第一章：恻隐

四、对一种结合观点的批评

　　有一种影响很大，拥有许多支持者的观点认为∶恻隐或同情是与人对自己身体的感受和人的欲望紧密结合在一起的，并且是以这种感受性或欲望为来源，为基础的，因此，恻隐或同情实质上就可归结为人对自己的这种感受和怜惜，或者说归结为"自爱"。11我们姑且把这种观点称之为一种以自爱为基础的"结合观"，并可以举出它的一个最著名代表，爱尔维修的观点为证。

这种"结合观"广义上可包括快乐主义（hedonism）、幸福论（eudaemonism）、合理利己主义（rational egoism）、功利主义（utilitarianism）乃至目的论（teleologicaltheories）的伦理学派别，我们由此可列出从伊壁鸠鲁、费尔巴哈、边沁到今天的Ａyn Ｒand、Ｊ·Ｊ·Ｃ·Ｓmart，等一长串思想家的名单，但是他们的倾向还是很不同的，并且，鉴于我们的论题是围绕着道德意识（良知），我们特别强调对道德行为之后动机的解释，尤其是要围绕"恻隐之心"与"自怜自爱"的关系（即偏重于注意人生内容的消极面）。所以我们着意选择爱尔维修鲜明有力的观点作为例证。

在中国，这种以自爱为基础的结合观点似乎不象在西方那样源远流长，影响巨大，因为中国伦理思想的基本趋向是道义论的（deon-tological theories）。甚至在中国一些较强调功利或尊重合理欲望的儒家学者那里，我们也发现纯正的道义论色彩。例见戴震的一段话∶"孟子言'今人乍见孺子将入井，皆有怵惕恻隐之心'，然则所谓恻隐，所谓仁者，非心知之外别'如有物焉藏于心'也。己知怀生而畏死，故怵惕于孺子之危，恻隐于孺子之死，使无怀生畏死之心，又焉有怵惕恻隐之心？推之羞恶、辞让，是非亦然。使饮食男女与夫感于物而动者脱然无之， 以归于静，归于一，又焉有羞恶、有辞让、有是非？此可以明仁义礼智非他， 不过怀生畏死，饮食男女，与夫感于物而动者之皆不可脱然无之，以归于静，归于一，而恃人之心知异于禽兽， 能不惑乎所行，即为懿德耳。（《孟子字义疏证》第２９页，中华书局１９８２年版）。

这一段话最易让人产生误解，似乎戴震是把"怵惕恻隐之心"与"怀生畏死之心"混同起来了，是使前者以后者为源、为归，笔者开始也有这样的误解，以为作者是把"怵惕恻隐之心"归之于"怀生畏死之心"，但细读此文（注意笔者所加的着重号），方意识到戴震并非是把"怀生畏死之心"作为产生"怵惕恻隐之心"的充分条件，而只是作为一种必要条件（即"皆不可无之"，而这一点是我们也将同意的），而"恻隐之心"的产生，则在于"异于禽兽"的"心知"，能持此"心知"而"不惑乎所行"方为"懿德"。

但是否中国历史上就没有把同情与自爱结合在一起的思想家呢？此又不然。墨子就是把功利与道德、自爱与利人结合起来的第一位大思想家。他反复叮咛爱人不外己，爱人即爱己，爱人者必见爱，恶人者必见恶，爱人于己最有利等等。明儒王艮的《明哲保身论》也说"爱身如宝，则不敢不爱人，能爱人，则人必爱我，人爱我，则吾身保矣。"甚至连最推崇"恻隐之心"的康有为也在其《康子内外篇·不忍篇》中说"凡为血气之伦必有欲，有欲则莫不纵之，若无欲则惟死耳。最无欲者佛， 纵其保守灵魂之欲；最无欲者圣人，纵其仁义之欲"，这就把"仁义道德"与"生命欲望"混为一谈了，于此可见康氏思想的庞杂和混乱。

总之，我们不能低估这种结合观在中国社会中的实际影响，尤其在近代以降道德急剧转变的年代里，它常常方便地成为攻击传统道义论的武器，也常常方便地成为自身不道德行为寻求辩解的法宝。

我们再回到爱尔维修。爱尔维修也和卢梭一样很推崇同情，他说，即使人们说这种同情是软弱的，这种软弱在他眼里也将永远是"第一号美德"。但是，他认为，同情并不是一种道德官能，不是一种天赋的情感，而纯粹是自爱的结果，因为要同情另一个人的苦难，首先必须知道这个人确实痛苦，而要知道这一点，又必须自己感觉到过痛苦。所以，爱尔维修把"身体的感受性"看作道德的根本原则，否定英国哲学家所说的天赋"道德感"，认为道德即源自自爱。爱邻人，在每一个人身上都只不过是爱自己的结果，因而只不过是身体的感受性的结果。12

上述观点主要涉及到两个问题∶一是同情或者恻隐从何而来？二是同情或恻隐心实际上是什么，或可归结为什么？爱尔维修认为同情是从自爱（即对自己身体的感受和关怀）而来，实际上也就是自爱，或可归之于自爱。

由于爱尔维修实际上把同情视作道德的发端，所以讨论同情的根源也就是讨论道德的根源，我们不打算涉及同情这一道德感究竟是源于天命、神旨、动物本能、社会经验，还是先天理性等问题，而只想紧紧围绕同情与自爱的关系展开讨论，我们首先提出的问题是∶恻隐或同情是否源于自爱，抑或它有着自己的独立来源？有着完全不依赖于自爱、完全不同于自爱的因素（正是这些因素确定了它作为一种纯粹的道德情感的性质）？

有一个事实可以说促成了把同情的来源归之于自爱（即对自己身体感受的关切）的结论，这就是∶我们确实是经由自身的痛苦而知道他人的痛苦的。我们对之表示同情的他人的痛苦，一般是我们曾经遭受过的，或者由此及彼而能预感到、推知到的，我们对这些痛苦的同情程度，也常常和我们自己体验这些痛苦的强烈程度成正比，13而有些我们自己尚未经受过的痛苦，我们却甚至可能不知道去同情（尤其是某些特殊遭遇或年龄增长带来的痛苦），直到我们自己也经历这些痛苦。

恻隐之情确实是由己及人，推己及人的，是一种设身处地的情感。人在身体方面有大致相同的感受∶"口之于味，有同嗜焉"，身体在负面的感受上也是如此，皮肤被刺破了，都会流血，都会感到剧烈的疼痛；饥饿使他感到难受、劳累使他觉得辛苦，铁链使他觉得行动不便，这就是人类身体的相似性，从负面看是相似的脆弱性；每个人的身体都向各种人类可能遭受的痛苦开放，就身体本身而言，都无可抵御地处在某种裸露状态中，否则他就是机器，或者超人了。如果他对身体的某一部分的刺激感觉不到痛苦，那就是他身体的这一部分失去了机能、 失去了作用；如果全然感觉不到痛苦，那就只能是死亡。 一个坚强的人并不是不感到身体痛苦，相反，正是因为他感到这种痛苦我们才说他"坚强"，"坚强"是对精神品质的一种赞辞，这种赞辞我们不会给予生理上失去痛感者。这种对痛苦感受的相似性，共同性就为人们在身体感受的由己及人的推知和关切创造了必要的前提，就为人们建立一种亲近和善意的联系提供了可能。

但是，我们也得注意身体感受性的另一方面；身体总是以个体的形式存在的， 身体与身体之间存在着距离，虽然有大致相同的感受性，但又有断然的分别。你的身体就是你的身体， 我的身体就是我的身体。一个人，无论怎样爱另一个正身患绝症的亲人，他也不可能完全感受到他所爱的人的痛苦，他也不可能以自己的痛苦来取代， 来消除他所爱的人的痛苦。"不能以自己的死去唤回逝者"，这句话最明显地表现出对这种身体之分别性的绝望，那只是加上一个死，却不能使死者复活。 同时意识到这种人类身体感受痛苦的相似性和分别性，可以引出很有意义的结果，使我们在对待人的态度上更符合人性和人道。

但是， 人的身体的这种分别性客观上造成的情况是∶尽管别人的痛苦感受与我的痛苦感受大致相同，但如果这只是发生在他那里，我并不会感到同样的身体痛苦，我为什么要设身处地，把他的痛苦也看成我的痛苦呢？ 我可以推己及人，但为什么要推己及人呢？为什么要"举斯心加诸彼"？

正是在这个意义上，我们说恻隐有着自己独立的来源，独立的动力，正是这一来源和动力构成了它的性质，在此意义上我们又可以说这一来源才是它的真正来源，唯一来源，而身体感受的相似性实际上只是起了一种触媒、中介、途径的作用，虽然它也是不可缺少的一个触媒和途径，尤其是在一个人道德成长的初期。如果否认恻隐之情除了"怀生畏死之心"之外，还有着自身独立的来源，而纯以"身体的感受性"作为恻隐的基础的话，那么，就可能得出经受过最多痛苦，或感觉最敏锐的人最富于同情心的结论了。而我们看到事实却并不如此，有些受苦很多的人确实非常富有同情心，但也有的受苦很多、感觉敏锐的人却变为怨恨和仇视人类的人，在他那里，痛苦演变为冷酷，他要为自己受到的痛苦向所有人报复。而另一方面我们也看到，有些生活在一直比较顺遂的环境里的人却也能对他人的痛苦表现出真切的、深厚的同情， 就象有一种"天性的善良"。因此，个人对自己身体痛苦的感受和关切显然不是必定导向恻隐之心，这里还有另一种因素起了作用，这一因素才是恻隐心的真正来源。

但是，恻隐心的这一独立来源是什么？ 是道德本心？ 是社会本能？是道德感？是天赋的良知良能？然而，这不是一回事吗？恻隐心本身不就是这本心、本能、良知、良能的一部分，本身不就是包括在其中作为其源头和发端吗？这不等于说，道德就来自自身，或道德就来自道德吗？在某种意义上，答案可能就是如此。在伦理学的严格界域里， 在道德足以活跃地起作用的范围内，我们有这一回答也就够了。我们当然可以探寻另外的根源，或者说根据，我们在后面"生生"一章中就欲做这种尝试。但我们也得承认，"到此为止"有时候也是一种选择，因为， 进一步的探寻不仅可能超出人的认识能力之外，也可能有降低道德，削弱它的独立性，弄混它的根源的危险。在一些坚定地注目道德，以它为唯一追求的人们看来，道德本心本身就是自足、自在、自为的， 它本身就是与天地合一的最终本体。如果一定要说它是从什么地方流出来的，那么它一定是从比它更高、更神圣的地方流出来的，而不会从比它更低的地方流出来。我们现在姑且悬搁这一个问题，我们至少可以有把握地说，我们如果处在孟子所言"乍见孺子将入于井"的处境，我们确实能马上当下直观到一颗怵惕恻隐之心，这一恻隐之心是当下呈现、明白无疑，可以直接体认的。

我们现在必须坚持的是；恻隐之心与自爱之心确实截然不同，恻隐不可能源于自爱。两者之间并没有因果关系，源流关系。实际上，我们在人那里可以看到的是两条源流∶一条是自我生命的欲念之流；一条是道德和善意之流。在具体的个人那里， 对他人的关怀一般是发生在对自己生命的关怀之后，但发生在后面的并不一定是较低的，而更可能是较高的。而且，对整个人类来说，在个人那里出现的这种先后次序并不影响到它们都是人生的两个基本方面。

当然，我们并不认为生命欲念之流就是浊流，是不道德的，它宁可说是中性的，生命就是生命；我们也不否认在两者之间存在联系，但反对把道德归结为欲念， 把对他人的关怀归结为对自己的关怀。道德并非源自非道德的、中性的东西，也不最终流入它。道德自有意义、自有价值，不能把道德之流与生欲之流混合为一而贬低道德。所以我们反对结合观坚持一种分别观，因为我们也不会僭妄到主张生命欲念之流是来自道德、 并只向它奔赴。我们之所以如此重视要在道德的发端处--即在恻隐心这里划出一条严格清楚的界限，使之与自爱心相区别， 因为这是几乎一切道德行为的起念处，发动处，而一切混杂的东西没有比在开端就混杂而更让人觉得可怕的了。

这样的两条源流揭示了人的地位， 人有精神， 亦有肉体，人非神，亦非禽， 人同时属于这两个世界∶理智界和感觉界（康德语），这就是人的命运。人并不只在这命运中看到不幸，甚至可以说，在现实的人那里，一种动力正是在此紧张和冲突中产生。

但是，这不是二元论吗？这不是仅仅搁置矛盾，而并没有解决矛盾吗？在某种意义上可能确实是如此。但一种对彻底性的要求还是使我们继续发问∶难道这两者之间就没有统一的希望吗？希望确实有。但这一统一的线索可能是一条虚线而非一根实线，比方说就通过"希望"的概念。"希望"是一个值得发挥的概念，但不宜在此论述。

导致上述以自爱为基础的"结合观"的第二个事实看来是这一事实∶ 即一个人与他人的利益有一致的方面，有协调和互利的一面。这促使持此观点者认为他人利益与自己的利益是一致的，关怀他人生命与关怀自己的生命是一致的，解除他人的痛苦与解除自己的痛苦是一致的，因此，同情实际上也就是自怜自爱。人们在同情他人的同时实际上是在同情自己，人们是在他人身上爱自己。

我们现在是在恻隐与自怜自爱的关系内讨论此问题，注意的是人生内容中消极的一面。而如果扩大范围，更可以看到许多理论都坚持这种观点。当然这里还有一个把行动重心放在那里的问题（不是理论重心，理论重心一般都放在自我这一面）∶即是放在爱人还是爱己上，是强调"欲人之生亦是欲己之生"，还是强调"欲己之生亦是欲人之生"上。这种理论的倡导者起意多在前者，想通过人的自爱心来促成对他人的关切，促进道德，并且本人也常遵循一种合乎道德的生活方式， 但在理论上这实际上还是明智，而不是道德，是把明智与道德混淆了，且在理论上它并不能阻止人们在并不违反其前提的情况下走向其反面。

我们不必在此多言人类的欲望和利益除了一致的一面，还有冲突的一面，除了互利的一面，还有互碍的一面。这种冲突的不可免性和在有些情况下的激烈对立性质是尽人皆知的事实，因此，有些思想家似乎由"一致性"而找到了道德的最终真理的那种欢欣鼓舞之情确实让人感到惊奇。14

确实，努力把社会安排成一种合作的体系而非冲突的体系，努力造成一种客观上"人人为我，我为人人"的状态，使每个人对自己利益的追求都能有利于他人，而其他人的利益追求也能有益于他，从而达到普遍的稳定、和谐与效率，这是社会制度所应追求的一个主要目标，是一种社会正义。但是这些看来是属于社会制度本身的伦理范畴内的事情，而不宜成为个人或整个道德的基础，而且，再完善的社会制度也不可能完全消除利益的冲突，更不要说我们离这一理想目标还很远。我们前面讲过人类痛苦的很大一部分是人为造成的，而"不要把自己的快乐建立在别人的痛苦基础之上"的流行格言也很明白地揭示出∶不仅有一种快乐是不能与人分享的，不能与他人的快乐相容的，而且这种快乐直接就以别人的痛苦为源泉。撇开冲突的问题不谈，我们现在想提出的对把同情归结为自爱的观点的另一个反驳理由，是它无法解释由同情和恻隐之心产生的"自我牺牲意愿"，如果说同情只不过是自怜自爱，那么，它确实可以解释某些扶贫济困的助人行为，因为，这样做可以说能够赢得别人的尊敬，甚至带来某些利益，或者使自己今后有难时也有希望得到别人的帮助， 从而使自己过一种更好的生活。但是，这种立足于自爱的说法，却不能够解释为何同情和恻隐之心竟然能使人愿意完全抛弃自己的生命和利益，为他人做出一种彻底的奉献和牺牲。

下面我们可以引人们很熟悉的杜甫《茅屋为秋风所破歌》作为佐证，并以这一例证来概括我们前面所涉及到的一些观点。一场秋风卷走了诗人所居屋顶的茅草，使之散落各处，而一些顽童又当面抢走了那些茅草， 诗人喊得口干唇燥也是没用。秋风之后又是秋雨，在这昏黑寒冷的夜里∶

布衾多年冷似铁，

骄儿恶卧踏里裂

床床屋漏无干处，

雨脚如麻未断绝。

自经丧乱少睡眠，

长夜沾湿何由彻！

"诗可以怨"，这是我们熟悉的自我怜诉，然而紧接着却是一个突然的转折∶

安得广厦千万间，

大庇天下寒士俱欢颜，

风雨不动安如山！

这转折虽然突然，也还不是很陌生，令人惊奇的是最后两句∶

鸣呼，何时眼前突兀现此屋 ，

吾庐独破受冻死亦足！

据此，我们可以指出四点∶第一， 诗人首先感到的是自己的痛苦，是寒冷和不眠，是为自己的遭遇感叹；第二，这种痛苦有直接的自然原因（秋风秋雨），也有直接的人为原因（群童）和更为长远持久的人为原因（战乱）；第三，在后面几句，却发生了一种心情的转折∶诗人突然由怜己而变为怜悯天下所有的寒士；第四，这种怜悯之情强烈到如此程度∶若能出现大庇天下寒士的广厦千万间，自己冻死也心甘情愿，毫不足惜。

在此，我们看到一种次序，即从自怜--->恻隐--->自我牺牲的意愿， 但这只是一种时间上相继出现的次序，而不是一种因果链条的次序。这里有两个飞跃，如果说用自怜甚至不能够解释为何出现第一个飞跃（从自我怜爱到恻隐他人）的话，那用自怜更不能解释第二个飞跃（这种恻隐竟然强烈到如此程度∶愿意牺牲自己的生命以为代价）。

我相信，我们都不会怀疑作者意愿的真诚，那么，这里确实发生的一种根本的心情逆转说明∶自我牺牲的意愿显然不可能归结为对自己的怜爱。在此，自己对寒冷的感受和自我哀怜只是起了一种触媒的作用。而真正催生这一自我牺牲意愿的显然是与自爱心迥然有别的恻隐之心，道德之心。

类似的例子我们可以广泛地在各种历史文献中找到。比如，我们可以在各文明的古老文献中看到∶《诗经》中的《黄鸟》一诗的作者因强烈地怜悯殉葬者，而产生出愿以己身替代的意愿（"如可赎兮，人百其身"）；在印度《薄伽梵歌》中，主人公阿周那作为一方统帅，在大战将临之际突然产生一种强烈的怜悯之情，他表示，他不仅不再希望胜利，甚至于即使对方"用武器把我杀死在战场， 我将放下武器而不抗争，如此倒觉得坦然舒荡。"至于基督教，则常被称为"怜悯的宗教"或"救赎的宗教""上帝是因怜悯而死的"，十字架就是耶酥基督以自己一身承担和救赎全人类痛苦和罪恶的象征，耶酥以一己之死使人类与上帝重新订约，使人类有望获得拯救和永生，而追随他的人也必须通过奉献和牺牲而得救，我们更看到历史上无数舍己救人的实例，这些都是是自爱为基础的结合观所无法解释的。

一种"自我牺牲的意愿"显然不可能从自爱之心中产生，也不可能归结为自爱，15当然，我们也得承认，从恻隐之心直接达到这种自我牺牲意愿亦非常见。在大多数情况下，单纯恻隐之心可能只是会促使主体在自己无生命危险的情况下救助别人，一般来说，要形成舍己救人的坚强持久的动机，还需要有道德义务感、道德信念等来巩固和加强其力量。但是，不管这一最初的恻隐之心的力量在许多人那里可能是多么柔弱， 它仍然是一切崇高的道德行为的开端。上述结合的观点无疑低估了个人做出这种行为的可能性，从而低估了道德，把道德降到社会的平均水平，把道德降到明智的水平而真正崇高和纯正，真正有其独特魅力，能让人全身心追求，并支持着一般社会伦理的道德正体现在这种牺牲行为之中，否则，一切都不过是明智之举。16

我们并不是要全然否定爱尔维修的观点，相反，我们认为，它在一定范围内倒是正确的，只要我们都明确这一范围而不误读它。爱尔维修的哲学被包括在近代"启蒙哲学"的范畴内，他的观点确有一定意义，但是，这一问题须另外探讨。