第一章：恻隐

七、单纯恻隐之情的不足和可能发展

　　我们之所以要旁及性善性恶的问题，是因为这个问题对伦理学关系重大。然而，当我们指出了恻隐的重要道德意义之后，我们也得谈到它的不足。 在此，"源头"的比喻又可以用上了。作为源头，恻隐还有必要发展，有必要扩充。这就是孟子所说的"苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。"良知正要在对这一点恻隐之心的推扩工夫中朗现。

恻隐作为一种最初发动的道德情感，它最主要的发展当然是要和理性结合，它不能满足于自身，不能停留于自身。我们不能以我们是有同情心的，我们是好心肠的而自足，因为这种感觉若无理性指导经常是盲目的，常常失之过份，或者方式不当和动力不足。

过份的怜悯者可能连自己应当做的事情也做不好，因为他随时准备去可怜别人，他有着最丰富的泪腺，愿意迅速地回应任何一声叹息，如果不能自然遇到同情的对象，他甚至准备去发现他们，这就使他无意中成为一个窥探隐私者了。而我们也得警惕这样一种危险∶即怜悯转变为一种嫉妒，如果自己不能够自立，不能够自知，不能够以理性恰如其分地掌握自己的感情，而是使自己的感情完全依别人的境遇为转移，随着别人的境遇由坏变好，善意的怜悯就可能变为恶意的嫉妒。我们确实可以看到这样一些人∶他们在这种转变中丝毫不感觉到矛盾。 有时最能同情人者恰恰又是最会嫉妒人者，他们在这两个方面都是感情最丰富者。

也有的怜悯者无形中表现出一种优越感，而这时对被怜悯者就构成一种羞辱，伤害了他们的自尊心。对于人的有些痛苦，我们本来也许只能在内心里悲叹，默默地援手，而不能用许多同情的絮叨去打扰他。并且， 无微不至的关怀和照顾有可能挫伤一个人自信自强的能力，不是促进反而阻碍了他的发展。一个人的发展有时也需要痛苦，他需要锻练自己忍受痛苦的能力，需要在自己感受最深的痛苦时获得最大的力量和最高的慰籍。怜悯心并不是要求我们对每一个他人的痛苦都作出同样迅速和贴近的反应，有时我们只需在关键的时刻援手。真正的援助必促成自助，促成自助的援助才是真正尊重人的援助。盲目亲近的恻隐实际上会把人们捆到一起而相互掣肘。

另外我们也得谈到， 得不到其它支援的恻隐之情将会动力不足，随时搁浅。恻隐确实有柔弱的一面，如果它只依凭感情行进。它可能使别人柔弱，而自身也疲软乏力。我们只需举一个简单的例证∶我们可能刚刚还在戏院里为剧中人的不幸遭遇伤心落泪，而走出戏院就蜂涌挤车，对被推搡到一边的老人孩子置若罔闻。

最后，单纯的恻隐之情也太受直接印象的控制，一个人可能真心地向一个站在他面前的乞丐提供施舍，随后却在一纸会给许多人带来痛苦的命令上不假思索地签字批准。以上当然主要是从流弊言之，是指出对恻隐的误用、滥用可能造成的弊害，而究其根源，这又是我们单纯依赖恻隐之情，不能扩充和发展它所致。26

所以，我们不能够在单纯的恻隐之情上驻足，它必须得到扩充和发展。这种发展一方面是在个人道德的领域内， 另一方面是在社会伦理的领域内。在个人道德领域内的发展， 比方说有范围的扩展，这类似于孟子所说的"推恩"，在传统上一般是这样一个次序∶父母-->亲人-->族人-->朋友-->熟人-->乡人-->国人-->人类，最后乃至于动物和自然界；而在程度上也有由负面的同情他人痛苦的恻隐心，进到正面的为人谋利造福的慈善心；至于由怜悯好人-->怜悯常人-->怜悯罪人这样一种进展，则显然带有宗教的意味。

以上都可以说是主要在情感方面的发展，或指向信仰的发展，在上述普遍化、深入化的发展过程中，虽然无疑要有理性的因素渗入其间起很大作用，但它还不是由以情感为主的良心向以理性为主的良心的转折。恻隐之情的最重要发展是理性化，即使它是以走向最高信仰， 走向天人合一境界为目的，也有必要通过理性这一中介，否则， 它就只是少数几个人踽踽独行的路径。而道德并非只是个人的专利和独享，它首先应作为社会赖以生存和发展的基本保障。

所以，我们特别注意恻隐之心在社会政治方面可能起的作用，注意它与政治的联系。

孟子说∶"人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政。"27从先王的礼乐政制中，可以推出其中深藏的一颗不忍生灵涂炭之心，一颗恻隐之心。而孟子之所以大声呼吁要行王道、施仁政、制民之产，使民有恒业恒产，免于饥馁冻死；之所以要强烈谴责兼并掠夺土地城池的战争， 斥之为"率土地而食人肉"，"率兽食人"， 主张"善战者服上刑"，也都是起念于这一颗恻隐之心。我们上溯至《诗经》中"哀刑政之苛"的诗篇，仲尼之"始作俑者其无后乎！"的悲叹，下推及康有为对大同世界的构想，都可以看到这样一颗恻隐之心。而这一不忍之心是以"生生"为首要原则的，它首先注意的是由社会制度的原因造成的对身体和生命造成的严重苦难，它渴望消除这些人为的社会痛苦。这样，这一作为最初源头的不忍之心，事实上就可以倒过来构成据以检验一切社会制度的其正当性的最后上诉法庭。究竟是戕害人的生命还是保存人的生命，对人的生命是不忍还是忍心甚至残忍，就应当成为评判一切政治制度和设施是否具有道德合法性的一个最终标准。

然而，如何真正在政治制度中实现这一不忍之心，可能是一个更现实，也更令人困惑的问题。在当时的历史条件下，孟子主要寄希望于君王之心，希望启发、扩充君主的不忍之心，希望"格君心之非""一正君而国定"，后来的儒者也都视君心为"国本"。28然而，且不谈君王是处在一种多么容易遮蔽其恻隐之心的"唯我独尊"的权力地位上，即使君主确有无限的悯心和善意，是否能把它直接贯彻和如何贯彻于制度也是一大问题。制度不同于个人，制度自有它的一套技术和运作方式，而这些都必须诉诸于理性。不仅是价值的、道德的理性，技术的、工具的理性也必须充分成长。只有理性的架构才能大大拓展道德的空间，并使道德普遍地行之有效，而在社会伦理的领域内尤其是如此。

因此，虽然不忍之心确实应当成为社会政制的道德之源，但在"不忍人之心"与不忍人之政"之间，并没有一条可以直情径遂的平坦大道，而是需要有大段严密细致的理性"致曲"的工夫。29强调直接性就必然诉诸个人，诉诸君王之心，而君王之心并不总是可靠的。 我们在此并不是要对几千年来的传统政制和政治理论作出苛评，而是要指出诉诸于政治的恻隐之心今天所应当采取的方向。古人所处的历史条件不同，他们尽了他们的努力，而我们也需要尽我们的努力。虽然此处并非专门讨论社会正义理论的地方，但我们确实看到使单纯个人主观的恻隐之情转向普遍客观的道德理性的重要性。

但是，在使社会政治理性化、法治化的过程中，我们也决不可忘记根本，忘记制度应有的发端，我们也许还得一次又一次地把社会政治方面的规范、把法律的规范重新带到出发点加以审视，看它们是否偏离了这一出发点，偏离了多少，并予以适当的纠正。我们更要谨防以动听而虚幼的所谓"理想""原则"来压制乃至扼杀恻隐之心， 把社会拖入持久的动乱、流血和冷酷、残忍的行为之中去。30如果在一些重大问题上争执不下，迷惑不解，我们也许就得回溯到这些最朴素的道德真理，31 这些真理说的都是一些最朴实的话，例如，"保存生命是善，戕害生命是恶"，但却是些最重要的话，我们可以从人人皆有的恻隐之情中倾听到这些话。--------------

①《人类由来及性先择》，转引自周辅成编《西方伦理学名著嵮〖废戮淼?72-273页。

② 《道德的理想主义》，台湾学生书局，１９７８年修订版。

③ 例见《孟子·公孙丑章句上》∶"所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心--非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。"

④ 休谟也曾以在其敌人手中做了俘虏的婴儿国王为例，说明有时遭受客观痛苦的主体越不感觉到自己的悲惨状况，反而越是使人怜悯。 见《人性论》第４０８-４０９页， 商务印书馆１９８０年版。另外，也有些成人能够在苦难的处境中安之若素，不以为苦，反以为乐。但我们不能由此说他所处的环境不是一种不幸的环境。我们强调痛苦的客观方面与强调对待他人痛苦的道德态度，强调怜悯的价值是一致的。

⑤ 当然，怜悯的价值主要还不是由此证明。

⑥这一点尚可争议。要达到较无争议的一点，也许应该在木石与动物之间区分，而不是在人类与其他动物之间区分。但是，我认为，即使承认其它动物也有某种同情心，也和人类的恻隐心有质的不同，参见前述。

⑦ 《诗经》中"忧"字８０见，"乐"字７１见。特别强烈地表现出一种忧心的诗篇有《小雅》 中的《采薇》、《四牡》、《出车》、《鸿雁》、 《渐渐之石》、 《无将大车》、《苕之华》、《黄鸟》、《何草不荒》、《小弁》、《小明》等篇，《大雅》中的《瞻 》、以及 《风》 中的《素冠》、《中谷有 》、《葛生》、《葛 》、《黍离》、《匪凤》、《 杜》等篇。

⑧ 但是，就在这篇文献里，我们也同样看到了上述的遗憾∶里面多为旁征博引，包括引证自己亲身体验的对人间诸苦的动情描绘，却缺少深入细致的理性分析和思考，其中的分类是仓促的，有不少重叠的地方，最后一类"人所尊尚之苦"把常人视为幸福的一些客观因素视为痛苦也有混淆苦乐之嫌，在痛苦的分类、痛苦的原因与解决痛苦的办法三者之间缺乏细致的推理和有说服力的论证，从而使一种过于浪漫的一劳永逸的一揽子解决方案得以出现。

所以，虽然《大同书》中确实包括了许多有价值的见解，但很难说它指出了一条能尽量解除人间痛苦的现实途径。

⑨ 休谟在 《人性论》 中谈到妇女与孩子最受怜悯心理的支配，见中译本商务印书馆１９８０年版第４０７页。又亚当·斯密也谈到"仁爱（humanity）是女德，而慷慨大度（generosity）却是男德"。

⑩ 应该说，这样一种评价不是后很公平的。

11 在此，我们谨慎地使用"自爱"这个词，以使这一观点不致混同于利己主义或快乐主义。 与爱尔维修生活在同一个启蒙时代，且最推崇道德、善良天性和同情心的卢梭也认为"自爱"是人最根本的欲念，人类最原始的关怀就是对自己生命的关怀，但他将"自爱"与"自私"做了区分∶"自爱"主要是指关怀自己的生存和欲念，只涉及自己，而"自私"则是指处处要占第一的心，涉及到他人。现在我们所说的这种"自爱"，也是指一种最基本的在消极意义上理解的对自己生命的关怀--即保存自己的生命，避免给这生命带来戕害和造成痛苦。这样，这种"自爱"具有一种道德上属于中性，而非不道德的意义。

12 参见《西方伦理学名著选辑》下卷，周辅成编，商务印书馆１９８７年版，第６３、６４-６８页。

13 另外一个衡量标准则与我们对人们的看法有关，例如，看到同样的痛苦，对亲人的同情甚于对路人的同情。古罗马的贵妇甚至会对角斗场上的奴隶不表同情。但在同样的人那里，我们同情他们的程度，则一般是与我们根据自身体验所设想的他们的痛苦程度成正比的。

14 如费尔巴哈。

15 在此，说在某些情况下自我牺牲亦是自爱， 且是"真正的自爱"或"最大的自爱"，是爱"精神的自我"，爱"名声"或者"永生"只是在混淆概念。

16 道德悲观主义者倒常常更能坚持这种道德纯正性的要求，他们悲观的原因正是因为人们常把一种混杂的东西称为道德，所以，在他们的批判中却也显露出一种对纯正道德的热望。结合论者也许会认为自己的观点会吸引许多人，但却不能够吸引那些真正把道德作为自己的生命，愿意牺牲而奉献一切的人，道德正要因这些人保持着自己的力量和格准 于不坠。康德言∶"德性之所以有那样大的价值，只是因为它招来那么大的牺牲，而不是因为它带来任何利益。……道德愈是呈现在纯粹形式下， 它在人心上就愈有鼓舞力量。" 《实践理性批判》，商务印书馆１９６０年版第１５８页。

17 这种划分源自Ｋarl· Ｒ· Ｐopper 的三个世界划分的观点，所以我们不再对这三种现象的特性做说明，读者可参考Ｐopper的Ｏbjective Ｋnowledge，Ｏxford universitypress １９７２。

18 见《爱弥儿》下卷，第４１７页，商务印书馆１９８３年版。

19 《孟子·公孙丑章句上》，按焦循解释，此并不表示一种价值评判的意思，而是作一事实的陈述。这我们也可以从孟子另一段正面叙述得到证实∶"恻隐之心，人皆有之。"《孟子·告子章句上》。

20 大概只有精神失常者除外。我在前面设想路人的反应时没有考虑这种可能性，而听过我的讲授的听众和读过此文的读者几乎都没有就此提出过疑问，也说明这实际上是我们大家一种潜在的共识。

21 因此俗语有云"不义之财流得快""强盗难以成巨富。"

22 明胡广编《性理大全》，清李光地编《性理精义》以"性理"来概括宋明，尤程朱一派儒学是很有道理的。

23 王阳明言∶古人论性何以有异同是因角度不同，"有自本体上 说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者。"《王文成公全书·卷三》第２４页。

24 原文为"乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。"《孟子·告子章句上》，此从杨伯峻译文。按杨的解释，此"情"指"真情"，即真实的天生资质，但不管对"情"字怎样解释，孟子认为"可以为善"亦即"善"是一事实，且这是在回答性善性恶问题时提出来的。

25 形上学意味太浓的除外。从事实看，分别性与情、意等似无必要，因为离开情、意等实际就没有什么性可言了，除非把性作为一个本体。如朱子言∶"性无形容处""未发是性"，"性是太极浑然之体"，参见钱穆《朱子新学案》第３１９页。所以，李翱之复性论，宋儒之性理论等暂不考虑。

26 我当然不会同意尼采反怜悯的结论，但是，必须承认，尼采对怜悯的批评有许多是建立在他对人的心理的敏锐观察上基础上的，所以有些批评是不无道理的。有关尼采对怜悯的批评可参见《朝霞》第８０、１３３、１３８、１４６、２２４节；《快乐的知识》第１４、２７１、３３８节；《查拉图斯特拉如是说》第一部中"爱邻"，第二部中"同情者"，第三部中"侏儒的道德"，第四部中"最丑陋的人"诸篇；《道德的谱系》 "前言" 第５节，第二章第６节； 《反基督徒》中"善恶之界"、"基督教与柔弱者"、"剥夺生命的怜悯"、"弱者的神"、"柔弱是基督教驯服人类的秘方"等节；《看啦，这人》"我为何如此智慧"中的第４节等。

27 《孟子·公孙丑章句上》。

28 如《朱子语类》卷１０８"论治道"∶ "天下事有大根本，有小根本，正君心是大本。"中华书局１９８６年版，第７册第２６７８页。

29 明显的如刑罚。刑罚看来是与恻隐相对立的，然而适度的刑罚其间却含有"禁暴止杀"的悯意，历代儒者看来大都深谙此理--"小有诛而大有宁"，所以倒常常不是主张放松刑罚，而是主张严明刑罚、反对数赦。

30 阿·托尔斯泰在《阴暗的早晨》中如此思考人们缺乏怜悯心的两种情形∶"时势是残酷的，人们不是在广大的范畴中思维，在不比宇宙狭小的规模中放纵情感， 便是靠赤裸裸的厚颜无耻在苟安偷生，在这两种情形里，都缺乏日常的慈悲。"我们也许还可以进一步指出，前一种情形往往导致后一种情形的出现。

31 其朴素如雨果《九三年》中一个母亲与一个曹长的问答∶"你是哪一党的--我不知道。 --你是蓝的？还是白的？你跟谁在一起？--我跟我的孩子在一起。""怎么！你不知道谁杀死你的丈夫吗？--不知道。--是一个蓝的还是一个白的？--是一颗子弹。"人民文学出版社１９７８年版，第１２、１６页。