一、康德：给信仰留个地盘
休谟做梦也没有想到，他的怀疑论主张竟使一个德国人从长时的“形而上学迷梦”中惊醒，并在随后的几十年里倾全力于探求解决休谟所提出的问题。这位德国人便是近代德国哲学的开山鼻祖康德（Ｉｍａｎｕｅｌ
Ｋａｎｔ，１７２４—１８０４）。
１７２４年，康德降生于德国的柯尼斯堡。他出身贫寒，祖辈于几百年前从苏格兰迁到德国。其母是位忠诚的虔敬派信徒，坚信严格的宗教仪式和信仰，这使康德自小就沉浸在一种浓厚的宗教环境中，以至到了成年后，他一方面对教堂敬而远之，但另一方面又终身保持着德国清教徒的特色，并竭尽全力在理性泛滥的时代为信仰保留一块地盘。
正如德国伟大诗人海涅所说，康德的生平确实乏善可陈。
他１７４０年入读柯尼斯堡大学，毕业后，曾在贵族家里当过数年家庭教师。
１７５５年，康德开始担任柯尼斯堡大学讲师。在这个低微的职位上一直呆足了１５年，他曾两次要求提升为教授，但均遭拒绝。
直到４６岁那年，他才总算熬到了出头之日，
０２２西方哲学初步
当上了逻辑学和形而上学教授。
康德的一生单调刻板，毕生的精力全都投入到了教学和研究工作上，脚足从来没有离开过柯尼斯堡这个小城一步，而在课堂和书斋度过其漫长的一生。
名利地位于他宛若粪土，醉人的爱情似乎也与他无缘。他的生活，犹如规则动词中那些最规则的动词：起床、喝咖啡、写作、讲学、进餐、散步，时间几乎从未有过变化，就像机器那么准确。
每天下午３点半，工作了一天的康德先生便会踱出家门，开始他那著名的散步：身材矮小瘦弱的他，身穿灰大衣、柱着手杖，缓步走在菩提浓荫覆盖的小路，一路上默默无语、凝神沉思，每当这时邻居们便纷纷掏出怀表来校对时间，而教堂的报时的钟声也同时响起。康德就这样几十年如一日，一年四季风雨不改，在这条至今仍被称为“哲人之路”的林荫道上来回漫步，唯一的一次例外是，当他读到法国浪漫主义作家卢梭的名著《爱弥尔》时，深为所动，为了能一口气看完它，不得不放弃每天例行的散步，这可苦了那些邻居们，他们竟一时搞不清是否该以教堂的钟声来对自己的表。
当然，这些邻居们绝不会想到，这位模样平凡、谦逊谨慎的哲学教授，就是在这种经年的徘徊中构思出他那些惊天动地的伟大著作的。这种疏忽部分地得归因于康德本人的大器晚成。
直到１７０年以前，康德的学术兴趣主要仍沉溺于科学而非哲学。
这个困守故里的学者，虽没有周游列国的经历，但对世界大事和科学的发展却了如指掌。他埋头于数学、物理学、天文学等学科的钻研之中留连忘返，连篇累牍地发表了一系列论著。他的《宇宙发展史概论》提出一种与法国天
西方哲学初步１２
文学家拉普拉斯的星云假说相似的理论，试图对天体运动作出机械的解释。
不过，这一切都不曾使康德引起世人的注意。
也许他命中注定只能在哲学舞台出人头地，因此他仍然必须等待。
１７６９年，年过４５岁的康德忽然被休谟的著作兜头打了一闷棍，一下子从莱布尼茨—沃尔夫的独断论形而上学的迷梦中惊醒，自此以后，他便走上了一条独立发展自己哲学思想的道路。
以莱布尼茨为代表的唯理论主张，人类理性自身中包含有一些先天的原则，根据这些具有公理性质的原则，人们可以获得关于世界的完全而客观的知识。
以此为依据，他认为，仅凭理性本身就能对上帝、灵魂和意志作出绝对无误的规定，断定“上帝是存在的”
、“灵魂是不朽的”
、“意志是绝对自由的”
，从而可以建立起一整套形而上学体系。
比莱布尼茨晚出几十年的沃尔夫（Ｃｈｒｉｓ－ｔｉａｎ
Ｗｏｌｆ，１６７９—１７５４）袭用了莱布尼茨的学说，并将之系统化。尽管他在哲学上并没有作出新的贡献，但由于他迎合了德国当时的社会形势，遂使他的理论风靡一时，他写的教科书曾成为德国大学的通用教材，而经他之手加以系统整理而成的莱布尼茨—沃尔夫形而上学体系，则一度独霸了德国思想界达数十年之久。康德本人就曾是这种独断论的崇信者。
休谟的主张与莱布尼茨是截然相反的。他认为，人的一切知识都来源于个人感觉，并且必须由经验来检验其真伪，任何超出经验的东西都是不可知的，因此人不可能得到普遍必然的客观知识。正是休谟这种怀疑主义态度，将康德从莱布尼茨—沃尔夫的教条主义中解救了出来，尤其是休谟对因果
２２西方哲学初步
关系这个概念的严密分析，给了康德以极大的刺激和启示。
他忽然之间醒悟到，“形而上学”的根本缺陷就是它的武断性：在不曾对人类认识能力进行仔细考察以前，就预先盲目地断定人无需经验之助，仅靠理性便可对宇宙某些根本问题作出绝对正确的解答。因此，必须彻底抛弃这种形而上学。
然而，康德并不因此就满足于休谟的怀疑主义，因为它立刻就会导致否定科学知识、进而破坏人类社会稳定的文化基础（道德生活与真正的信仰）
，这无论在理论上还是在实践上都是有害的。
他发誓要拯救被休谟抽去根基的人类知识，但又不能用唯理论那种武断的方法，而必须另辟蹊径。
他认为，休谟的错误正如莱布尼茨一样，对于知识的本性和人类的认识能力采取了一种非批判的态度。有鉴于此，他终于发现了自己哲学的出路，那就是一种批判的哲学：在考虑认识之前，首先对人的认识能力（即理性）进行批判性的考察，以便确定人类知识的界限、来源和有效范围。
１７８１年，５７岁的康德发表了《纯粹理性批判》这部哲学巨著，这是他积１２年沉思而结下的硕果，也是他三大批判的第一部。恰如康德枯燥乏味的生活一样，这本洋洋数十万言的大作非常的晦涩难懂。一个读者对康德抱怨说，读你的书十个指头都不够用，因为你写的句子太长了，我用一个手指按住一个从句，十个指头用完了，一句话还没有读完！也许正是这一缘故，该书出版了近十年依然默默无闻。后来，由于一些哲学家的引介和评论，才使它逐渐地名扬四海。虽然世上没几个人真能认真通读这本名著，但康德深刻的思想仍然力透艰深难懂的语句扩散出来，动摇了莱布尼茨的体系，推
西方哲学初步３２
翻了沃尔夫的权威，康德哲学真的像他自己所说的那样成了哲学领域内的“哥白尼式的革命”
，成了德国精神革命的象征，康德的名字似乎变成德国理论界的唯一主题，解说或批评康德哲学以及为它作注和辩护的书籍充斥着欧洲的大小书店，而康德的著作则成为最时髦的商品，也成为无知之徒附庸风雅、装点门面的法宝，甚至连贵族小姐和少妇也不甘落后，纷纷在自己的卧室摆上几本康德的大作，以显示其博学多才。
《纯粹理性批判》从批判的立场出发，走上一条与唯理论和经验论迥异其趣的知识论思路。康德不去追问知识的来源这个传统认识论的问题，而是深入地去考察知识所以可能的内在条件。
康德接受经验论关于一切知识起源于经验这种主张，但同时又强调要把实际产生知识的东西（即经验）与这种知识所采取的形式（即认知方式）区别开来。这样，人们就会看到，知识虽然是通过经验而产生的，但并不仅仅来源于经验，即感官经验对知识是必要的，但却不是充分的；知识所采取的形式（即那些将经验材料转化为知识的组织原则）本身并非导源于经验，而是人的大脑先天固有的一种认识能力。人的认识正是用先天的认识能力（形式）去整理后天经验，从而形成具有普遍必然性的知识。虽然康德本人没有明言，但人们不难发现，他所谓的先天形式具有某种笛卡尔和唯理论的天赋观念论的特征。因此，实际上，他对知识的看法是一种经验论和唯理论的调和物。
当然，对康德而言，重要的不是指出知识有经验和形式这两种来源，而是要说明为什么先天的形式既能使人获得普
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遍必然的知识，同时又将人的认识紧紧地束缚在现象界领域之内、不能深达世界的本质这个问题。为此，他在《纯粹理性批判》一书中，着重分析了人的三种先天认识能力（即感性、知性和理性）及其内在功能。他认为，与这三种能力相对应的，是三门重要的学科：即数学、物理学与形而上学。
数学和物理学这两门具有普遍必然性的学问，是由感性和知性这两种先天能力与经验材料相结合而形成的，因而是可以成立的科学知识。相反，理性这种先天能力，总是试图超越经验和现象世界去把握人无法认识的“自在之物”
，结果陷入重重谬误之中，所以由理性所构造的形而上学并非一种科学知识，而是假学问。
康德赞同体谟的经验论的观点，认为来自经验的东西都是个别性和概然性的，永远不可能达到普遍必然性的高度。
这在理论上来说是合理的，因为人的经验无论重复多少次总是有限的，今天有效的经验明天就可能失效；今天我们看见了太阳，但明天它能否升起，这是没有任何把握的事情。因此，经验认识充其量只有概率论上的意义，即只有概然性。
然而，对人类知识抱有坚定信念的康德不能满足于这种摇晃不定的处境，他竭尽全力去证明知识的普遍必然性。他所采取的方法与唯理论者有共同之处，就是用先天性来保证普遍必然性，因为他坚信先天的东西不受任何具体经验的影响和限制，而又适用于一切经验，换言之，是普遍有效的。用先验性来解决知识的普适性问题，至少是一条可以想象到的出路，但关键在于先验的东西是否存在和可能。康德似乎没有回答这一根本性问题，而别出心裁地提出“先天综合判断”这个全新
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的概念来解决其认识论所面临的根本问题（径直断言先天的感性形式〔时空〕乃是人理所当然的天赋能力，以此为基础，他进而肯定数学知识是可以成立的：数学既依赖于经验，同时又具有普适性，因为时空的先天性恰好为算术和几何的普遍必然性提供了条件）。
康德追随莱布尼茨，将构成知识的所有命题划分为分析命题和综合命题两大类。分析命题指那类主语本身包含了谓语的命题，如“所有物体都有广延”
，“物体”本身就内涵有“广延”的内容，通过分析就能得出上述命题是真的，不必依赖于经验，而否定它必将导致自相矛盾。相反，综合命题不能从概念的分析中得出结论，而必须与经验相联系才能判断其真伪，奇Qisuu.сom书例如“所有物体都有重量”
（？）就是一个综合判断，因为“物体”这个概念并不包含“有重量”这个概念，它可以被否定而不至于自相矛盾。
分析知识只是重复原有的东西，只有综合知识才能增加新的知识。
另外还有一种知识的分类：原则上独立于经验的知识被统称为“先天的知识”
，而其他任何来自经验的知识都叫“后天的知识”。
休谟等经验论者通常都把上述两种知识的分类混为一谈，把分析命题归属于先天知识，而将综合命题看作为后天知识。这种混同使他们陷入了经验知识只有概然性的困境。为避免重蹈这一覆辙，康德除了承认休谟的归类外，别出心裁地设立了一个“先天综合判断”。
这一独创对康德认识论具有决定性的意义，因为依照他的意思，先天综合判断是使有关经验的知识获得普遍必然性的关键。
问题是先天综合判断本身是否可能？
康德以数学、物理学为例子来说明这是完全可能的。
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他指出，纯数学（即算术）的每一个命题和几何学中的定理都是典型的先天综合判断。
譬如，５＋７＝１２这一命题，光从５＋７中根本无法分析出１２这个新概念，而必须依靠与数目相应的直观（如５个点或５个指头）
，逐一相加到７上面去，才会得出１２这个数目。
根据这样的理由，他断定数学中一切判断都是综合的，同时它们又都具有非经验所能提供的普遍必然性，即适用于一切经验，因此又是先天的。康德进而认为，纯科学（即物理学）的基本原理都是先天综合判断。例如，命题“在物质的一切变化中其量保持不变”
、“任何一个变化都有其原因”
（即因果必然性）等，都有着不能来自经验的普遍必然性，同时从其主项中不能分析出谓项，因而它们都是先天综合的判断。康德据此得出结论：先天综合判断的存在的不容置疑的。|Qī-shū-ωǎng|这样一来，对人类认识能力的考察的中心论旨，就不再是先天综合判断是否可能，而转变它如何可能的问题了。
先天综合判断如何可能，这是康德认识论的核心内容，他花费了很大的力气去证明，其主要途径是，指出人的先天认知能力可以与经验相结合，从而证明人能够获得关于现象世界的普遍必然认识。在这里，他把人类认识能力（即广义的理性）区分为三个环节，它们的活动联合构成同一个认识过程的三个不同阶段：即感性、知性和理性（狭义的）。他具体地论述了这三种不同的认识能力本身所固有的先天认知形式及知识原理，阐明它们不同的功用、以及起作用的条件和运用的界限等问题，从而最终决定先天的认识能力在什么范围以内能够产生科学知识，超过何种范围就必然会导致假知识
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和伪科学。
根据康德，人认识的第一阶段是感性，由这种认识能力所产生的知识是“感性直观”。
康德把外在于认识主体的对象称为“自在之物”。自在之物是一种客观的独立存在，当它作用于人的感官时，便产生感觉经验，但这种感觉还是杂乱无章、昏然莫辨的原初心理状态，只有经过人的先天的感性形式的整理，它们才能形成较为清晰的感性对象，构成感性直观的知识。能够整理感觉的两种先天感性直观形式是时间和空间。
康德认为，时间和空间作为直观形式并非来自经验，而是人脑天赋的一种认识本能，它们是使人把握经验对象成为可能的内在先决条件。譬如，当人要确定物体之间的空间关系时，头脑中首先就必须有一种前后左右、上下四方的空间观念，只有这样人才能将物体按一定秩序排列起来；同样，要确立事物的先后持续关系，人也必须预先拥有时间的观念。
假如没有时空这两种先天的直观形式，人的感觉就会变成一个混乱的缺乏秩序的意识流，世界在人的眼里就会呈现为一团团纷至沓来、没有定型的心理混沌，就像疯子和没有学会概念思维的婴孩所看到的情况一样，人根本就不能分辨和确定任何对象的存在。
感性直观是人全部认识的基础，只有通过它才能与对象发生直接的联系，获得对象并得到进一步思维的材料，而先天的形式则是使感性直观成为可能的决定性的主观根据。正因为如此，感觉反映的并非物自体的特性，而仅仅是经过主观形式安排整理的主体心中的某种心理状态，其所形成的感性直观对象（即现象）当然也不是物自体本身。康德这种感
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性学说主要是为了说明数学为什么可能问题。他认为，算术的对象是时间的关系，几何学的对象则是空间关系；它们命题的普遍必然性，恰恰来源于时空这种使一切经验对象成为可能的先天直观形式。所以，数学命题和定理都只是与现象的形式有关，却和物自体没有什么关系。
认识的第二阶段是知性。按照康德，知性就是先天的思维能力，也就是先于一切经验意识的所谓“先验的自我意识”。
它能够把一切经验材料综合统一、并使之形成为一种有规律的、有内在联系的意识（即知识）。康德有时把“先验的自我意识”称为“自我”或“纯统觉”等等。这个“自我”是所有人的经验意识的先天基础，但至于“自我”本身究竟是什么，人是无法知道的，当然，它作为人们思维作用（即我思）的先决条件，则是完全可以意识到的。而范畴则是知性思维联结经验材料并使之得到统一的各种思维形式。康德认为，这种先天范畴有四组１２个：一、量的范畴：统一性、多样性、全体性；二、质的范畴：实在性、否定性、限制性；三、关系范畴：实体与属性、原因与结果、相互作用；四、样式范畴：可能性与不可能性、存在性与不存在性、必然性与偶然性。
感性所提供的对象和材料，是零散而无联系的，但人天赋的认知能力可以通过先天固有的知性范畴，将这些原始材料联系和综合起来，把它们改造为有内在联系、统一性和带有规律性的东西，产生严格意义上科学知识。例如，我们的感觉只能告诉我们，“太阳晒”和“石头热”这两个孤立的现
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象，当人们用“因果关系”这一范畴将这两个现象联系起来思考，从而把因果关系加给它们时，才会得出“太阳晒热石头”这样一个具有普遍必然性的判断。物理学的知识就是这样来的，它们的普遍必然性的内在根源就在于先天的知性范畴。正是在这个意义上，康德大胆地宣称：自然界本身并没有任何因果关系，也没有什么必然性和规律性等联系，这一切都是人的主观强加于自然的结果，换言之，“人为自然立法”。
这样，康德阐明了在感性和理性认识两个阶段中，先天的时空形式和范畴应用于经验，使先天综合判断成为可能，从而获得具有普遍必然性的知识。先天形式和范畴与经验是认识的两个必要条件：没有形式和范畴，就不能把握经验，甚至连经验对象都无法辨认；同样，离开了经验，形式和范畴则失去作用的对象，沦为空洞的纯形式。康德有一句名言来形容这种情形：“思维无内容是空的，直观无概念是盲的。”
这表明，他试图调和经验论和唯理论，用经验论来限制先验论，从而为范畴的效力范围划定一个界限：即范畴只能应用于经验的对象，用来综合统一感性提供的经验以形成科学知识，这样获得的认识只是对现象的知识，而不是对物自体的认识；换言之，范畴充其量只能适用于与感觉经验相联系的“现象世界”
，而永远不能超越这个范围，去认识“物自体”
，因为物自体虽然是引起我们感觉的对象，但由于感觉材料经过了先天直观形式和知性范畴双重的加添和改造，早已变得面目全非了。
于是，人们看到康德哲学中一个深刻的内在矛盾：一方
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面，人有普遍必然的经验知识，另一方面，这些知识仅仅是关于现象界而非自在之物（客观对象）的认识；在这里，经验与对象、现象界与物自体是相互分离和对立的，而这种对立的根源恰恰在于人本身固有的先天感性和知性的作用。通过这个矛盾，康德告诫人们，必须满足于经验的认识，而不要企图去越过现象的界限，勉为其难地追求认识所不能把握的物自体。也正是在这里，康德对传统的形而上学进行了有力的攻击。康德认为，人心中存在着一种追求绝对无条件的知识的自然倾向，即理性。所谓理性，是指人心里那种要求把知性所得到的各种知识、原则和定律等再加以统一综合，将它们改造加工为最高最完善的系统，以达到掌握无条件的绝对的知识的能力。这种理性天生就不满足于感性和知性所达到的有条件的、相对的和不完整的现象知识，总是企图突破现象世界进入“本体界”
，获得对“物自体”的认识。理性的认知形式是理念。
根据康德，人所追求的最高理念有三个：即作为主体（一切精神现象）的最高统一体的“灵魂”
，作为客体（一切物理现象）的统一体的“世界”
，作为主客体最高统一体的“上帝”。有趣的是，形而上学所研究的三个对象正是这三个最高理念。
当然，理念仅仅是理性主观自生的先验的概念，在经验和现实中根本就没有真实的对象与之相对应。如果理性只是把理念作为综合统一知性知识的指导原则，那是必要且有益的，因为这样能够推动知识的系统化，使对现象世界的知识不断扩大和深入，始终向着经验无法达到的理念高度迈进，并因而保持最大的统一和成为有根有据的最高最完整的知识体
西方哲学初步１３２
系。然而，由于理性自身的倾向，它总要把主观的理念幻化为外界实在本身，并竭力去追求这些幻想的对象，从而导致自相矛盾。因为，一方面理性所追求的绝对无条件的东西根本不存在于现象界中，这意味着理性只能脱离经验、超越现象去把握物自体；但另一方面，这样做对理性本身并没有别的认识工具，只能勉为其难地滥用那些仅仅适用于现象而不能运用于物自体的知性范畴，不可避免地陷入谬误推理之中。
康德把理性运用知性范畴去规定世界时所陷入的不可解决的矛盾称为“二律背反”
，即两个相互对立的命题同时可以成立，从而说明这种思考方法是行不通的。他列举了四组“二律背反”
：（１）正题：世界在时空上是有限的；反题：世界在时空上是无限的。
（２）正题：万物都由单一不可分的部分构成；反题：万物都是复合可分的。
（３）正题：世界上存在着绝对的自由；反题：世上所有事物都受必然性制约，没有自由。
（４）正题：世界上存在着一个绝对的必然存在者，它是世界的一部分或世界的最初原因；反题：世界上不存在一个绝对的必然存在者，没有世界的最初原因。
康德严格地遵循形式逻辑的规则，对上述正反各命题都进行了严谨的证明，从而指出既然两种对立的说法都能自圆其说，谁也驳不倒谁，那么只能说明人的认识能力是有限度的，它仅能认识现象世界，不可能把握“自在之物”
，数学和
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自然科学是可能的，形而上学则是根本不可能的。形而上学的毛病就在于，超越经验的范围，用知性的范畴去规定超经验的东西。譬如，用“存在”这个知性范畴去断定上帝是存在的，以“实体”这个知性范畴来证明灵魂是一种“实体”等等，但上帝和灵魂根本就不出现在时空中，是人所无法经验到的。为此，康德不仅批判了莱布尼茨—沃尔夫的形而上学体系，而且也驳斥了理性神学家们种种以逻辑和理论来证明上帝的做法。
但是这一切并不表明，康德决意要否定上帝和抛弃形而上学。恰恰相反，康德在认识论上论证理性认识的缺陷和对旧形而上学的批判，目的旨在于扫除旧形而上学那种以理性为工具去说明世界和证明上帝的思路，为构建自己的道德形而上学体系打好基础。从理论上说，既然世界的本体（物自体或上帝）不能为我们的理性所认识，那我们就只好将形而上学的方法束之高阁了；然而对康德而言，这恰好为人们打开了一扇通向道德形而上学的大门。这一部分内容主要出现在康德三大批判之一的《实践理性批判》和另一伦理学专著《道德形而上学探本》中。
根据他的观点，理性分为理论理性和实践理性两个部分：前者就是前述主管认识的理性，又称为纯粹理性；后者负责人的道德行为。两者并无实际上的判然两分，而只是同一个理性的两种不同的功能。康德认为，实践理性高于优于理论理性，因为人的认识归根到底要服务于人的生活和道德实践。
实践理性除了指导人的日常道德行为以外，根本目的在于追求至善，而至善就是德性与幸福二者的结合。实现至善的第
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一个条件是道德，而道德的唯一最高原理便是意志的自律，也即是自由。然而，意志自由是科学（理论理性）所不能认识的，为了给道德提供一个必要的根据，我们必须假定人具有科学所无法证明的自由意志。因此，自由便成为实践理性的第一个必要的假设。
第二，人作为一个感性的存在物，不可避免地有各种感性的要求和欲望，因此其意志总表现为一种他律性东西（即被社会所强加于己的）
，所以，人要在一生中做到意志与外在的道德律的完全一致，建立起善良意志，就是根本不可能的。
要实现这种契合，就必须假定人的肉体虽然会消亡，但灵魂却是不朽的，只有这样才能保证人能在无止境的道德实践中去趋近至善的道德目标。尽管灵魂的不朽不能被理论理性所证明，但它仍然必须成为实践理性的第二个假设。
第三，道德作为一种对个人的外在的社会化的行为要求，总是与个人的幸福相对立的，而要实现至善，就必须把道德和幸福这二者完美地结合起来，但任何人都没有能力做到这一点，因为人毕竟是有限的感性动物，无法摆脱自己对俗世幸福的种种欲求，因此必须假设一个万能的上帝，才有可能实现这种结合。这样，上帝就自然地成为实践理性的最后一个必要的假定。
由此，我们终于看到，在认识论中被康德放逐出自然界和科学王国的三个幽灵（上帝、灵魂和自由）
，现在又被他悄悄地请回到了伦理学的领地，经过一番乔装打扮，变成了他的道德理论的三个核心假设。当然，我们更要明白，这些范畴经过康德的阐释，早已获得了与传统形而上学和神学大异
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其趣的意义了。譬如，康德心目中的“上帝”就跟正统基督教中的“上帝”不可同日而语。基督徒眼里的上帝，是一个有血有肉、实实在在的存在物，同时又是一个超凡入圣的偶像；而在康德看来，上帝仅仅是一个虚影，一个伦理学所必须的理论假设，一个深藏于人心中的对无限人生价值充满渴念的道德精神。康德为这种道德神学付出了沉重的代价，普鲁士国王愤怒地斥责他歪曲和贬低《圣经》和基督教的基本原理，谨慎的康德虽然不承认自己的理论有什么错误，但仍旧承诺再也不发表任何有关宗教的意见了。这是康德漫长而平淡的一生中所经历的唯一的一次政治风波，它很快就平息了；可是康德的哲学却像一股强劲的旋风席卷着欧洲的文化论坛，它所激起的思想波澜震荡了整个１９世纪。
尽管康德哲学诞生在经济文化相对落后的德国，但它却深刻地抓住了西方文化发展的时代脉搏，它试图对许多引人注目的迫切的理论问题作出解答，因此能够产生巨大的影响。
康德哲学所要解决的两大问题是：第一，认识论上唯理论与经验论的对立以及知识的确定性问题；第二，文化领域中理性科学的日益发展与传统信仰逐渐式微的矛盾。
首先，他企望通过调和唯理论和经验论，用先验的形式来确立知识的普遍必然性，但却引来许多麻烦。康德主张人的心灵不是一块白板，或者完全地成为感觉的牺牲品，人的感性和知性在认识中具有主动性，能够自主地去选择和规定经验。这对１７世纪以来的认识论（尤其是经验论）的感觉被动论是一个纠正，这种看法对其后哲学和科学（特别是心理学）是具有深远影响的。然而，由于过分强调了感知性形式
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的先天性质，使康德不自觉地走上了先验论的歧路。从现代科学的观点来看，个人的感觉形式也许是通过遗传而先天获得的，但对整个人类来说，却是长期进化的历史产物；至于人的思维形式则更是后天实践不断发展而来的。康德所苦心孤诣要证明的知识的普遍必然性，在当今的科学家和哲学家看来，不啻于一种冥顽不化的幻想，因为对他们而言，科学原理并不是什么绝对正确的真理，充其量也只有概率论上的可靠性。
然而，康德却不得不为他的迷信去作徒劳的证明。
而且，在这样做时，他就不知不觉地落入了一个理论陷阱：一方面，先天的认识形式通过先天综合判断，使人能获得关于经验的普遍必然的知识，另一方面，这种知识始终都只是有关现象世界的认识，至于现象之外的物自体则永远是不可知的。
这个内在矛盾导致了康德哲学一种致命的二元论特征，即现象与本体、存在与思维的截然两分、无法统一。这种二元论同样体现在他的伦理学说中，在里面现实的与理想的、“应当如此”与“实际如此”之间，始终横亘着一条不可逾越的鸿沟：美好的理想（至善）是人应该努力追求的，但有限的人命中注定永远不能实现它。这种二元论的出现当然也与康德的自觉意图相关，因为他要限制科学知识从而为信仰留下一块地盘，这使他有意识地在现象与本体、思维与存在之间划出一条泾渭分明的界限。在康德的哲学体系内，这种二元论是一个无法解决的难题，它所蕴含的矛盾双方的尖锐对立仿佛构成了德国思想界中一种内在的张力，刺激着后来的思想家想尽千方百计去突破和超越它。康德之后的德国哲学
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分别从左右两边对康德展开了批判，左派一方产生了费尔巴哈和马克思的唯物主义，右派一边则出现了费希特、谢林和黑格尔的唯心主义的思辨形而上学。
二、黑格尔精神历险记
康德哲学的起因是为了给休谟的怀疑论问题一个明确的答复，可是，当它刚刚自以为找到了可行的答案时，它自身却又陷入了重重矛盾的包围之中：知识虽然具有普遍必然的性质，但却不能认识现象背后的自在之物；那就是说，在人的知识之外，永远存在着一个无法认识的宇宙。尽管康德一再声明，自在之物是人的理性不能把握的东西，对此千万不要有非份之想。然而，人的精神又怎会满足于这种模棱两可的困惑状态呢？理性的任务就是要扫除矛盾、克服障碍，寻找新的出路；哲学不同于科学的地方就在于，它没有确定不移的答案，只有连续不断的问题，往往一个自以为是理论很快就被人视为破绽百出的思想麻袋。正当康德如日中天、红得发紫之时，一个年轻的德国人冷不丁地冒了出来，从右边对康德的二元论大施拳脚。
这个人叫做费希特（Ｊ。
Ｇ。
Ｆｉｃｈｔｅ，１７６２—１８１４）。费希特出身贫寒，全靠别人的赞助才得以完成学校教育。大学毕业后，他当上了指导教师，生活依然是朝不保夕。一个偶然的机会他读到了康德的著作，便鼓起勇气找到这位大哲学家。
康德先生帮助他发表了一篇有关批判宗教启示的论文，它的成功使费希特获得了耶拿大学教授的职位，此后他便专心从
西方哲学初步７３２
事哲学研究，并因阐述康德哲学而声名大振。费希特明确地肯定，康德哲学的真谛在于，承认主体（或自我）是求知的基础因素，强调了主体在认识中的积极能动作用。可是，他也毫不客气地指出，将现象与本质、思维与存在分裂开来是康德哲学的最大弊病，而这种二元分离的根本原因就在于承认了一个神秘的物自体的存在。根据他的看法，这个自在之物纯属画蛇添足的虚构物，只要将它一笔勾销，那么，不可认识的本质、现象和本体的对立等等问题也就自行消解了。
费希特自己哲学的基本目的就是，试图描绘取消了康德的物自体之后，世界如何能够存在的问题。从理论逻辑来看，去掉了自在之物，世界上就只剩下人所感知的那个现象界，这自然就消除了现象与本质、思维与存在的分裂；但这样一来，世界的存在与人对它的感知岂不就成了一回事？费希特正是这样认为的，这似乎是柏克莱“存在就是被感知”的一个翻版，不过费希特的论证更富思辨色彩。
费希特哲学的核心概念是“自我”与“非我”。
“自我”指认识的主体和自我意识，在某种意义上相当于康德的纯统觉。
“非我”则是自我之外、与自我相对立的认识对象和客体。费希特从自我出发，推演出三个基本命题，从而构成其充满主观唯心论特色的自我哲学。
第一命题是“自我设定自身”
：自我不必依靠任何别的东西而独立存在，它自己产生自己，自己规定自己，它从来都是第一性的、绝对无条件的存在，是知识得以产生的根据。
不难看出，这是一个相当独断的前提。设定了自我，跟着便有了第二个命题“自我设定非我”
：第一性的、独立存在的自我
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创造其对象（即客体）
，客体世界作为自我的派生物而存在。
最后接踵而至第三个命题：“自我设定自身和非我”。
费希特把上述三个命题分别称为正题、反题和合题。正题确立了自我，反题肯定了自我与非我的区别与对立：当自我创造了非我以后，非我变成了一种相对独立的存在，反过来排斥和限制自我，成为主体难以操纵的异己力量，客体世界沦为人的对立面。然而，主体本身是积极能动的，在合题中自我终于克服了对立面的非我，而回复到自身，并在自身中实现了自我与非我的同一，即达到了思维与存在的同一。
在这个论证中，费希特所突出的显然是主体的能动性。
他把自我规定为能够创造自己对象的主体，它既设定了自身又树立起非我的客体世界，并最终使二者消除外在的对立，达到辩证的同一。这种一元性的自我哲学表面上似乎能克服康德的二元论，但它自身却又是问题百出的：精神性的自我如何能够创造出自身进而创造物质的世界？因此，费希特的哲学在根底上是站不住脚的，不过，他的辩证法思路却对后来的黑格尔产生了很大的影响。
费希特在耶拿大学有一个同事谢林（Ｆ。ＶｏｎＳｃｈｅｌｉｎｇ，１７５—１８５４）。谢林才华早显，文采飞扬，年仅２３岁就取得了教授的职位。
他的思想开始时深受费希特的影响，曾与之一起批判康德的二元论。但不久他就不满于费希特以自我为核心的主观唯心主义，并逐渐形成自己围绕着“绝对”概念而构筑的客观唯心论——同一哲学。
谢林觉得，将自我视为创造一切的最高本原，完全是一种片面的看法。因为，自我说到底只是认识的主体（或思
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维）
，而纯粹的非我也就是客观世界（或存在）
，二者都只是有条件的、相对的，而非绝对的东西。既然如此，那么人们就不能说它们二者具有一个设定一个、一个包含另一个的关系。那就是说，在它们之外必定还有一个更高层次的、绝对无条件的东西，只有它才能成为统一自我与非我的根据。这个东西便是谢林所谓的“绝对”。这个“绝对”是一种不自觉的精神力量，在其中思维与存在、自我与非我之间混然无分、毫无差别，它们共同构成一种原始的“绝对同一”。
“绝对”
同时具有把自己提升为自觉的精神力量的欲望，正是这种欲望使“绝对”产生不自觉的运动，进而突破毫无差别的“绝对同一”阶段，分化出思维与存在、自我与非我，最后形成千差万别具体事物。当然，这些从“绝对”中派生出来的东西，最终总要回归到它们原始的出处——“绝对”之中去。因此，归根到底思维与存在的差别是相对的，同一则是绝对的，其同一的根据就是“绝对”自身的永恒同一。
谢林的这套同一哲学带有一点斯宾诺莎式的唯理论痕迹，同时也混合了费希特的能动性概念，它是通过一系列繁琐的逻辑论证来完成的，其中包含许多空洞的冗词和大量荒唐琐碎的细节。但是，就是这些先验的玄思，也未曾做得滴水不漏、无懈可击的地步。存在于谢林体系中的一个根本的理论难题是，既然“绝对”本身是毫无差别的东西，那么它又怎么能过渡到有差别的存在和事物呢？谢林本人没有回答这个问题，而且令人奇怪的是，到了晚年他居然干起了自打嘴巴的事情来，不再热衷于自己的先验哲学，反而转向了宗教神秘主义，主张信仰上帝去了，因此，原先的那个客观的
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“绝对”
也最终演变为上帝了。
发现谢林的难题并倾全力去解决它的是辩证法大师黑格尔。
黑格尔是谢林在图宾根大学的同学。
１８０１年，３０岁的黑格尔来到耶拿大学，再次与谢林共事，此时的谢林虽比黑格尔小５岁，却已是闻名遐迩的的副教授了，而黑格尔则费了九牛二虎之力才争得一个收入没有保障的编外讲师。
后来，他分别在德国几个大学任教授，１８２９年，５９岁的大哲学家荣升柏林大学校长，而他的哲学也最终被钦定为普鲁士国家的官方学说。
黑格尔的思想深受费希特和谢林哲学的影响，其逻辑起点也在于批判康德的思维与存在割裂的二元论。他认为，物自体是一个抽象空洞而多余的概念，必须加以摒弃。
当然，他不同意费希特用以代替物自体的自我，也没有完全采纳谢林的绝对，不过，他们俩的观念对他都有很大的启发，由此他形成了自己哲学中的最基本的概念——“绝对理念”
，并在绝对理念的前提下论证了思维与存在的同一性，从而构筑起德国唯心主义最庞大森严的哲学体系。
在黑格尔看来，绝对理念也就是客观思维。思维在这里不单指人的思想，更主要的是指人的主观以外存在的观念与思想。根据他的看法，感觉仅仅能感知个别事物和现象，只有思维才有可能深入地把握事物的共性和本质；这样一来，共性和本质一定符合思维，思维因此也就成了事物的共性和本质了，正因为这样，黑格尔便把思维称为“客观思想”和“绝对理念”
