第八章 为为.2

⑤调和论。

还有一些解释良心性质的观点，我们可以称之为调和论，这种调和主要是直觉与经验论的调和。有的调和论者更倾向于直觉论，也有的调和论者更倾向于经验论。

总之，西方有诸多从不同角度解释良心性质的理论，且都自成一体，中国虽也有从经验论等立场解释良心的论述，但不成体系。最成体系的，也是影响最大、最能表现中国良心理论之特征的，还是以心性儒家为代表的直觉体认论。

⒉中国的直觉体认论

中国历史上的良心理论主要是由儒家阐述的，而儒家的良心论又可以说主要是一种直觉体认论。从孟子、象山、阳明到熊十力、牟宗三，在强调直觉论这一点上是一脉相通的，即都是在生命体验的层次上去感认和直觉良知，把良心视为一种直觉。

这种直觉是天赋的，即孟子所谓"不虑而知"之"良知"。"孩提之童无不知爱其亲者， 及其长也，无不知敬其兄也。"（《尽心上》）因此， 它也是人人皆有的∶"恻隐之心，人皆有之，羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之， 是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也，羞恶之心，义也，恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智 ， 非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。"（《告子上》）"人之有是四端也，犹其有四体也。"（《公孙丑上》）良知实在是人人心中固有的， 内在的，人虽然有时被蒙蔽而陷溺其心，然只要反身而诚，就能发现这本来的良心，这番工夫，孟子叫"求放心"。"尽心"就能"知性"，"知性"则能"知天"。

象山后孟子一千五百多年，然其思路就象是紧接着孟子讲的。他在引孟子"尽心""知性""知天"之语后说∶"心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百截复有一圣贤，其心亦只如此，心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。为学只是理会此，'诚者自成也，而道自道也'，何尝腾口说？"（陆九渊集》第444页，中华书局1980年版）

我们需要特别注意象山认为"良心"无法细说，无法分析这一点。伯敏问他∶"如何是尽心？性、才、心、情如何分别？"他说∶"如吾友此言，又是枝叶，虽然，此非吾友之过，盖举世之弊。今之学者读书，只是解字，更不求血脉。且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。"伯敏又问"莫是同出而异名否？"他回答说∶"不须得说，说着便不是，将来只是腾口说，为人不为己，若理会得自家实处，他日自明，若必欲说时，则在天者为性，在人者为心。此盖随吾友而言， 其实不须如此，只是要尽去为心之紧者，如吾友适意时，即今便是"。（同上）

这几句话"不须得说，说便不是""即今便是"我们后面还要分析。总之，象山接着孟子，进一步强调良心的天赋性、绝对性，而尤其强调良心的的普遍性。心即是"理"，"理"就在心中。"仁，即此心也，此理也《（同上书，第5页）"万物森然于方寸之间"（同上书第423页）"格物致知"就是彻悟"本心"，就是"一是即皆是，一明即皆明"（同上书，第469页）"万物皆备于物，只要明理。然理不解自明，须是隆师亲友"（同上书第440页）。所以，当其弟子问他《中庸》以何为要语时， 他批评道∶"我与汝说内，汝只管向外。"他在居象山的时候，经常告诉其他学者说∶"汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟， 本无少缺，不必他求，在乎自立而已。"象山的弟子杨简后来在为复齐、象山二先生祠作记时把这话说得更集中语气更强烈∶"人心自善，人心自灵， 人心自明，人心即神， 人心即道，安睹乖殊？" 价值与道德的无穷资源就在自身，就在内心，且并不隐晦，并不遥远，只要你认真去体认，当下即是。

阳明对良心的论述因我们还要在后一节详细阐述，故兹不多论。

在此我们仅略举阳明对良心性质所作的几种最扼要解释∶"心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。"（《王文成公全书》"传习录中"）"性无不善，故知无不良，良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不同之本体，人之所同具者也。"（同上书，二、卷二）"良知者，心之本体，即前所谓恒照者也"（同上书，卷二"答陆原静书"）"盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。"（同上书，卷二，"答聂文蔚二"）"良知者，孟子所谓是非之心，人皆有之者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。"（同上书，卷二十六，"大学问"）值得注意的是，阳明虽认为"良知"二字"人人所自有，故虽至愚下品，一提便省觉"，（同上书，卷六，"寄邹谦之三"）但他悟得"良知"之意，却也是在他三十七岁历经危难、又备尝艰苦的龙场驿丞任上，而从其心已悟得其意，到他正式揭出"良知"二字，却又费了整整一十三年！他自己谈到这一过程说∶"吾良知二字，自龙场以后， 便已不出此意，只是点此二字不出。与学者言，费却不小辞说。今幸见出此意，一语之下，洞见全体，直是痛快！"（同上书，《刻文录叙说》）以阳明之豪雄，之洞察力，其悟得良知之精神历程尚且如此之难，他人又如何能便捷直取呢？或者，这意思是说当已经有人挑明良知真谛之后，其他人则可走一条较迅捷的路？然而，按直觉必须是自觉的道理言，不还是每个人都应该亲自去经历一番艰苦探索的漫长路程才有望达到这一洞见吗？或者，良心的直觉性还应当在另外的意义上理解？

最后，我们引一个著名的例子， 以说明直觉体认论在当代的延伸。牟宗三在《我与熊十力先生》一文中回忆说∶有一次冯友兰往访熊十力，熊十力最后提到∶"你说良知是个假定，这怎么可以说是个假定。良知是真真实实的，而且是个呈现，这须要直下自觉、直下肯定。"牟宗三评论说∶"良知是真实、是呈现，这在当时，是从所未闻的。这霹雳一声，直是振聋发聩，把人的觉悟提升到宋明儒者的层次。"我们后面还要仔细分析这段话。

三、良心的意义

　　良心在个人那里占有何种地位？这种地位意味着什么？良心对一个有理性、有自由的人意味着什么？良心与人的本性、与人的追求有何关系？总之，良心对人有何意义？这些，就是这一节我们所要考虑的问题，这实际上已不止是伦理学的问题了，但为了说明中西良心论的主要差别，我们有必要这样做。

⒈中国的良心本体论

确实，早在孔子那里，就已经表现出重视内心、重视内在的价值与道德资源的思想了。孔子重礼，但是礼主要地并不在于外在的物质方面，"礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？"（《论语·阳货》）礼之要义甚至也不在外在的规范层而∶"人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？"（《论语·八佾》）礼之本实在于内在的精神，在于仁爱和忠恕之心。孟子进一步发展了孔子的这一思想∶学问之道无他，求其放心而已，个人如此，治国亦如是，即要格君心之非，君身正而国亦正。

王阳明是儒家向内心开拓这一路线的一座高峰，是良心理论的集大成者。良心论在他这里得到了全面和充分的展开，我们现就主要依据他的观点来描述中国儒家良心理论的主要特征。

①万物万理统一于心。

王阳明认为∶圣人之学，即是心学。他描绘了这一心学传统∶十六字心经--孔子--孟子--宋周程二子--陆象山（详见《王文成公全书》，卷七，第39页）。并说∶"是故君子之学惟求得其心，虽至于位天地，育万物，未有出于吾心之外也。……故博学者，学此者也，审问者，问此者也，慎思之，思此者也，明辨者，辨此者也，笃行者，行此者也。心外无事，心外无理，故心外无学。 是故于父子尽吾心之仁，于君臣尽吾心之义，言吾心之忠信，行吾心之笃敬，惩心忿，窒心欲，迁心善，改心过，处事接物，无所往而求尽吾心以自慊也。譬之植焉，心，其根也，学也者，其培雍土者也，灌溉之者也，扶植而删锄之者也，无非有事于根焉耳矣。"（同上书，卷七，第34页）

心是什么？心不是一块血肉，凡知觉处便是心。心是身之主。而心之虚灵明觉即所谓本然之良知。正是以良知为核心，为基础，为本体，则放眼看去，万物万理皆可归之于心，统摄于心。中国哲学向有合的传统∶天人合，内外合，家国合，礼法合，身心合、……而王阳明把这一合的传统发展到顶点，在他看来，万物皆可合而为一，这个"一"就是良知，良知备万物、含万善、肇万化，无往而不知，无往而不通。有的西方思想家到处都看见差别，而在阳明这里，则是到处都看见相通，看见同一∶心性合一，心理合一，礼理合一，动静合一，内外合一，心性情合一，心性天合一，知行合一，《大学》三纲八目合一，尊德性与道问学合一，博约合一，学问修身与日用事功合一……，而所有这些合一又都可以再合一。但我们在此只通过分析一种最主要的合一--"知行合一"来揭示良心的中心地位和意义。

"知行合一"是王阳明"致良知"教的先声。王阳明37岁被谪至贵州驿为驿丞，在艰难困苦的环境中悟得"格物致知"之旨，提出了"知行合一"说。在此我们首先要清楚∶这里的知是道德之知，行也是道德之行，知行合一的意思是∶知即是行，行即是知，或知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，知而不行则非真知，行而不知那是盲行，就如大学之说"如好好色，如恶恶臭"，见好色属知，好好色属行，只见那好色时己自好了，不是见了后又立个心去好，闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时己自恶了，不是闻了后别立个心去恶。此便是知行的本体，即不曾被私意隔断的一体。凡有说了不做的，"知"而不行的则是因有私意隔断，并非真知。真知是一定要行的，真知本身就是行。这里的行实际包括态度、念头、意志、感情在内（"一念发动处即是行了"）。因为王阳明论知从来不是论单纯认识论意义上的知，而是价值论意义上的知，这一价值之知自然在知之始就已伴随一定的主观态度、感情、意志，亦即"如好好色，如恶恶臭"。这就是行，或内在的行，它必然要引出外在的行，必然要作用于这个知者的生活和人格。

王阳明申言其"知行合一"说的立言宗旨是去恶念，因为若把知行分做两件，以为一念发动虽不善，然未曾行，便不会去禁止，而现在说知行合一，恶念一发动处便即是行了，就须将这不善的念克倒。而克去恶念，就已是善了，克去恶念，去掉私欲，这也就是致良知。

由此可见，知行合一说纯是为了人生与道德，纯是为了从根本（内心）上解决人生与道德问题。也就是说，"知行合一"说最后必归宿到良心论名下来，王阳明在50岁正式提出了"致良知"教，就把前面的"知行合一"说包括在内了。强烈的成圣动机，使王阳明看到万物万理都如万川归海一样归于人的内心，认为致良知是提高人的道德以成圣的最简易、最亲切、最有效的途径。陆象山说∶念虑之不正者，顷刻而知之，即可以正。何等快捷迅速，且又是治本清源。说"知行合一"就是说必须先从心里就截住恶念，而不必等它变成外在的行为，道德教化要诉诸良心，个人的道德功夫要用在心上，心里有了良知，便无有不是的，有亲亲之心，即有孝孝之理，孝亲之理并不是在亲人的身上，否则亲人一死理也就没有了，何必丧祭？孝亲之理是在吾心之良知中。故此，王阳明言心外无理，心虽立乎一身，而实管乎天下之理，理虽散在万事，而实不外乎一人之心。心一而已。以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理，不可外心以求仁，不可外心以求义，亦不可外心以求理。外心以求理，那就使知、行为二了，而求理于吾心，则是知行合一。这里点出了"知行合一"与"致良知"说的第一层关系。 要想有德行，必须致良知。论学惟说立诚二字，勿执着外在异同是非，而是要务立其诚而已。

然而，这并不是说王阳明就主张只守住自己的内心，静心克欲，不管外事。那就要流入佛老了。相反，阳明是主张时时处处在事上磨炼的。他致书陆元静告勿离群索居，说世事皆学问，何事非天理。他释《大学》八目亦有此意。认为正心诚意必须落实到格物，格不仅有"至"意，还有"正"意，"物"不是物质之物，而就是"事"，意未有悬空的，必着事物，故欲诚意，则随意所在某事而格之，使去其人欲，而归于天理，则良知之在此事者无蔽，而得致矣，此便是诚意的功夫。随时在事上致其良知，便是格物，着实去致良知便是诚意，着实致其良知，而无一毫意必同我，便是正心。诚意功夫实下手处在格物也，若此格物，人人便做得，说人皆可以为尧舜，正在此也。这点出了"知行合一"与"致良知"说的又一层关系，要想致良知，必须重实行。当然，"知行合一"并非知行并列，根本的还是知，还是良心。知是行的注意，行是知的功夫。重心在知，主旨在知，目的在造就一种高尚的圣贤人格。

而且，岂止是知行合一，心理合一？王阳明到处都看见相同，看见合一。陆象山也说心只是一个心，性、才、心、情都是一物，在天为性，在人为心，若能尽我心，便与天同。但言而不详，到王阳明这里，人文道德世界的一切都可以打成一片∶ 心即性，性即心，天、地、命、性、心，只一性而已，人只要在性上用功。 心即身，身即心，身、心、意、知、物只是一件，但指其充塞处谓之身，指其主宰处谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物，修身、格物、致知、正心、诚意实际皆一事。心主于身，性具于心，善（外在道德规范）原于性，性、理、善皆吾心，在物为理，处物为义在性为善， 因所指而异名，实皆吾之心也。"心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善，吾心之处事物纯乎理，而无人伪之杂，谓之善"（同上书，卷四，第58页），明善即诚身，诚身即明善，是一件事而非两件事。

人问王阳明∶圣贤言语许多，如何却要打破做一个，他答∶"我不是要打做一个，只是道一而已，天地圣人皆是一个，如何二得"。圣人之学就是惟一之学， 惟一是惟精主意、惟精是惟一功夫，精从米，可以米譬之，要米纯然洁白，便是惟一意，舂簸、筛拣则是惟精之功。博学、审问、慎思、明辩、笃行，皆是以惟精求惟一，他如博文亦是约礼之功，格物致知即诚意之功，道问学即尊德性之功，明善即诚身之功，均无二说也。

在王阳明这里，世界是统一的，它统一于良心，而这世界主要是人文世界而非物理世界，这心是道德心而非认识心。如果说讨论良心的认识论起源、根据和性质是讲良心的前半截，而讨论良心对人生的意义、作用和功能是讲良心的后半截，那么可以说，王阳明的良心论主要是在这后半截上做文章。

讲伦理道德总要讲外在规范与内心动机两个方面，然而人们总希望有一个统一的基础，以避免一种二元论，那这基础是在内还是在外呢？儒家伦理的发展一直有内倾的倾向，孟子之言尽心知性知天，把心视作首要的，程朱实际也还是重内，但却不如王阳明这样彻底、这样完全、这样坚决、这样斩钉截铁地把良心做为统一万事万物，万义万理的基础。 以良心涵盖万物，涵育万理，在中国思想史上首推阳明。"良心只是个是非之心， 是非只是个好恶，只好恶，就尽了是非，只是非，就尽了万事万变。"（同上书，卷三，第20页）有了良心，就可以以一变应万变，"人人自有定盘针，万化根缘总在心"。良心自足， 不假外求，万事万物之理不外于吾心，而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足也，故王阳明要把"晚年朱子" 往心学上扭。王阳明在此达到了一种理论上的圆融和彻底，达到了一个完全一元的世界，然而也为此付出了代价。

②主体性的确立

以良知为中心意味着主体性的确立，意味着对道德行动者提出了很高的要求，即必须矗立起一个道德的自我，必须由自己去体会、去努力、去磨炼、去自致良知。 外在的行为是看得见的，别人可以指点，而良知却是别人看不见的，需自家体会。这也就是王阳明"答人问良知"一组诗中其中一首的意思∶

良知却是独知时，此知之外更无知，

谁人不有良知在，知得良知却是谁，

知得良知却是谁，自家痛痒自家知。

若将痛痒从人问，痛痒何须更问为。⑥

儒家一向重视这种道德主体性的确立。孟子说人之体有大体有小体，养其大者为大人，养其小者为小人，又说舍生取义。"涵养"是指长远、指一生的道德修养，"舍取"是指处在某种边缘处境的道德选择，这些都要求突出道德主体的力量。于是，所谓求放心之求，养浩然之气之养和扩充皆是强调道德主体的能动性、主导性。故孟子会说"人必自侮，而后人侮之"，会认为"自暴自弃者，不可与之言。"

宋明心学的创始者陆象山更反复申明、大声疾呼要确立这一道德的主体∶"要耳自聪、目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无欠阙，不必他求，在自立而已。"（《陆九渊集》第399）"诚者自诚也，而道自道也。""君子以自昭明德。""人之有是四端，而自谓不能者，自贼也。暴谓'自暴'，弃谓'自弃'，侮谓'自侮'，反谓'自反'，得谓'自得'。祸福无不自己求之者"，圣贤道一个'自'字煞好。"（同上书，第427页）"自得、自成、自道、不倚师友载籍。"（同上书，第452页）"教小儿，须发其自重之意。"（同上书，第458页）"自立自重，不可随人脚跟，学人言语。"（《宋元学案》，第1894页）王阳明也反复申明圣贤之学只是为己之学，为己之学的含义是首先成就一个道德的自我∶"人须有为己之心，才能克己，能克己，方能成己。"（《王文成公全书·传习录上》）阳明区分"躯壳之己"与"真己"，认为天理作为身的主宰即心即真己，真己是躯壳的主宰。从吾所好，要从真吾，真吾即良知，真吾之好与天下之好同。道德主体也就是心为主宰。目虽视，而所以视者心也，耳虽听，而所以听者心也，口与四肢虽言动，而所以言动者心也，故欲修身当正心，正心当依靠自己。以水为喻，活水有源，池水无源，有源者由己，无源者从物，故凡不息者皆有源，作辍者皆无源故耳"（《王文成公全书》卷四，文录，第56页），依靠自己方能有活水，方能使道德工夫源远流长。又言"君子不求天下之信己也，自信而已"。自信方能自立，自立方为做人。又说良知即未发之中，然未发之中之气象只自家体会得，他在答刘观时问时说∶"哑子吃苦瓜，与你说不得，你要知此苦，还须你自吃。"（《王文成公全书》卷一第34页）又言∶"若体认得自己良知明白， 即圣人气象不在圣人，而在我矣"，（同上书《传习录下》第54页）最高的精神境界须由自己去接近、去体会、去把握。

然而王阳明又经常讲到"无我"∶"圣人之学，以无我为本，而勇于成之"（《王文成公全书》，卷七，《别方叔贤序》）"人心本是天然之理，精精明明， 无纤介染着，只是一无我而已，胸中切不可有， 有即傲也。古先圣人许多好处，也只是无我而已，无我自能谦，谦者众善之基，傲者众恶之魁。"（《王文成公全书》卷三、第34页）这说明在王阳明、陆象山乃至上溯到孟子的心性儒学这一系里，最大限度地调动道德主体的力量正是为了使主体成为道德的！此即圣人之学为己之意，为己是为了克己，克己则无己，无我，而无己无我方能成己、成我。其所要为之己，所要成之我正是道德之己，高尚之我，而所要克去之己、克去之我则是不道德之己，不高尚之我，亦即私欲。孟子讲扩充，王阳明讲致良知，皆是讲道德主体之用。儒家视道德主体即为本体，当代大儒熊十力更明白揭出"体用不二"的旗帜，工夫就是本体，本体就是工夫。没有空悬的道德主体，道德主体总是在工夫中体现。能十力言其《新唯识论》是全发明此旨，特提即工夫即本体，说此是从血汗中得来。良知必须去致，致即推扩之义，推扩工夫即顺良知主宰而着人力，顺主宰而推扩去才无自欺。若以为人有良知就自然都是圣人则大谬不然。良知确是本体或主宰，然而却要自家努力去把它推扩出来，一不推扩自欺便起，没有推扩工夫而求无自欺，必不可能， 必有积极的推扩工夫而不只是消极的论说才可不自欺。熊十力于一九四八年十二月三十一日战云弥重之际，仍在致牟宗三并转唐君毅的信中谆谆告诫∶"主宰不是由人立意去作主之谓，主宰非外铄非后起，而确是汝之本心，是汝固有之良知或性智，亦即孟子所云仁义之心，程朱云天理之心，却要在知善知恶知是知非之外，或智处认识他。阳明教初学总在此指点，认识了这个面目，却要自家尽人能，即努力去推扩他。

推扩得一段，主宰的作用便显发一段，推扩得两段，主宰的作用便显发两段。你时时在顺主宰的作用而推扩之，即无所往而不是主宰显发。于流行见主宰要于此悟去，即工夫即本体要于此悟去。一息不推扩即容易失掉主宰，而习心私意将乘机而起矣，自欺而不自觉矣。"⑦

可见，道德主体又实际上存在和确立于要成为道德主体的不懈努力之中。③圣贤人格的进路良心对于人的最高意义，就在于成就一个完善的人格。良心不向人许诺健康、财富、权力、地位、荣誉、知识这些常常被人视为幸福要素或价值目标的东西，它只是许诺一个高尚的人，一个纯粹的人。

而人之所以为人，人与禽兽之别就在于有无仁义道德，所以甚至不必说做一个道德人，一个高尚的人，仅仅说做"一个人"就有此意了。人凭一种高尚的道德精神而高于众生，而成为大写。象山之言甚感人∶"人须是闲时大纲思量；宇宙之间，如此广阔，吾身立于其中，须大做一个人。"（《陆九渊集》，第439页）"大世界不享， 却要占个小蹊小径子，大人不做，却要为小儿态。可惜！"（同上书第449页）"凡欲为学，当先识义利公私之辨。今所学果为何事？人生天地间，为人当自尽人道。学者 所以为学，学为人而已，非有为也。"（《宋元学案》第1889页）。

"今人略有些气焰者，多只是附物，原非自立也。若某则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人。"（同上）王阳明也常把孔孟周程朱陆连同己之学称为圣人之学，并常与举业相对。认为"学此学务要立个必为圣人之心，时时刻刻须是一棒一涤痕，一掴一掌血，方能听吾说话，句句得力。"所以，阳明会在《书朱宗谐卷》中说∶问为学，立志而己，问立志，为学而已。立即立做圣人之志，学即学为圣人之学，而学莫先于立志。因此，我们看到，强调致良知，意在学做人，意在成圣人，致良知是成圣最简易、最亲切、最有效的进路。阳明之所以从圣人之学独拈出"良知"二字立教， 作为圣门口诀，真传（如其""答人问良知"诗中说∶"绵绵圣学已千年， 两字良知是口传"）即取此意。他在《答安福诸同志》中说∶"凡工夫只是要简易真切，愈真切愈简易，愈简易愈真切。"（《王文成公全书》卷六）然这是公开说的，照阳明的合一观，致良知与成圣人实际上也是一事，致得良知亦即成圣，成圣也就是致得良知，故良知不仅是进路，本身也就是目的。说成两件只是因为站在不同角度，一就心而言，一就人而言。成圣固然要从良知下手，从良知入手，然致得良知则已经是圣人了，有良知在腔子里，则无往而不是，无往而不善，无往而不圣。

但是，人有才有不才，才还有大才小才。我们遇到的现实生活中的人都是有差别的，有智有愚，有贤有不肖，有力量大小，他们都能成为同样的圣人吗？王阳明的回答是∶圣人之所以为善，只是其心纯乎天理而无人欲之杂，犹如金子，成色都是一样的，而人之才力有大小不同，这就象金之份量有轻重一样，有的万镒，有的仅千镒，而成圣只是就其成色而言，这样，各人的善良功业虽有大小，但道德纯洁性却是一致的。

面对人有差别的情况，如何通过良心之路来接引人呢？王阳明专门有一段论述，即著名的"天泉证道"。对于王阳明的良知四句教∶"无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物，"其两个弟子解释不一；王汝中看重直观本体，钱德洪看重格物工夫，而王阳明说两见正好相资为用，利根之人可直从本原上悟，人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中，利根之人一悟本体即是功夫，人己内外一齐俱透了，其次的人则不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上落为善去恶，工夫熟透后本体方明。他认为，汝中之见是接利根人的，德洪之见是为其余人立法的，然利根之人世亦难遇，本体工夫一悟尽透，此颜子明道所不敢承当，岂可轻易望人。所以，对绝大多数人来说，还是重在磨炼的工夫。

总之，在儒家心性论看来，一方面，要成就圣贤人格最简易、最真切的进路就是良心，只有把外在规范转换为内心信念，才能有巨大的源源不断的向善动力，才能不断趋于圣贤的人格，另一方面，对良心的阐述又总是受着成就圣贤人格这一最高价值目标的导引，孟子陆王等之所以强调良心的绝对性、天赋性、以及良心一类概念在其伦理学理论中的中心地位，皆是因为他们心中坚定地抱有这一目标，他们是站在路的这一端（终端而非起点）来发论的，对他们重要的不是要解释良心是什么，是怎么来的，而是要根据自己生命的体验，来说明良心对于成圣的意义。而由于对圣贤人格的追求是他们人生追求中最主要、最高的追求，良心对人来也就具有了一种最深刻和最本质的意义。

⒉西方有关良心意义的理论

西方人也深刻地认识到心灵的意义，如达·芬奇如此写到心的神奇∶"人心在一刹那由东方转到西方……"。贝多芬在自己随身携带的笔记本上写到∶"发自内心才能进入内心！"在道德上，西方人也很重视良心对于行为的具有根源意义的重要性， 如《新约·路加福音》第六章∶"好树不结坏果子，坏树也不结好果子。……善人是从他的心内所存之善发出善来，恶人是从他心内所存之恶发出恶来。"然而，在西方的历史上，却可以说几乎看不到以良心为本体的理论，甚至罕见专门的、不与神学上帝相联系的良心理论。我们现仅以两个最推崇良心的思想家为例∶他们一个是奠定了近代"良心"概念的巴特勒，一个是在法国启蒙时代思想家中独树一帜地推崇道德与良知的卢梭，以此来说明中西良心理论的几点重要差异。

约瑟夫·巴特勒（1692-1752）是英国的一名主教，其主要著作有《人性论十五讲》和《宗教类比录》。巴特勒认为∶上帝的心灵中为人准备了某种特殊的生活方式，人能够通过了解自己的本性而发现这种生活方式。因此他详尽地分析了人的本性，他认为人的本性是一综合的整体， 可以分为三个层次∶居于第一层次的是各种各样的激情、欲望和冲动，每一冲动都有自己的特定目标，都涉及到要照顾行动者或其他人的利益，有助于促进自己或他人的利益，即使这并非冲动直接指向的目标。而深入分析一下就可揭示出人的行为的两个基本动机∶一是"自爱"，一是"仁爱"，即对他人利益的普遍关心。这两种普遍动机或者说"理性的原则"，居于人性结构的第二层次，它们不仅是心理上的趋向，还被当作准则。而独自居于人性结构的第三也是最高层次的，则是一种道德的能力亦即良心。良心辩别善恶并且谴恶扬善，对各个人、各种活动及行为做出道德判断，良心是一种能对各种具体情况做出道德判断和评价的知觉力。

良心是主宰。人之本性，就其一半是由种种嗜好、情欲、情感，一半是由反省或良心之原则构成而言，应当以良心为主宰，支配和调节各种情感冲动。"支配"、"主宰"的意思是良心概念，良心功能本身不可分割的一部分，我们本性的构成要求我们把整个行为放在这种优越的能力面前，听从它的决定，服从它的权威。如果良心能象它拥有公理一样拥有强力，象它拥有明显权威一样拥有权力，那它便能绝对地管理世界。

良心之天然优越性便如是宣告确立，我们可据以形成对"人类的本性"的明晰概念∶德性即寓于对良心的遵从，而罪恶则寓于对良心的乖离。大多数人都有良心，良心几乎在一切情况下都起着明显的决定性作用， 而且，良心的判断在总体上将是一致的。良心不是他律的，良心是自我立法，是人的本性的自我立法，人凭其本性便是对自己的一个律法，这律法之为你的本性之律法这一事实，便是强制你去服从这律法的义务。有了最高权威的良心，外在的规范就可能成为多余的。

良心不会与仁爱冲突，也不会与明智 的自爱冲突，合理的自爱与良心，都是人之本性中主要或优越的原则。若我们了解我们的真正幸福，良心与自爱将总是引导我们循同一条路走，义务与利益是完全契合的，巴特勒的这一观点，看来和他对上帝全知全善的看法，和神定和谐说有关。

西方另一位高度推崇良心的思想家是卢梭（1712-1778）。卢梭认为∶在我们每个人的灵魂深处，生来就有一种正义和道德的原则，尽管我们也有自己的具体生活准则，但当我们在判断自己和他人的行为是好或者坏的时候，却都要以这个内心原则为依据，这一原则归根结底是上帝赋予我们的。卢梭就把这一根本内心原则称之为"良心"。

良心是灵魂的声音，而欲念则是肉体的声音。欲念告诉我们要关心自己，而良心则告诉我们不要损人利己。这种行为规律并不是从任何高深的哲学中引申出来的，而是在我的内心深处发现的。因为大自然已经用不可磨灭的字迹把它们写在那里了。我们只须去努力感觉它们。良心的作用并不是判断而是感觉。因为对我们来说，存在就是感觉，我们的感觉力无可争辩地是先于我们的智力而发展的，我们先有感觉而后有观念。我们的好善厌恶之心也犹如我们的自爱之心一样，是天生的，良心直接源自我们的天性，它是独立于理智的。我们没有渊博的学问也能做人，我们无须浪费我们一生的时间去研究伦理。但为什么良知向所有人的心都发出呼声，却只有极少的人才听见了呢？卢梭的回答是∶ 良知由于讲的是自然的语言，很容易受到社会的污染、遮蔽，良知容易受到种种偏见的干扰，容易放失。无论如何，卢梭给了西方人所能给予的对良心的最高赞辞∶"良心呀！良心！你是圣洁的本能，永不消逝的天国的声音，是你在妥妥当当地引导一个虽然是蒙昧无知，然而是聪明和自由的人，是你在不差不错地判断善恶，使人形同上帝！是你使人的天性善良和行为合乎道德。没有你，我就感觉不到我身上有优于禽兽的地方；没有你，我就只能按我没有条理的见解和没有准绳的理智可悲地做了一桩错事又做一桩错事。"⑧

将上面巴特勒与卢梭的观点与中国儒家的良心理论对照，明显有以下几点区别∶第一，良心与人性的关系不同。在巴特勒和卢梭那里，良心虽然处在人性的最高层次， 但毕竟只是其中的一个层次，一个部分。而且，与其说人性是围绕着良心旋转的，不如说良心是围绕着人性旋转的； 对良心的论述属于其人性论的一部分（在这方面他们倒和宋明程朱一派强调性理的儒学比较接近），巴特勒与卢梭的出发点是人性，最后仍归结到符合人性的生活方式。而在王阳明那里，良知处在其理论的核心地位，王阳明甚至在"答人问良知"的一首诗中写道∶"良知之外更无知，致知之外更无学。"此外，巴特勒与卢梭也都不否认人性中自爱、功利的一面，甚至认为自爱与良知是可以一致起来的，良心的作用只是加以适当的引导和调节。在他们那里，自爱与良知决不象在中国儒者那里那样对立，巴特勒甚至有一种使良心服务于人们利益和幸福的功利论倾向。而自爱与功利在中国儒者看来则是要毫不犹豫地予以拒绝或克制的。这种中西迥异的对待人的欲望的严峻和宽松的不同态度，可以理解为源于自我和社会导向的不同∶西方哲人是偏重从社会角度看问题，故态度比较宽松，而中土之儒则较执着于自我成圣的理想，故态度比较严峻。

第二，良心的地位不同。巴特勒和卢梭虽然强调良心在人性中的主宰地位，强调良心是一种道德自律，自我立法，然而，在他们的良心之上还有上帝，甚至人赋有良心也最终是由于上帝的原因。而在儒家良心论中，良心就是最后的主宰者和裁决者，良心就是本体，就是本原，良心自己就是自身的根据。

于是，我们就看到，在西方的理论中，"良心"远没有取得象在中国儒学中那样作为万化之源，众善之本的地位，而它本身也只是上帝的杰作。也就是说，从来源来看，它本身并非是有自在根据的，而从目的来说，它也是受到了限制的。在中国心性学派的儒者看来，良知之旨不仅在于造就一般有德性的人，而且在于使自我不断趋近圣贤的人格，追求一种道德上的尽善尽美，建立一种个人可以安身立命的终极关切。也就是，良知的意义决不仅仅是一般社会伦理的，还有一种深刻的、全面的人生哲学的含义。而从即工夫即本体，即过程即目的的角度看，悟得良知的同时也就是"内圣"了，也就是说良知又是与圣贤人格合一的，在这个意义上，良知也就是最终目的，最终归宿了。所以，良知不仅是自在的，也是自为的，是本身圆满具足的。而在巴特勒与卢梭那里，我们怎么也找不到这样一层意义。良心的意义是相当局限于伦理学的--即判断善恶正邪，普遍造就社会上有道德的人，甚至要用它来促进社会的一般福利。良心本身决非他们安放自己的终极关切之地。

四、伦理学中的良心

　　我们通过对中西良心概念及理论的历史分析和比较，已经在相当程度上说明了良心观念的来龙去脉，不同含义，以及其性质和意义。现在，我想，我们可以试着来回答本篇开头提出的问题了，即是否我们还能继续在我们的理论建构中使用"良心"的概念？如果能，那么应当在什么意义上或什么范围内使用？

为了回答这一问题，我们有必要先来看看人们实际上已经在那些不同的层次上使用"良心"这一概念∶

⑴在本体的意义上使用。我们前面提到的心性儒学就是在这一层次上使用，而其在当代的杰作首推牟宗三以《心体与性体》、《智的直觉与中国哲学》等为骨干的一系列哲学著作；

⑵在实体的意义上使用。例如传统西方伦理学，现代中国伦理学一般都毫不犹疑地把"良心"作为伦理学的一个重要范畴，把良心看作一种统一的、实在的存有，进而探讨良心的方方面面，如其性质、内容和功能等等。

⑶在功能的意义上使用。甚至批判"良心"这一概念的思想家如赖尔也可以说是在这一意义上使用，他分析人的意识的各种功能实际上是表示什么，他只是拒绝用"心"这样一个总名来正面地、肯定地称谓这些功能而已。

⑷日常语言中的使用。 以上三种使用都是在学术上的使用，然而，"良心"一词的最大量应用却是非学术的，发生在我们的日常生活之中。显然，即使在西方学术界很少用"良心"一词的时期里，"

良心"一语也仍然会在社会日常生活中大量使用，而且，一个在学术文章中不肯使用"良心"概念的学者，也会因别人说他"有良心"而感到高兴，会因别人说他"没良心"而感到很不安，这就说明了"良心"一词所拥有的活跃的效力和影响。而学者们当然也不拒绝在这种意义上使用"良心"一词。比方说，否认"意识""精神""心灵"为一实体的威廉·詹姆士在自己的著作中就写道∶"只要我们还继续把来自对立双方的不可调和的东西混和起来，那末，我们就不能保有一个美好的、理智的良心。"①这一用法就是在日常语言意义上的使用。还有象泛泛而言的"社会良知""知识分子的良知"也都可以说是这一意义上的使用。康德在《未来形而上学导论》中所批评的"良知"也是这种常识的、普通的"良知"。②