第八章 为为.3

所以，拒斥和反对"良心"一类概念的思想家并不会反对在第3和第4种意义上使用"良心"概念，而只是反对把"良心"作为一种实有、实在、实存、实体的概念来使用，更反对把它作为一种本原、本存、本真、本体的概念来使用。

我们现在并不想在第1种意义上使用"良心"这一概念， 但我们可能要在第2种意义上使用这一概念，或更准确地说，要在第2种与第3种之间的意义上使用，因为"实体"这个词的意思还不是很明确的。我们将不满足于仅仅分析道德意识现象的各种分散的功能特征，但也不一定把这种现象看作很明确、很固定的实体。

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①《实用主义》第11页，商务印书馆1979年版。

②参见《未来形而上学导论》第 8-9 页，166-168页，商务印书馆1976年版。

那么，我们为什么除了日常和功能的使用，还要在进一步的意义上使用"良心"这一概念呢？我们可以提出三个理由∶第一，这是历史分析、传承和转化的需要，在我们的人文传统中，有着很强大、很有力的良心理论的遗产，我们的伦理学要吸取其中富有价值和活力的成分，当然首先就不能拒斥"良心"这一基本范畴。第二，这也是关怀现实人生的需要，在我们的现实生活中，"良心"一词是人们进行道德评价的一个基本词汇，发挥着巨大的效力和影响，我们的理论本来就不能不受到这方面的强有力影响， 当然也就更有必要分析其用法；吸收其用法，精确其用法和提升其用法。第三，这也是理论自身建构的需要。我们当然不是说，不以良心为中心范畴，或者不以良心为首要概念，就不能建立起一种伦理学。但是，我们确实看到，即使不以良心为本，良心仍然要在重要的层次上，比方说在践履的层次上发挥极重要的作用。我们诚然可以分析和描述各种道德意识现象，分别描述道德理性、意志、情感、信念种种特征，但是我们不能没有一个总名，我们也不能不在其中寻找一种统一性。理论是不能没有概括的，没有概括任何理论都寸步难行。所以，只要我们注意谨慎地使用那些高度概括和抽象的概念，我们就不会犯那种" 越和傲慢"的错误。

那么，既然我们陈述了我们可以使用"良心"概念的一些理由，现在就让我们来提出一个自己的，适合于伦理学的"良心"定义，让我们先参考以下几个定义∶①弗卢（Ａ·Ｆlew）编《哲学辞典》∶"良心是一种对道德上有义务履行的行为（或不正当的行为）必须坚定地履行（或防止）的执着信念。"②弗罗洛夫（Ｆrolov）编《哲学辞典》∶"良心是一种表达最高形式的道德自我控制能力的伦理学概念。"③安吉尔斯（Ａngeles）编《哲学辞典》∶"良心是一种（ａ）一个人应当做和不应做什么和（或）（ｂ）什么是道德上正确、正当、善、可允许或相反的感觉（sense），感情和意识（awareness）。"④鲍德温（Ｂaldwin）编《哲学与心理学百科全书》∶"良心是对表现于品格或行为中的道德价值或无价值的意识，并包括按照道德去行动的个人义务意识和行为中的功罪意识。"⑤美国《韦伯斯特大辞典》∶"良心即个人对正当与否的感知，是个人对自己行为、意图或品格的道德上好坏与否的认识，连同一种要正当地行动或做一个正当的人的责任感，这种责任感在做了坏事时常能引起自己有罪或悔恨的感情。"仅仅抄列这些定义，就可以使我们看到，它们和中国传统心性儒学对"良心"的理解是多么的不同，而最主要的差别就是∶这些定义都是伦理学的，而心性传统中的"良知"则还具有一种本体的意义，具有一种人可以在其中安身立命的本然实在的意义。

不过，上述定义对我们来说还不是完全满意，所以，我们还是想略作一些调整，使一些问题得到进一步澄清。我们首先可以问∶良心的对象是什么？回答是∶第一，是可以对之构成道义判断的自己或他人的行为（或行为意图），即可以判断这一行为（或行为意图）是正当的还是不正当的，是有义务去做还是无义务去做，甚或有义务去禁止的；第二，是可以对之构成价值判断的人的品质或其它事物，即可以判断这一品质或事物是善的还是恶的，是有价值的还是无价值的人的品质或其它事物。

在前一种情形中，对良心的要求常常是紧迫的、直接的，在后一种情形中，良心则是在一个较长的时间内起作用。在前一种情形中，若是行为尚未发生或正在进行，心灵最要求一种意志抉择和控制力，所伴随的最强烈情感是一种义务感、责任感，而在行为结束之后，则可能伴随一种轻松感或负罪感。在后一种情形中，内心则会逐渐形成一种较固定的看法、信念、并伴随着一种赞成或反对、喜悦或厌恶的情感，而始终贯穿于这两种情形之中的则是一种鉴别正邪和善恶的道德理性的判断能力。可以说，良心最基本的因素就是这种区分正邪、善恶的能力，没有这种正邪之分与善恶之辨，没有这种基本的道德判断与评价，良心也就不存在了，单独的意识成分--如情感、意志、信念也就成了无源之水，无本之木。因此，我们可以重新把良心定义为∶良心是人们一种内在的有关正邪、善恶的理性判断和评价能力，是正当与善的知觉，义务与好恶的情感，控制与抉择的意志，持久的习惯和信念在个人意识中的综合统一。

五、对传统良知论的批评

　　显然，我们在上面给出的"良心"定义在性质上是相当综合的，在意义上又是有所限制的。"综合"就是说它兼顾良心的各个要素，各个方面；"限制"就是说它仅限于对善恶正邪的判断，而不涉及它自身的最初来源或人生的终极价值，也就是说，它使自己严格限制于规范伦理学，这只是一个伦理学中的"良心"定义。

那么，正是从这种伦理学，或者说规范伦理学的角度，我们觉得有必要对传统的良心理论（或者说"良知论"，因为从孟子到阳明更多地是使用"良知"一辞）提出一些批评∶首先，如果把良心主要理解为一种相当玄妙、神奇的直觉体认，将有可能把伦理道德置于一种不可说、不可教的地步。而这对建立恰当的伦理原则和规范，进行普遍的社会道德教育，使人人明确自己应当做什么，不应当做什么是很不利的。我们要履行义务当然要依赖心头最初的那一点善意，我们也期望进入一种很高的天人合一，人我圆融的精神境界，但是，即使我们有这种追求，我们的大多数活动，尤其是社会上人们之间的绝大多数活动的正当性，合理性以及有效性，都不是有赖于此， 而是有赖于建立一种明确的、恰当的伦理规范体系，有赖于人们普遍地在每个社会成员的基本义务上达成一种共识。

这样，就要求义务以及良心的内容（良心在伦理学的意义上主要是对义务的认识和尊重）是应当能够明明白白地公开的，是可以清清楚楚地讨论的，是可以普遍地为人们所学习和传授的。也就是说，伦理学上的良心必须是能够说的，必须是能够分析、推理和演绎的，而且不仅要能够说，还要能基本上把它说清楚。

这个"说"不是"悟"，"悟"是自我的、个人的；"说"是社会的、是人与人之间的， 有说者也就有听者，"说"也就是要说"理"，说让人明白，让人信服的道理。伦理学也主要就是要说服人，而不是打动人或震撼人。在"说"的过程中当然也必须要有"悟"，有自我的"领悟"，但伦理学不象有些其它的人文领域，不象艺术、宗教乃至人生哲学，伦理学必须首先把"说理"放到第一位。只要我们承认伦理的主要内容是规范和义务，我们就必须承认这一点。

然而，恰恰在这一点上，传统良知论有着它"难以说清楚"的局限性。伯敏问象山，想把情、性、心、才这些概念弄清楚，象山的回答是，"不须得说，说着便不是"。其他宋儒也经常讲到"'人生而静'以上不容说，才说性时，便已不是性也。"（二程），"一说便差了"等等， 这说明什么呢？有些问题可能确实是不能说或不好说的，因为那些问题是形而上的问题， 因此学者想"悟"，想通过直觉去体认，这恰恰说明他们的精神所致力的领域主要是形而上学的领域，而不是伦理学的领域，然而，还有不少问题是可以说的，能说清楚的，一般社会的伦理规范和道德义务就是这类可以说清楚的道理，相形之下，在这方面心性一派的儒者可惜又说得太少了。

王阳明在给邹谦之的信里曾谈到一件有趣的事，有一个乡的乡大夫要请阳明去讲学，问阳明说∶"除却良知，还有什么说得？"，想来这个乡大夫是已经听过阳明讲良知了，所以这次来请王阳明是还想听一点别的东西。阳明的回答却是斩钉截铁的∶"除却良知，还有什么说得！"也就是说，他如果要去讲，这次也还是要讲良知，"吾平生讲学，只是致良知三字"（《王文成公全书》，卷二十六）。

那么，阳明这样讲有何意义呢？只说"致良知"有何意义呢？为了回答这一问题，让我们再回到牟宗三的那段回忆，牟宗三说到熊十力对冯友兰讲良知是"直接呈现"的一番话使他"震聋发聩"，一下提升到了"宋明儒者的层次"，我们相信，后来牟宗三用其生命历程的大半孜孜不倦于阐发儒家心性之学的精义，把这一学派又推向一个新的高峰，与熊十力这一声断喝一定很有关系，而且，我们相信，牟宗三的这些著作和讲学也不 是一声同样性质的断喝，也同样在中华文化花果漂零的季节中深深地震憾和吸引了几个敏感而颖悟的心灵。这就是说，象山之所以要再三大声疾呼做一个堂堂正正的人，阳明之所以要以截断众流的气概反复申言"良知"，尤其当代熊十力、牟宗三的工作，主要是要震憾人们的心灵，唤起人们内心的自觉，以确立一个追求崇高道德的主体。

然而，我们马上就有一个问题，当时熊十力一番话对牟宗三确实产生了一种深刻的震憾作用，但是，对恰恰正是他谈话对象的冯友兰是否也产生了同样的作用呢？他最后是否说服了冯友兰接受他的命题呢？如果没有，那是为什么呢？如果连冯友兰这样一个对传统哲学有相当深刻和同情的了解，思维又非常清楚和有理性、也很有悟性的思想家尚且都不能被震憾或者被说服，那又怎么去震憾或说服其他的人呢？当然，被震憾可能与一个人的知识没有很大关系，而是更多地与一个人的性格、气质、经历有关。情感丰富的人容易被震憾；具有信仰气质的人容易被震憾；浪子、迷途者、或沉沦于日常生活而不自知的人容易被震憾。说服则主要是和一个人的理性和知识有关。在任何一个时代和社会里，能被这样震憾的人毕竟只是少数，而一个明白清楚的道理却能够说服大多数人。所以，伦理学主要应立足于说服而不是震憾。而一个人在被震憾或感动之余，是否能够把这种感动化为一种持久的道德努力和工夫，也还有赖于从事说服的理性。我们的意思并不是熊十力、 牟宗三没有努力去说理，他们的众多著述都是在说理，但这些理是相当集中和内化的形上之理，虽然是反来复去、千言万语，但中心意思还是"良心是直觉，是呈现"，其主要意义也还是要即时提升和震憾人的心灵，使人明白"当下即是"，也就是说有一种顿悟；所以他们采取的态度也都是很自信、很独断的，不是那种说服的理性，苏格拉底式的理性所持有的谨慎和谦虚的态度。

当然，一个社会或民族文化（包括道德）的精神命脉可能只有，也必须有少数人真正深刻地领悟、 理解和把握，但这主要是人生哲学、价值哲学或宗教领域里的事情， 而不是伦理学的主要工作。而且， 我们还要提出一个问题，这种崇高的精神与社会伦理有何种联系，它是否能够作为基石直接支持社会的伦理？

总之，我们看到，传统良知论应用于今天的社会伦理领域确实有所不足。我们说如果熊十力的话能够不仅震憾牟宗三，同时也能够说服冯友兰，那就很好了；同样，如果牟宗三的话也能够不仅震撼和吸引他现在的高足，同时也能说服和吸引一些很理性的学者，比方说韦政通，那就很好了。但我们确实有理由怀疑，如果把良心理解为一种直觉体认，把它说明得那么玄、那么高，这种说服是否能够成功。这可能完全是两码事，是两种不同的思维方式，是两个不同的精神领域。

我们不敢贸然闯入形上学的领域，但至少在伦理学的领域内，我们可以说，仅仅自我去揣摩、体会和领悟，或者向人大声疾呼那一个玄妙的、高远的、没有具体和明确内容的良知对我们是远远不够的。老子、庄子等伟大的道家思想者也经常告诉我们，道"不可说""不可说"，但是，他们并不自居为一个道德家，一般人也不这样看待他们。而传统良知论却一直是被人们这样看待的，甚至被认为是伦理学的正宗。然而，随着社会的变迁，我们越来越感到它今天更适合被看作是一种很高尚（但又未成为宗教）的人生哲学而非伦理学。而在今天价值追求日趋多元的平等社会里，它还无法成为一种支配性的价值体系，而只能为少数人珍藏和宝爱， 但伦理学却不能这样，它必须去回答从社会制度是否合符正义到个人交往是否合符道德等一系列问题，它必须是普遍的、普适的，必须面向整个社会、面向所有人。

即使是处在一个精英等级制的社会，王阳明也不是没有意识到了这个问题，因为，即使是一种人生哲学，价值哲学，也总还是不仅想要求一种理想的普遍性，而且还要求一种实践的普遍性，不仅想要求一种价值的普遍性，而且还要求一种义务的普遍性（且不管它是否能够得到）。所以，王阳明在对"天泉证道"的解释中，从实践角度还是更首肯钱德洪的意见。如果我们对颜子、明道都不敢轻许为能一下悟透本体工夫的"利根之人"，甚至我们想到连孔子也不自居为"生而知之者"，那么，我们又何敢夸耀自己的"会根"或"悟性"？

直觉良知的"不可说"，"不好说"，不仅要影响到道德实践，也将限制伦理学理论的发展。在传统良知论中，一方面，所有概念都是相通的，由此可以悟彼，由彼可以悟此，而任何明确或固定的尝试都将是一个错误，一切都是相对的、流动的，一切都只有通过整体才有意义。因为直觉确实是综合的，直觉必须是一眼洞穿，一眼见到全体。另一方面，这种相通，这种合一，又确实倾向于封闭自身，确实倾向于内敛、收缩到一点--这一点当然很伟大、很高明，但问题是如何达到的这一点，是经过众多的经验的，理性的发展环节，还是径直通过一种直觉达到的这一点。李约瑟在研究中国的科技与文明时曾经注意到中国特有的一种有机的、综合的思维方式，这种思维方式是很有意义的，但遗憾地是主要对于西方才是这样。在中国历史上，它却有可能阻碍科学技术的发展。对易经宇宙图式的迷醉就是这种思维方式的一个例证（直到今天，许多人仍然在迷醉，似乎现代科学早已都潜含在易经的总体模式中了）。如果把这种思维方式的世界图景与爱因斯坦提供的世界图景做一类比（虽不完全确当），那么，诚然，爱因斯坦是在牛顿之后，爱因斯坦的世界图景比牛顿的世界图景是以一个更大的世界为基础， 我们甚至还可以说这世界更高、更远、更神，但是，"有谁能说牛顿的那个阶段不是一个有着根本重要性的阶段呢？"⑨爱因斯坦是在牛顿之后，他的思想不仅是从牛顿那里发展过来的（当然也有断裂和扭转），而且，也许正是因为前面有一个牛顿才特别有意义。如果一步就跨到爱因斯坦，如果津津乐道于爱因斯坦式的世界图景，那么不仅可能不会再产生牛顿，自身也可能要失去意义。任何一种理论，看来都必须通过限制、区分、分化、外化才能得到发展，而不宜过早地追求可能本来就未得到充分发展的"圆满具足"。

当然，传统良知论在人生哲学的领域里一直是很有意义的，它也曾对传统社会的道德发生过巨大的影响，问题是，如果它要对现代社会继续发挥这样的影响，就必须有某种根本的转化和突破。这一突破的关键看来就在于它是否能够普遍化，我们看到，从孟子到阳明都是很强调普遍性的，象山有许多话是很感动人的，如他说"心只是一个心，某之心、吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。"以及那段著名的"东海有圣人出焉， 此心同也，此理同也。西海有圣人同焉，此心同也，此理同也。……"但这里还是一种由内而外，带有人称的普遍性。能否进一步超越？比方说，能否使一种普遍绝对的理摆脱"圣人"，乃至摆脱"圣人之心"？但这如何可能呢？这不是要否定其基本前提吗？所以说，传统良知论要超越自身很难，要触及根本前提，要有一番大死大生的工夫。

宋明儒为了使"理"具有绝对普遍性，也确实费了不少心，如诉诸于天，区分人性的不同层面等等，但无论如何还是离不开"人"，乃至离不开"我"。不过，据我的愚见，从阳明一派的思路实际上有可能比程朱一派的思路更容易超越自身而发展。 这看来是不合常理的，因为阳明一派比程朱一派更强调主观性， 更强调内敛自足的精神。但是，虽然两派的思路同样都过于依赖于人；也过于局限于人，不容易做一种非人格的超越而普遍的思考，（注意，是否能够使思想完全摆脱人的主观性是一个问题，而是否去努力使思想摆脱主观性尤其是不要执着于主观性则是另一个问题）。但是，在这方面，从中国的特殊情况来看，局限于"心"却可能比局限于"性"反而更有希望摆脱某种人的主观性，因为从传统的解释看来，"性"与人的联系要比"心"与人的联系更紧密、更全面。"性"还有"生之谓性""气质之性"的一面，几乎完全坐实是人的"性"。"心"则没有这一层纠葛。我们这里所说的"心"也就是精神，而这种精神未曾没有可能摆脱第一人称，甚至完全摆脱人称而达到一种更高的普遍性的思考。所以，在传统社会的格局基本不变的情况下，程朱一派的儒家学是更适合这一传统社会的，故其学说在历史上比陆王一派的学说有着更高的地位和更大的影响，它在理论上也比陆王一派的心学较为持中，较为兼顾，较为说理，也较为平心静气，但却可能正因此而不象陆王心学在一个急剧变化的时代里更能激发和挖掘自身的资源来应付严重的挑战，所以，在近代以来儒家哲学的发展中，陆王一系的发展更为突出。

但是，我们反复说过，传统良知论要真正实现自身的超越而成为现代社会的伦理，同时又基本不改变自己的原样还是很难的，因为这关系到某些基本前提∶例如能不能在最高的思想层次上承认人的有限性，承认人的主观性的局限性？承认人的直觉的局限性，这不是只通过玄谈天地人合一、心性天合一、或者说良知也具有最高的客观普遍性就可轻易解决的，这意味着要放弃某些基本的前提，甚至"心性儒学"是否还能再以"心性"给自己命名都是疑问。无论如何，这一学说现在通过牟宗三等人的努力已经达到了一个新的高峰，而这同时也就是一个极端，再往前已经没有多少路可以走了，理论上也已经没有多少发挥的余地了，它是否还能够别开生面，乃至跃向一个新的高峰呢？当然，不管情况怎样，把一条思想的通路走到底仍然是一件好事。

在伦理学中，我们不仅不宜把良心说得太玄，也不宜说得太高。这里所说的"高"包含相联系的两方面的意思∶一方面是指在内心无限提高道德义务的要求，如提高诚信的要求，不仅不违初言，而且不违初心；不仅要与人交而有信，而且要使内心充满完全纯粹的诚意。但这样一提高，就实际已越出了社会道德的领域而进入了自我人生追求的领域了；因此，第二个方面的意思就是指无限提升，进入一个至高的精神境界，进入一种洒脱胸次，获得一种曾点气象，体会到一种孔颜之乐，乃至融入一个"浑然与天地万物为一体"的境界。也就是说，进入这种境界的通路是道德的，但这种最高境界本身却已经不是道德的了，这种境界现在是人生哲学的，审美的，或者准宗教性质的了。

然而，有多少人能进入这样一种至高至神的境界呢？若把这个问题与"有多少人能成为有道德的人，正直的人"的问题比较，对后者我们可以毫不犹豫地回答说，绝大多数人都能成为有道德的人，正直的人，而对前者我们却不敢这样说。问到前一个问题，就象我们问"有多少人能够成为艺术大师，有多少人能够成为宗教圣徒"一样？实际上我们心里清楚，只有少数人，乃至很少数人能够达到或接近这一目标。我们现在所提的问题看来是一个很俗气的问题，是一个学者们不会轻易提出的问题， 但我相信它还是有一种逼人的不容忽视的力量。理论上也许可以说∶"能够"是一回事，"可以"或"应当"则是另一回事。"能不能够"的问题并不影响"可不可以"以及"应不应当"的问题，前一种情况是否具有普遍性并不影响后一种情况是否具有普遍性。但在我看来，这一说法对于人类精神追求的领域（如宗教、艺术）可能是这样；对于人类规范的领域（如法律、道德）却不是这样。而我们所讲的正是道德，道德与法律一样，也要考虑到规范约束的强度，义务是否能够普遍地为人们承担的问题，也就是说，也要考虑到"能不能够"的问题。"法不难人所难能"，道德虽然比法律的要求要高一些，多一些，细一些，但基本上还是要遵循"义务意味着能够"这一准则。

但是，还有一个问题是∶道德不是还需要一种追求崇高和无限的精神给它以支持吗？这样，倡导一种成圣的精神和人格榜样（那怕实际上很少人达到）不就也具有一种理想的普遍性，具有一种激励、号召、支持和引导的巨大作用吗？确实，就象一个俄国作家曾经说到，十九世纪末，仅仅因为有了一个托尔斯泰，就使俄国作家保持了一个很高的艺术和道德水准（当然，我想我们也不能忽视如契诃夫等人的作用），曾国藩也曾在《原才》一文中说到∶"风俗之厚薄奚自乎？自乎一二人心之所向而已。"确实，这是传统精英等级社会中士大夫的一种典型心态，而在当代新儒家学者中，也有一些人仍持有这种心态。

但是，我们在此不要忘记，要使这种很少几个人强有力地影响到多数人的现象发生必需有两个条件∶第一，这一、两个人必须居于某种高位，我这里所说的"位"不仅仅是指权力地位、社会地位，而宁可说是指一种具有很大影响力的地位，也就是说，这少数高尚者确实广泛地为人所知，为人所敬，许多人愿意倾听他们的意见，愿意仿效他们。传统中国社会确实在相当程度上具备这一条件，那时社会上的文化和道德精英经常能脱颖而出， 获得一种颇具影响力的地位。然而，今天这些条件还依然存在吗？今天处在最有影响力地位上的是那些人？今天的中国正处在一个继续在社会、政治、经济、文化上向平等大众社会转化的过程之中，虽然很多变化的趋势还看不明朗，但和传统社会确实有了"天壤之别"。

第二，还有一个方向的问题，即这少数人的崇高精神是否能与这个社会伦理道德的发展趋势基本合拍，从而能在当代就对人们的道德产生巨大的影响。对于一个走向平等的大众社会来说，道德原则和规范的普遍化、社会化，平等化和适度化将是一个必然的趋势，然而，一种强调自我成圣的人生哲学是否能给它奠定坚固的基石呢？如果说到道德的楷模作用，在今天的社会里，一个能在任何情况下，即使面对巨大伤害乃至死亡也仍然坚持履行自己的基本义务的人（不管他的终极追求是什么），不是比一个一心一意追求自我完善的人，对人们更具有一种道德的鼓舞和激励作用吗？

我们还可以从日常生活中人们对"良心"一词的用法中，得到对我们的观点的坚强支持。我们可以观察一下，人们一般是在什么意义上使用"有良心"和"没良心"这样一些说法进行道德评价。 比方说，一个人赡养和关怀他的父母，他的父母和邻里会说∶"这孩子有良心。"。而如果一个不关怀乃至虐待他的父母的人，人们就会说∶"这个人没良心！"然而，赡养和关怀父母不是一个人的基本义务吗？由此我们看到，"有良心"并不是很高的赞辞，而"没良心"却是很严厉的谴责，这正说明日常生活中的"良心"主要涉及的是义务，而且是基本的义务。因此之故，履行了基本义务才不必给予很高的赞美，而不履行基本的义务却要给予很严厉的谴责。

我还可以举一个我在文革中亲见的例子，当武斗流行，人们几乎都不上班的时候，有一个老职工还是坚持每天工作，当有人问到他为什么这样做时，他回答说∶"我是凭我的良心。拿了钱就要做事，这是天经地义"。这也是一个说明日常用法中的"良心"所涉及的只是义务，并且多是基本义务的实例。人们在日常生活中使用的"良心"并不玄妙，也不高远，是纯粹道德的范畴，而我们现在在伦理学上使用的"良心"概念，也正是要在这个意义上使用。那么，为什么传统良知论会把"良心"说得那么玄，那么高呢？我们可以指出三个原因∶第一是中国传统学问强烈的实践倾向。马克思有一句名言∶"哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。"（《关于费尔巴哈的提纲》）但这句概括的话可能只是比较适合西方的情况，却不太适合中国的情况，所以，中国读者读到这段话远不象当时许多西方读者那样觉得有一种解放作用。中国的学问从来都是努力致力于改变世界的，而且主要是人文世界。而要改造这一世界最迅捷最有效的路莫过于发现本心，首先改造自己的主观世界，调动自己内在的丰富资源。我们前面指出过，中国的思想家不太关心解释良心的"前半截"，不太关心解释它的来源、性质和分析它的成分和要素；但却特别关心良心的"后半截"，关心它的功能、它的导向、它的目标，这目标就在它自身--一种自我提升了的内圣境界，或者完整的说，一种具有完美德性的圣贤人格，正是由于对这一目标的全神贯注，使他们充分体会到内心的丰富资源，同时也由于期望着直接迅速和全面地把握本体， 由于对目标的强烈期待，使他们极其重视工夫， 并最终把这种内心工夫也看作本体（"即工夫即本体"）。

第二是儒学发展的自我定向。原始儒学从秦汉发展到汉唐，其社会伦理的一块已基本成熟、定型，而其"内圣"的一块却没有明显的进步，而当时儒学面对的外部挑战主要是来自佛学，来自一种非常精致和复杂的、强调内在的明心见性而成佛的宗教哲学，由于这一挑战的激励，同时也由于吸取了挑战者的一些思想精华，宋明儒学成功地建立起一种儒家的形上学和宇宙论体系。它成功地回应了挑战，但同时也付出了代价，它使儒学明显地向自我方向扭转了，面向社会的、政治的一块再也没有多大发展。而由于这一学说已经主要是"为己之学"， 是提升自己，它就对自身提出了很高的要求、很高的目标，同时，也由于这些在社会上虽占少数但却居于高位、至少衣食不虞的学者有较高的悟性和较好的文化修养，他们就更淡泊于外在的功利而重视内在的精神，并把对这种精神的体悟发展到了一种十分精细、优雅、神化和圆融的程度。

第三是社会结构的影响。传统社会是一个君主制下的精英居上的等级制社会，在一般情况下，广大的民众不仅与政治权力无缘，与高级、精致的精神文化也是有相当距离的。所以，当时社会道德实际上主要是一种精英道德，一种士大夫道德，而在民众那里，则甚至不是"道德"（圣贤人格与德性）的问题，而主要是风俗的问题，也就是说，对民众而言，主要是以君子之德去敦风淳俗的问题，如果有"民之秀异"能由读圣贤书发展到渴慕圣贤，那他就能上升到士君子一级而不再属于"民众"了。所以，在当时的社会条件下，一种由少数居上位的精英分子信奉的，自我成圣定向的人生哲学就能够同时作为一种社会伦理，起着一种对上格君心，对下美民俗的道德作用，然而，这种道德的精英主义特征也是很明显的，不容忽略的。一方面是这种精英道德支持和维系着这一等级制社会，另一方面又可以说，这种精英道德也正是慢慢从这一等级制社会中发展起来的。尤其在宋代，朝廷一方面对士大夫最为重视和优待，另一方面又对政治改革施加了某种限制，而且当时也确无根本改革政制的可能，这就自然使宋代的儒学全力向内里开拓和发展，把传统哲学的思维提升到了一个很高的层次。

然而，今天我们看到，中国的社会结构已经发生了根本的变化，不仅"有冕的君主"早被赶跑，"无冕的君主"也在渐渐地不可避免地要变成历史的陈迹。社会平等的潮流甚至在有些方面已达到"有过之而无不及"的地步，比方说在大陆一度出现的知识分子完全被挤到社会边缘，成为"臭老九"，以及脑体倒挂等现象。那么，在今天新的社会条件下， 是否还能够继续坚持一种具有精英主义特征的道德呢？是否还能够继续把自我成圣的追求、把在当代大儒的笔下几乎等于西方的"上帝"的"良知"作为道德或者道德的形上学基础呢？⑩这"良知"全善、全能、全智、无所而不在、无往而不是， 这"良知"又是根源，又是本体，又是功能，又是主宰，又是实在，又是本体，又是主体之心，又是客观之理，而如此之神的"良知"又据说是内在于人，内在于性，内在于我们每一个人的心中，能够被我们直接体认，立时顿悟，当下即是。然而，这是否是把自己一时的感悟看作了普遍的原理呢？这一虽然努力想摆脱，却仍然牢牢地扣紧人的主观性的哲学是否真的对社会伦理的普遍化有积极意义呢？它对人的认识能力乃至道德能力的有限和不足的一面是否体会得足够深呢？它对人生与道德的态度是否显得过于倨傲了一点呢？

掩卷而思狭义的"当代新儒家"的许多著作，我一直在想，我们虽然把这一出现在当代的儒学流派称之为"当代新儒家"，但它实在还是很传统、很传统的，它的基本思路还是自我成圣，它所注重的工夫还是内心修养--甚至更偏向顿悟，而非渐进；它还基本上是一种"道德"精英主义，它实际上与这个时代，这个社会还是很隔谟、很隔谟的，它可能有一种很充分的形上学的意义，但却相当缺乏伦理道德的蕴含，虽然它本身反复申言自己是一种道德的哲学，道德的形上学，但我们确实有理由怀疑它是否确实能成为当今社会道德的形上基石。熊十力晚年居上海，曾说"现在鬼都没有上门的了"。后来市里派人去看他，他伤心地哭道∶"我的学问没有人传呀"（参见《玄圃论学集》），牟宗三晚年去香港教书的时候， 也是很寂寥、很淡泊的，"他初到港大教书，与学生根本不能通"（参见刘述先《从学理层次探讨新儒家思想本质》）。 那些年他主要是埋头写他的几本巨著--这是伟大的，然而也有一些悲凉，这是寥寥几个"伟大的孤独者"，几个"寂寞的精神漫游者"。这个纷扰的世界，这个喧闹的世界，这个奔突的世界，什么时候能扭过头来、静下心来听听那些伟大智者的声音呢？余英时把今天的儒学称之为"游魂"确实是相当有道理的，它虽然是"魂"，却还是"游荡"在现代社会之中而尚末著"体"，它虽然在"游"，却依然是民族文化"精魂"之一而非易衰易朽之"体"。

最近我也一直在想∶我们该如何确定今天的心性儒学的性质以及它在现代社会中的位置呢？它是一种宗教吗？从来不是。它是一种伦理学吗？曾经是，但现在不是。那么它现在究竟是一种什么学问呢？我想，我们也许可以把它称作一种做人的学问、一种生命的学问，一种人生哲学或者哲学的人学，一种传统悠久的人文主义，一种立意崇高的价值体系。我们甚至可以把它称之为一种道德的人生哲学、价值哲学，因为它一般是以道德为进路，为号召的，但却还是不直接称它是伦理学或道德学，这种说法可能相当奇怪，但确实还是经过了一番认真考虑的。因为，做人的学问、生命的学问，虽然和道德有紧密的联系，却还不是一回事，做人是较全面的，不仅包括对崇高的道德价值的追求，也包括对非道德的崇高价值的追求（如审美的、宗教的、乃至精神的快乐等等），特别是由于今天的心性儒学还不是讲普遍做人的学问，而是一种立意高尚的，无限追求的，可作为个人终极关切的"为己之学"，所以，这就和今天的伦理学主旨不一，今天的伦理学肯定要面向大众，面向所有人，它主要关注的是建立一个普遍化的道德原则和规范体系，建立一种适度有效的社会义务和正义体系，而不是关注个人自我成圣成贤的精神追求。

那么，如果说今天的心性儒学尚非伦理学，而是一种人生哲学，那它是否可能成为这个社会占主导地位的人生哲学呢？它是否可能成为这个社会伦理道德的哲学基础或者价值根据呢？过去它确实可能，它确实在传统社会中占据过主导地位并成为当时社会道德的基石。但是在现在的社会里，我们至少目前看不到它取得主导地位的可能性，这里外部的原因是因为现在的社会是一个价值不断分流，仍在日趋多元化的社会，内部的原因是由于它本身的自我定向，由于它紧紧附着于人性或人心的主观性，这使它很难为现代社会的政治、法律、经济和道德秩序提供一种普遍基础。当然，它无疑能对社会的伦理道德发生一种积极有益的影响，它能够提高人们的精神境界，淡化人们的功利追求，驯导物欲，净化心灵。然而这些对社会道德来说只是在起一种间接的渗透和感化作用，而不是直接的奠基式的支持。，它所处的地位只是作为诸种人生哲学，价值体系中的一种，它将很有可能在一段长时间里， 在现代社会中处于道家学说曾在传统社会中所处的地位，而少量儒者将只是作为现代社会中的"隐士"，虽有敦风之益，却无治平之功，这当然是我们都不愿看到的情况。

那么，如果今天心性儒学的地位确实下降了，是否就意味着建立现代社会新伦理就将与传统没有多大关系了呢？确实，尽管儒学在几千年的传统社会中在精神上一直处于主导地位，但到了今天，原装原样的儒学， 某一派、某一系的儒学，若不经历一番根本的改造和转化，确实很难直接成为现代社会的伦理体系。但即便如此，我们还是必须承认，新的社会伦理仍然能从传统儒学，从儒学的各派各系，也从其它的传统学派（道、墨、杂、法、佛等）汲取丰富的养料。我们不必分门判教，而是要在更深更后的层面上进行分析、比较、拼合和重组。未来的社会新伦理，乃至新的支配性价值体系（如果能出现）将不太可能再只打上传统的某一家或某一派的明显标记，因为我们不应只是那一个学派的传人， 而是整个中华民族优秀文化的传人。然而，至少在此，由于此书的主题是要从道德意识（良知）的角度来考察今天每一个社会成员的义务，所以，我乐意地承认∶我在写此书时所汲取和利用的传统资源，基本上还是从心性一派儒学中获得的。--------------

①《心的分析》第24页，中华书局1958年版。

②在国内有上海译文出版社与商务印书馆两个译本。

③有一个例外大概是戴震所说的"心知之弊"。

④参见关键译《伦理学》第1-7页，三联书店1987年版。

⑤《义务论》第１卷第137页，转引自梯利《伦理学概论》第37页，中国人民大学出版社1987年版。

⑥见《王文成公全书》卷二十，外集二，居越诗。

⑦转引自《中国文化》一九八九年十二月，创刊号，第182页。

⑧《爱弥儿》下卷，第417页，商务印书馆1983年版。

⑨《中国科学技术史》第二卷，第619页，科学出版社1990年版。