时端来了一盆蜂蜡，对着它出神。
感觉告诉我，它有特定的味道、气味、颜色和形态，它较脆硬又易于摆弄。可是，当我用火来烤它时，它立刻就融化流动，然后冷凝成与刚才很不相同的形状。不过，我知道虽然它已面目全非，但它仍然是原来的那一块蜂蜡。为什么？感觉已经告诉我它早已发生变化，而我却认定它根本没变，可见使我作出这一确认不是感觉，而只能是我的思维。换言之，是我的理性知道蜂蜡之所以为蜂蜡的本质。因此我能够排除感觉的干扰，坚持正确的认识。
从这个例子，笛卡尔引申了他的唯理主义认识论。与经验论相反，笛卡尔认识，感觉经验不能了解事物的真相，时常还会骗人，因而没有可靠性。
只有理性的认识才是可靠的，通过理性直观和演绎推理，人就能获得真实可靠的认识。人心天生具有一些不证自明、清楚明白的“天赋观念”
，例如像“平面上两直线不相交必平行”这样一些几何公理，像“全体大于部分”这类数学原理，像“甲不是非甲”这种逻辑规律，
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以及像上帝观念等等。人们通过理性的直观而非感觉经验发现这些天赋观念，并使它们成为进行演绎推理的前提和出发点，从中推演出一切真实可靠的知识，建立起全部知识大厦。
当然，笛卡尔并不把一切观念看成天赋的。他将观念分成三类：第一是由感觉从外界对象获得的外来观念，其可靠性不高；第二是人造的观念，如美人鱼、飞马；第三类是天赋观念，最为可靠。
如同他的形而上学存在着物质与精神的二元对立一样，在认识论上，笛卡尔也碰到理性认识如何与经验存在相适应的问题，由天赋观念得来的认识如何能应用于经验世界的问题。在这里，他又不得不求助于上帝：上帝一方面把规律建立于自然之中，另一方面又把它们的概念印人人的心灵，当我们认识了它们，也就同时理解了自然的规律。这又是一种平行论的论调，即认为自然（经验）系列与理性系列相互平行、不谋而合。
这是二元论所导致的一个必然的理论结局，从中透露出一种独断主义的味道。因为人们自然会问：为什么两个毫不相关的领域竟会步调一致、相互趋同呢？笛卡尔只能武断地答道：“那是上帝要这么干的！”
由怀疑到独断，这是笛卡尔哲学所走过的思路历程。当所有的一切都遭到怀疑否定之后，眼前就只剩下一片空白，这时，要在这片空白之区树立起任何东西来，都只能靠一种独断专行。笛卡尔正是这么做的：由普遍的怀疑到“我思故我在”
，那个作为思维者的“我”便是一个不依赖任何条件而独立存在的东西，甚至连承担起思维活动的大脑和身体都可以不要。这还不够武断吗？同时，片面否定感觉经验，任意夸
６７１西方哲学初步
大理性认识，也使笛卡尔陷入某种先验论的武断之中。无可否认，笛卡尔要求人们凭借理性、独立思考，意识到感性认识的局限性，而提倡理性演绎法，以取得普遍必然的知识，这对于反对经院哲学所宣扬的信仰主义和蒙昧主义，对于当时科学文化的发展，尤其对数学和演绎逻辑的发展起了促进作用。
另一方面，正如英国经验论继承了中世纪唯名论传统，突出个别实在，否认一般的客观实在性，强调感觉经验在认识中的根本作用那样；笛卡尔首倡的唯理论也与实在论有千丝万缕的联系。唯理论因为感觉经验的个别性而轻视它，转而强调理性所把握的一般共相，以为通过理性直观和理性演绎，可以获得关于世界的普遍必然的认识。
唯理也就是理性唯一、唯上的意思，笛卡尔提倡的理性至上主义，可以说是一把双刃剑，一面用于砍劈经院哲学的蒙昧迷信，一面拿来抵挡经验论的经验至上论。与经验论相对悲观的知识论相反，唯理论对人类知识表现出极度的乐观情绪，似乎只要努力发掘自己心中的“天赋观念”
，人就可以一步登天，走上通往终极真理的康庄大道。
这种盲目乐观与唯理论的思想独断相映成趣，并始终随着它。
笛卡尔的几部重要著作《方法谈》、《形而上学的沉思》和《哲学原理》等，都是在荷兰定居期间发表的。这些作品使笛卡尔声名远扬海内外，也惊动了瑞典女王克里斯蒂娜，这位文艺复兴式的君主力邀笛卡尔赴瑞典讲学。
令人奇怪的是，这位惯于怀疑一切的法国哲学家，却不曾对这次使命的效果产生任何怀疑，也没有对自己衰弱的身体能否经受得起北欧的
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严寒有丝毫的忧虑，便欣然应命，踏上了斯德哥尔摩。
岂料，瑞典女王精力充沛得惊人，坚持要笛卡尔每天凌晨５点为她和大臣们讲授哲学。这可难倒了我们这位自由散漫的哲学家。
像许多出色的哲学家一样，笛卡尔惯于睡懒觉，每每日上三竿、太阳晒到屁股的时候，他仍赖在床上为夜里过度的玄思而休眠不醒。但是，王命不得不从，笛卡尔只得勉为其难，匆匆从床上爬将起来，草草梳洗完毕，还忘不了戴上那把形影不离的长佩剑，揉着腥松的睡眼，急急忙忙赶往金壁辉煌的皇宫，一路上北风呼啸、寒气逼人。当他见到女王不以为然的脸色，才发觉自己又迟到了！难道是因为自己头脑里的钟与自己身体内的钟走时不同，还是由于自己寝室的钟与皇宫的钟不一致，而使自己屡屡迟到的呢？
对此，笛卡尔只好无可奈何地耸耸肩。
然而，他身体内的钟终究跟不上他灵魂里那只急匆匆的钟的步伐，而北欧萧杀的严寒又加重了这种身心失调。不出半年，哲学家就一病不起，成了天国的客人了。这使人想到与本节开头有关的一个对比(奇*书*网.整*理*提*供)：经验论的创始人培根也是殒命于严寒，不过他是为了实验而捐躯；而唯理论的首倡者笛卡尔，却是因为沉思冥想被打断而丧生的。莫非二者之间还暗示着一个上帝早已安排好了的结局吗？这，我们就无从知道了。
二、斯宾诺莎：神即自然
在几何学上造诣精湛、擅长演绎推理的笛卡尔先生，同
８７１西方哲学初步
时也是一位衣着考究、注重包装的堂堂绅士。身穿饰以绶带的制服，脚蹬乌光锃亮的长筒马靴，头戴一顶插着彩色羽毛的礼帽，腰佩一柄几乎及地的长剑。这就是典型的笛卡尔式的打扮。也许这种形象正是他那清晰的思想和严谨的逻辑的外在表现？这，我们可就拿不准了，因为我们也看到另一个相反的例子：在思想和逻辑的严谨性上并不亚于笛卡尔的另一位唯理论大师斯宾诺莎，却是一个不修边幅、随随便便的人。
斯宾诺莎（Ｂ。
Ｓｐｉｎｏｚａ，１６３２—１６７）是荷兰的犹太人，他的父母因逃避天主教对犹太教徒的迫害而离开西班牙，移居阿姆斯特丹。其父是位成功的商人，但斯宾诺莎对经商生涯兴味索然，而更愿意在研究犹太人的宗教和历史中打发时光。
他年纪轻轻就渐露头角，被长者们视为未来的希望所在。
后来，好奇心促使他对基督教产生了兴趣，便跟一位学者学起了拉丁文。在征服拉丁文的过程中，先生那位如花似玉的女儿吸引了斯宾诺莎的注意，于是，他便脚踏两船，一面钟情于倔屈聱牙的拉丁文，一面拼命去追求那美丽的少女。岂料，不久就出现了一位第三者，一个富家子弟风度翩翩地带来了值钱的礼物，一下子就将少女的春心给抢走了。情场失意的斯宾诺莎，最终决定献身于哲学事业。
拉丁文为斯宾诺莎打开了通向古希腊罗马和中古欧洲思想遗产的大门，他如饥似渴地阅读苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的著作，尤其喜欢那些将世界统一于物质微粒的原子论者。在所有哲学家中，笛卡尔对他有决定性的影响。笛卡尔把现实分为物质实体和精神实体的做法，对热衷于统一的
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斯宾诺莎无疑是一种有力的挑战。而被活活烧死的意大利哲学家布鲁诺的思想则在他的心中燃起了一团希望之火：将世界理解为一个精神和物质的统一实体，并把这个实体视为上帝本身，这样，世界不就成为一个一体化的实在了吗？这种想法后来形成了斯宾诺莎的泛神论，但在它还没有成熟之前，他就在生活中遭到了一次沉重的打击。
１６５６年，年仅２４岁的斯宾诺莎被控有异端议论，而被犹太教会传讯。教会的长老们质问他，是否说过这样一些大逆不道的话：上帝只有一个身体——那就是物质世界本身，天使仅仅是幻觉，而灵魂不过是生命。这些确实是斯宾诺莎后来所表达的思想，然而，面对气势汹汹的教会，年轻的他不置可否。长老们软硬兼施，许诺给他一笔优厚的年金，只要他在表面上对教会和宗教表示忠诚。斯宾诺莎断然拒绝了这一企图，恼羞成怒的教会因此宣布将他逐出教门。
自此，生性腼腆的斯宾诺莎便陷入了十分孤立的境地。
父亲曾期待他在希伯莱学问中出人头地、光宗耀祖，眼见希望落空，便就势将他打发了出去。姐姐也趁火打劫，想从他那里骗去一份小小的财产继承权。许多朋友都与他疏远了，基督教徒把他视为无神论者而嫌弃他，有人甚至想刺杀他。走投无路的自由思想家悲哀地发现，在这个世界上似乎很难找到一个可以安全地当哲学家的地方，只好委曲求全，悻悻地离开阿姆斯特丹，移居乡间，靠打磨镜片为生。生活是艰难清苦的，他必须精打细算才能勉强度日。他曾自嘲地对房东说：自己就像一条用嘴咬住尾巴的蛇一样，意思是说到了年底他剩下的只有一个“０”了。
０８１西方哲学初步
但清苦的生活没能阻止斯宾诺莎从事深沉和自由的哲学思考。虽然他的多数重要著作都要到他死后才能出版，但自从隐居乡间以来，他的名声就日渐传播开来了。许多崇拜者纷纷慕名前来拜访他，其中便有后来的唯理论大师莱布尼茨。
德国海德堡大学送来一份邀请，请他出山去当哲学教授。要知道，这可是一个名利双收、脱贫致富的捷径啊！然而耿直的斯宾诺莎却婉言谢绝了。理由很简单：第一，不愿意宁静的隐居生活受到打扰；第二，取得这一官方职位，意味着放弃自由思考的权利，接受正统观念的限制。
为了自由和安宁，斯宾诺莎舍弃了荣华富贵，仍然羁留在乡间，始终与贫困为伍。
一天，一位自命不凡的高官登门造访。斯宾诺莎像平常一样，穿着一件皱巴巴的睡袍起来迎客。
高官面露不悦之色，将斯宾诺莎数落了一通，并许诺说要送一件名贵的衣服给他。
斯宾诺莎不以为然地说：“一件好袍子并不能使一个人变得更有价值，给一钱不值的东西加以昂贵的包装是极不合理的”。
当然，斯宾诺莎并非为了显示自己的特立独行，而故意不修边幅的。
他说过：“使我们成为贤者的并不是邋邋的举止和外表，故意不注重个人的容貌恰好证明了思想的贫乏，在这种人的头脑里，真正的智慧找不到合适的安身之处，科学也只会在这里碰到混乱。”
说得再好不过了，可是人们又怎样解释他本人的衣冠不整的行为？也许，这首先是因为他太忙，没时间去刻意梳妆打扮。他每既要打磨镜片，以维持生计，又要进行艰深的哲学思考和写作，有时往往把自己关在房间里两三天，足不出
西方哲学初步１８１
户、闭门谢客，连简单的饭菜也要送进房内。在这种情况下，他怎么会有心思去考虑哪天穿什么衣服、戴什么帽子之类鸡毛蒜皮的琐事呢？另外一个原因，也许是因为他太穷了，没钱去添置必需的行头。这哪比得了人家贵族子弟笛卡尔先生呢？
笛卡尔卖掉法国的地产，便有足够的钱在荷兰过上２０多年优哉悠哉的自由生活，从未有过什么衣食之忧，他那身华丽的打扮乃是最自然不过的公子哥儿的装束了。可咱们的斯宾诺莎呢？生计全赖每天研磨的几块镜片，一年到头从没有任何结余，他又上哪儿去弄钱来修饰自己的外貌呢？
然而，不经修饰的散漫外表，丝毫掩饰不住斯宾诺莎思想的严密一贯性。
《伦理学》是其哲学代表作。该书写法十分奇特，完全仿照欧几里德几何学的体例，先提出定义、定理和公理，然后用演绎法对一个个命题加以严格的论证，最后以“证讫”二字结尾，完成每一个命题的证明。笛卡尔对思想犹如对装束一样一丝不苟，他认为，哲学只有用数学形式来表达，才能做到准确无误，但他本人却未曾舍得花力气去实现这一理想。斯宾诺莎虽无暇顾及自己的门面，但欣然接受了笛卡尔的提议，而且他有良好的数学基础，使其能驾轻就熟地把哲学思维中贯彻在几何学般的逻辑论证上，从而在《伦理学》中建造了一个滴水不漏、自成一体的形而上学体系。
在历史上，从来没有一本哲学著作像《伦理学》那样采用几何学的体例，在系统结构上达到那么严谨和精确。这当然也给阅读它带来了困难，事实上，这本书只能研究，不能阅读，因为它的每一个命题、每一个章节，甚至看起来微不足道的一个假设，都与其他命题、篇章息息相关、连为一体，稍一
２８１西方哲学初步
疏忽，便如坠五里云烟，惹得一头雾水、不知所云了。
斯宾诺莎深受笛卡尔哲学的影响，但笛卡尔的心物二元论，仿佛在他心中狠狠地扎了一刀，不想法缝合它，就始终不得安宁。他认为，把精神和物质分判为两种各自独立的实体，在理论上很难解释。
“实体”意指不依赖于他物而独立存在的东西，或指自己为自己根据的东西。因此，笛卡尔在这里显然陷入了自相矛盾之中。他一方面把心灵和物质说成是实体，另一方面，又不承认它们的自在自为性，而将它们存在的原因归结为上帝。这不就是说实体并不独立而要依赖他物，从而自相矛盾了吗？同时，笛卡尔既把心灵和肉体看成相互独立、互不影响的实体，又肯定心灵与人脑中的松果腺部分有关，这岂不是在承认物质与思维有某种相互作用的关系吗？这又是一个自相矛盾。笛卡尔的这种二元论，曾受到英国经验论者霍布斯和洛克等人的严厉批评。斯宾诺莎为了走出笛卡尔模棱两可的困境，设计了一个崭新的实体理论，企望填平二元论的鸿沟。
根据这种实体理论，世界上只存在一个唯一的实体，那就是作为整体的自然。自然是唯一的，也是无限的，在它之内无所不包，在它之外别无他物。为了降低这种自然主义式的观念对宗教信仰的冲击力，斯宾诺莎模仿过去神学家把上帝归结为无限唯一之物的做法，把自然界这个唯一无限的实体称为“上帝”。然而，这个上帝并非神学里面那个有意志的精神实体，而是按着严格的规律性运动着的无所不包的物质世界——即作为一个整体的宇宙。这实际上就将上帝与自然加以混同了：上帝便是自然，自然等同于上帝。
归根到底，这
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已经变成了一种神就是万物、万物都是神的“泛神论”。我们在古希腊的色诺芬尼那里曾见过它的雏形，而在斯宾诺莎这里它却被发展到无以复加的地步；而且，虽则它还挂着“神”的招牌，但实际上已与无神的唯物论仅有咫尺之遥了。
然而，即使是这种打着神的幌子的泛神论思想，也仍旧大大地超出了他所处时代的思想水平，《伦理学》一书直至作者死后多年才得以发表，而斯宾诺莎在生前和死后１００年内，始终不断地遭人误解和谩骂。
按理，将物质和精神都归属于自然，在理论上已经取消了心物二元论，这本来也是斯宾诺莎的目的。不过，他同时又认为，自然这个唯一实体有两个基本属性，即广延（物体的大小体积等）和思维（即精神）
，这两种属性相互平行，没有决定与被决定的关系，虽然它们都以各自的方式表现同一个自然实体。
这就等于说，一个属性不能产生另一个属性，物质与思维没有派生与被派生的关系，心与物是平行并列的关系。这表明斯宾诺莎依然无法摆脱心物平行论窠臼。总而言之，在这个问题上，斯宾诺莎没有实现其克服笛卡尔二元论的初衷，而不经意地留下了一截平行论的尾巴。这是一种不彻底的唯物主义的表现，即不愿肯定思维是物质（大脑）的一种产物的观点。
与实体理论相一致，斯宾诺莎肯定认识的对象是自然，即实体的属性和样式，而认识的内容便是自然事物的性质和规律。在认识的起源和方法、真理的性质和标准等方面，他接受了笛卡尔的看法，发展出自己的唯理论认识学说。
在《知性改进论》这部著作中，斯宾诺莎曾把知识分为
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四种，而在《伦理学》一书中，则将四种知识合并为三种：感性知识、理性知识和直观知识。感性知识属于紊乱、片断的经验或传闻，故是虚妄的意见或想象，只能提供事物偶然性的知识。理性知识是由一个事物的本质推知另一事物本质的推理知识，如我知道物体远小近大的道理，而推知太阳应比我们见到的要大。
理性知识比感性知识更确实可靠、更高级，但仍非必然正确的、最完善的。最高级、最完善的知识是直观知识，它纯粹从一物的本质考察事物，通过人的理性直接把握事物的本质。例如，有１、２、３三个数，相互成一定的比例，求第四数，即为１：２＝３：Ｘ，我们不必运算，凭直观就知得数Ｘ＝６。
理性知识和直观知识可以帮助人认识事物的必然性，因而，斯宾诺莎把具有真理性的观念称为“与其对象相符合”
的“真观念”。不过，他不像笛卡尔那样主张天赋观念论，而是认为真观念为后天获得的。当然，他同时又肯定，人有一种天赋的能力，它能制造出真观念，然后通过真观念——即“天赋的工具”去推论出新的理性和直观知识。虽然，他没有直接肯定真观念的天赋性，但既然他主张真观念由天赋能力制造出来的，事实上也几乎是断言了观念的天赋性质。
因此，尽管他认为，知识的真理性有内外两个标志，但他更强调“内在的标志”
，而相对忽视“外在的标志”。外在标志指观念必须符合其对象；“内在标志”
则是笛卡尔所提倡的观念自身的清楚明白性。
总而言之，斯宾诺莎的认识论是笛卡尔唯理论的一个发展，它一方面既带有笛卡尔重理性、轻经验的基本倾向，另
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一方面，它又肯定真观念必须与外在对象相符合，强调客观事物之间的联系与人脑中观念的联系的一致性。
这种两面性，使斯宾诺莎的唯理论具有了唯物主义的特色，而区别于笛卡尔的主观唯心主义唯理论。当然，轻视经验、割裂经验认识与理性认识的联系，这则是他与笛卡尔的基本共同点。
伦理学是斯宾诺莎哲学的一个重要的论域，在这里他同样贯彻了自然必然性的原则。在他看来，人生的最高目的就是达到至善的圆满境界，这也是研究哲学的终极目标。世人一般认为，真正的幸福在于不顾一切地追求感官的快乐、荣誉和财富。
斯宾诺莎指出，过分无节制地追求这三种东西，不仅不会给人幸福，反会致人痛苦：过度地享受感官的愉悦将损害人的健康，悔恨与痛苦会接踵而来；沉溺于荣誉和财富，使人贪念日重，一旦目的不达，沮丧、苦恼、嫉妒、恐惧等万念俱生。因此，这三种东西并非真正的善，乃是真正的恶。
那么，真正的善是什么呢？斯宾诺莎认为，是对人与自然相一致的契合意识，即人能够充分了解自然，按照自然规律去办事，建立起一种适当合理的社会秩序和人生方式，这样，人就能过高尚美满的生活，达到真正的善。在这里，斯宾诺莎特别强调了自然本身的必然性质，以及人作为自然一部分同样受这种必然性支配的观点。人要达到自由，并不能随心所欲、为所欲为，而是必须认识和顺应自然规律，让自己的思想和行为处处符合自然的规律，因此，一个人知识越多，就越能认识自己和世界，越能理解宇宙的本质和上帝的意志，越能适应环境和情势，从而越完善越自由地操纵自己的生活，越能获得幸福。斯宾诺莎不仅继承了苏格拉底和柏
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拉图等希腊哲学家那种求知至善的主观主义伦理传统，而且对伦理学中自由与必然这对中心范畴作出了某种决定论的解释，自由被归结为对自然法则的消极适应，而非积极地利用自然规律对世界进行改造。这种被动适应论虽然否定了上帝的意志和神学的目的论，但随时都可能沦落为听天由命的宿命论。
斯宾诺莎所建立的哲学体系，条理清晰、逻辑严密，思想一以贯之，首尾遥相呼应，在理论的表述形式上确乎只有欧几里德几何学可媲美。
这种哲学的主要倾向与１７世纪在科学和哲学中流行的机械唯物主义基本是一致的。斯宾诺莎勾画了一个受机械必然性支配的自然世界，大至星体运行、小到尘埃飘忽，一切事件和行为无不由物质运动自身的规律所决定。因此，斯宾诺莎的体系，为后来的科学一体化体系提供了一个原始的蓝图，他的无神论观点和对笛卡尔二元论的改造，启发了１８世纪法国的唯物主义，而他的实体自因学说，则成为１９世纪德国哲学大师黑格尔唯心辩证法的基本思想素材之一，黑格尔以“理念”取代斯宾诺莎的自然实体，构筑起更为庞大森严的客观唯心主义思想体系。至于斯宾诺莎的某些唯理论观点，也在随后的莱布尼茨的哲学中开花结果。
历史似乎总爱与人开玩笑，这位因与世无争而衣衫不整的思想家，在一阵剧烈的咳嗽声中结束了短短４５年的生命时，却为后世留下了一座端正庄严的哲学丰碑。如此鲜明的对比竟能同时体现在一个人身上，莫非这也是上帝的精心设计？
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三、莱布尼茨：单子世界漫游
微积分的发明，在数学发展史上具有举足轻重的作用，它是初等代数上升到高等数学的重要标志之一。那么，谁是它的发明者呢？西方人的专利意识似乎出现得很早，１７世纪末期，科学界爆发了一场热闹非常的大争论：到底谁最先发明了微积分？
英国大科学家牛顿振振有词地宣称：自己是微积分之父，因为，虽然自己记载微积分理论的《自然哲学的数学原理》一书迟至１６８７年才出版，但有关它的理论几年以前就已经完成了。对擂的另一方是德国哲学家莱布尼茨，他对牛顿的申辩不屑一顾，而义正辞严地指出：口说无凭，白纸黑字为据，本人关于微分和积分的著作早已分别发表于１６８４年和１６８６年，谁先谁后，一清二楚，莫非我还能剽窃你牛顿藏于脑中的思想不成？
双方唇枪舌剑、互不相让，事实之辩也演变为意气之争，不仅伤了两人的和气，也影响了英德两国的关系。英国的损失是，数学落后了整整一个世纪，因为被英国拒绝、而为法国采纳的莱布尼茨的数学符号，确实是更加适用和灵活的数学解释工具。同样，莱布尼茨也受到了报应：１７１４年，他所效命的汉诺威宫廷的选侯乔治一世当上英国国王，按理他可随行，但英国因他与牛顿的争执而对他甚为反感，结果，他被留了下来，郁郁不得志，两年后抱恨终老。
那么，莱布尼茨究竟何许人也？
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莱布尼茨（Ｇ。
Ｗ。
Ｌｅｉｂｎｉｚ，１６４６—１７１６）是德国莱比锡一个哲学教授的儿子，６岁那年，他的父亲突然去逝，身后留下大量藏书。这可是一笔不可多得的精神遗产，使年少的莱布尼茨得以接触并熟悉许多古典文献。天资聪颖的他，１５岁入读莱比锡大学，２０岁时在阿尔杜夫大学获得法学博士学位，该校还为他提供了一个教授的职位。然而，在政治上野心勃勃的莱布尼茨，根本无意于平静的学院生活，而一头扎进了社会和政治活动之中，曾担任过外交官、宫廷顾问和王室图书馆馆长，广泛结交政治、科学和文化等方面的精英，参与不少国家科学团体的发起和组织工作，曾成为俄国彼得大帝的顾问，参加拟定创办俄国科学院的计划。他是德国柏林科学院的创办人和第一任院长。
他还曾致信清朝的康熙皇帝，提议在北京也创立一家科学院，但骄傲自大的大清皇帝对此毫无反应。
莱布尼茨是个精力充沛的人，在繁忙的公务之外，他仍然挤出时间去从事数学、物理学、地质学、逻辑学和哲学的研究，也热衷于技术发明和革新。他设计过计算机，提出过蒸汽机的设想，改进了采矿技术和抽水机。他还制定了逻辑学上的充足理由律，提出了数理逻辑的基本设想。科学界后来终于澄清了事实，将莱布尼茨与牛顿并列为微积分的发明者，了结了那场旷日持久的发明权之争。据说，发明了微积分后，莱布尼茨变得非常的自负，一付咄咄逼人、不可一世的样子。后来，当他读到中国的《河图洛书》的拉丁文译本后，激动之下一把将自己微积分的书扔进了垃圾筒，大叹自己虽则了不起，却比不过中国人的脑筋。由此，他如痴如醉
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地研读有关中国文化和哲学的著作。对中国的仰慕和向往之情，竟使莱布尼茨不能自己，遂托朋友向康熙皇帝申请加入中国籍。然而，当时自恃国势强盛的大清皇帝，如何会肯降尊纡贵地接纳一个被视为化外之邦的蛮夷呢？莱布尼茨不得不在日记中录下了这段引为终生大憾的惋惜之情。
就学识而言，莱布尼茨算得上是历史上少数几个最博学的人物之一。马克思在给恩格斯的信中，表达了他对莱布尼茨的钦佩之情。现代英国著名哲学家罗素，也称誉莱布尼茨为“千古绝伦的大智者”。但就个人人品来说，莱布尼茨可就不那么令人起敬了。相比于不畏强权、勇于直陈真理的斯宾诺莎，莱布尼茨好歹只能算个工于心计、投机取巧的机会主义者。他生前发表的许多作品，大多都为有意博取王公后妃们欢心的东西，而真正深刻、有独立见解的著作，他则因担心不会给他带来名望、甚至会招来非议而束之高阁，直到死后才为人们整理发表。
