第三章　诚　信

二、信与义关系的历史分析

　　我们现在试对历史上的信与义关系的观念做一些分析，在我们所能依据的文献资料的范围里，我们特别重视春秋时期，影响了以后二千余年的传统"诚信"观可以说就是在那时候塑造成形的，后来并没有大的变化。我们可以从分析两个事例入手∶

⒈公元前６５１年，晋献公病危，担心死后他所宠骊姬之子奚齐的命运，于是召见曾为奚齐师傅的荀息，问他"士怎样才可以说是信？"，荀息答道∶"假如死者复活，而生者面对他不惭愧曾对他说过的话，就可以说是信了。"于是晋献公把奚齐托付给荀息，荀息答应了。晋献公死后，因国人对骊姬谗杀太子申生等早巳积怨甚深，里克联络了国内外力量，将杀奚齐，问荀息打算怎样，荀息说将殉死，里克说这没有什么益处，荀息说他己向先君许诺，不可以背叛诺言，虽无益，也没办法。里克杀奚齐之后，他即准备死，有人又劝他立骊姬之娣的儿子卓子以葬奚齐，荀息立了卓子，里克又杀了卓子，荀息终于殉死。《左传》引"君子"的评论说∶诗经里说白圭之玷，还可以磨掉，言语有了失误，就没有办法了，荀息就是这样。⑨

⒉公元前５９４年，楚国出兵围困宋国，宋向晋国告急，晋候本欲出兵救宋，但被伯宗劝止，于是只派使节解扬去宋国，命令他去告诉宋国别投降楚国，说晋已举师，援兵很快就到。结果解扬路上却成了楚人之囚，楚国国君以重利贿赂解扬去跟宋国人说相反的话，即说晋国不会派援军来了，解扬不同意，三次劝说之后，解扬同意了，然后楚军让他登上楼车到达城下，向宋国人喊话，解扬却趁机把晋候所命令他传达的话告诉了宋国人。楚君想杀掉解扬，使人对解扬说∶"你答应了我的话，却不履行，这是什么道理？不是我不讲诚信，是你抛弃了诚信，赶快就刑吧！"解扬答道∶"信载义而行就是利，谋要不失利以保卫国家才是为民之主。所以，义无二信，信无二命，你贿赂我， 是不知道什么是命，我受命以出，可以死，却不可以废弃命令，你怎么能够贿赂我呢？我答应君，是要完成命令，既使死了，也是我的福气。我的君主有可信任的使臣。而我则得善终，这样的死又有什么可怕呢？"于是，楚君就放他回国了。⑩

以上两个例子，第一例是"荀息守诺"。它直接触及到了我们所要讨论的一些根本问题。守诺本身是不是就是义？在它之上是否不再有更高的义，守诺否不必以这更高的义为转移？是不是任何的诺言都必须遵守，即使守这诺言已经于事无补，甚至可能有背于其它道义原则，这时也还是要守这诺言？从荀息的行为可以看出，他对这些问题的回答是肯定的。"君子"的评论则有些不同。在评论者看来，似乎诺言不可不守，但许诺不可不慎。 这一看法可以是从保身的明智立场出发，也可以是从洁己的道德立场出发（即认为这诺言不合道义），或者两者兼而有之，那么， 我们就要由此上溯到荀息许诺时的情况了∶假定许诺是不合道义的，除了上述他事实上的选择之外，这时他无非还有两种别的选择，一是说真话，明确表示他不能做出对国君的承诺，而从保身的立场看，他可能此时就身已不保了，从道德的立场看，他当然是可歌可泣的，但评论者之意似不在此；再一种办法就是许假诺，假装答应下来，但并不准备以后去履行，这也许正是评论者所暗示的意见。例如，先假装答应下来之后再逃离晋国。这样他既能够避免当前的危险， 又能够摆脱后面的困境。那么，从道德的观点看，一个人处在这样的情况下，他能不能够说谎呢？

我们巳追溯出了这样一个严峻的问题，它涉及到诚信的道德命令是否绝对不可违犯，是否容有例外的问题，但对它的回答我们却想放到后面去讨论。我们还是回到这一事例，真正恰当的评价必须在充分了解了当时的各种情况之后才能做出，而我们并不完全具备这样的条件。我们只能从已知情况推论∶荀息即然做过奚齐的师傅，他肯定感到对奚齐有一种义务；而他作为臣属又肯定对国君负有义务；他也不忍欺骗一个濒死者；而辅立奚齐是否不合道义也并不完全确定∶因为子并不能承母之过，子有自己独立的身份，其继位也并非全然不名正言顺， 且国家也有自己的大利--这一大利就是稳定而不使生灵涂炭，并且最坏的结果也不过就是牺牲一己，等等等等……大概正是这些原因促成荀息对晋献公做出了承诺而没有拒绝，而许假诺本身作为一种不道德的行为看来完全不在他的考虑之列。他必须说真话，这本身就是一种做人的基本义务。从这一点看，荀息的精神确实又是很高尚的，荀息提供了一个以诚信为义务，而且以诚信为基本义务的典型范例。

第二个事例则正好是一个说明不以诚信为义，或至少不把诚信作为一种基本义务的范例。在此，诚信与否要受其它目标的支配。晋候不欲出兵，却命令解扬去告诉宋国人他要出兵，此一不信也，在此国家的利益高于诚信；解扬知道晋国没出兵，却欲从命传达这一谎言，此二不信也，在此君主的命令高于诚信；解扬被执之后，明知道他还是会转达君命，但却假装答应楚君，此三不信也，理由还是君命高于诚信，所以，遵命就是信。而按这一观点，解扬不是也重信吗？11他不也是一诺千金吗、大义凛然吗？他为了信守君主之命不是想尽了一切办法（包括说谎）吗？他不是把个人生死也置之度外吗？但我们知道，从事实来说，他实际上是以谎言维持谎言，他实际上是在欺骗楚君以便把晋候的谎言传达给宋国人。而楚君虽是贿赂解扬，但他要解扬说的话倒实在是真话。虽然这是发生在战争之中，战争有自己的逻辑，战争中很难避免尔虞我诈，但是，即使我们设定晋宋一方是正义的一方，这是否就可以使如此欺骗敌手，尤其是欺骗盟国正当化呢？至少在此显然还有另外的选择。不过，我们并不是要评价这件事，我们只是想借此说明∶仅以诚信作为手段，认为诚信要以别的原则为转移（在解扬这里是"命"，而他把这种君主之命也称之为"义"），有时会产生多么混乱的结果。这是一个连环套，而在这一连环套中，那怕只是一个环节出了问题，谎言就可能变成真理，而真理却反而成了谎言。

我们这两个挑选出来的事例是否具有典型意义？"君子"的评论是否具有代表性？荀息与解扬所表现出来的两种倾向，在后来的历史上，究竟那一种更占主导地位？对这些问题，我们可以不匆忙回答，而是再看看当时思想家的观点。

先秦人较少说"诚信"而多言"忠信"或径直说"信"，先秦的时候，"忠"的意思没有后来"忠君"的特定义，忠就是"衷"，是真心诚意从内心发出的意思， 或者进一步说是"尽心谒力"之意，所以，"忠"可以类似一个形容词，用在不同的德性概念上，如"忠信"，"忠恕""忠厚"等。在这个意义上，"忠"可以说与"诚"同义。

《论语》中 "信" 字出现了３８次， 孔子有３次谈到"主忠信"，"忠、信"在孔子"文、行、忠、信"之四教中占其二，可见孔子甚重视"忠信"。"人而无信，不知其可也。大车无 ，小车无 ，其何以行之哉？"12，这句话生动地表示了人无信则无以立，无以行的意思。言语能够信实，行为能够恭敬，则在"蛮貊之邦"亦可以行得通，言语若不信实，行为若不恭敬，则在家乡"州里"也行不通。

但是， 这里所说的"信"是不是一种基本的义务呢？最接近于明确回答这个问题的一句话不是孔子，而是孔子的弟子有子说的。他说∶"信近于义，言可覆也"，意思是如果信约符合义，那就可以去履行这信约。但是，反过来呢，如果信约不符合义，那怎么办呢？回答可能是∶这样的信约根本不能去订，但如果我们是处在要未是订，要未是死的边缘处境呢？这时该不该违心地去订约呢？这时可不可以做假的承诺呢？问题只有放到这一处境中才能够显明，把信是否视为义对这一处境中的抉择将有关键的影响。而我们从有子这句话可以看出这样的意思∶ 信与义不同，信还不是义，或至少还不是最基本的义，因为是否守信还要根据信是否合义来决定。那么，这是不是也是孔子的意思呢？

《史记·孔子世家》记载了这样一个故事∶蒲国人围住了孔子，与其弟子斗得很厉害， 后来害怕了，就跟孔子说∶"如果你不去卫国，我们就放你们走。"孔子答应了，与蒲人订了盟约， 但随后就去了卫国，子贡问∶"难道可以负盟约吗？"孔子回答说∶"要挟、强迫的盟，神不会理会的。"13如果这个故事是真实的，就等于回答了我们上面提出的问题， 说明孔子确实认为信不是第一等基本的义务，为了其它目的--如以道救天下， 有时可以立假盟约，可以许假诺。 但这个故事的真实性是有争议的，一些儒者，如程颐相信此事，14但也有些学者，如钱穆认为此事不可信。

我们且不以此事为证据，而是来综合地看看孔子的有关言论及著述∶第一，从孔子论"信"看，孔子认为"能行五者于天下为仁矣"，这五者就是"恭、宽、信、敏、惠"。"信"是其中一德， 也可以说是一种义务，但看来孔子没有把"信"的地位看得很高，"信"是不学的普通人也常具有的品质， 如"十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也"，忠信虽如底色， 如璞玉，很重要，但须修饰、雕琢，不然就有蔽∶"好信不好学，其蔽也贼，好直不好学，其蔽也绞。""言必信，行必果"的士被列为第三等，排在能"行己有耻， 使于四方，不辱君命"的第一等士与"宗族称孝焉，乡党称弟焉"的第二等士之后，虽高于"今之从政者"，但还是"然小人哉！"15

第二，从孔子论"直"看，孔子说∶"吾党之直者异于是∶父为子隐，子为父隐--直在其中矣。""直"就是不隐瞒，说出真相，与我们所讲的"诚信"意思相同，但在此，"直"要服从孝亲。此事详见《吕氏春秋·忠廉篇》∶"楚有直躬者，其父窃羊而谒之上，上执而将诛之，直躬者请代之，将诛矣，告吏曰∶'父窃羊而谒之，不亦信乎？父诛而代之，不亦孝乎？信且孝而诛之，国将有不诛者乎？'荆王闻之，乃不诛也。孔子闻之曰∶'异哉，直躬之为信也，一父而载取名焉，故直躬之信，不若无信'。"如果孔子的评论是就事论事， 那么他显然是正确的。 因为这位楚国的所谓"直躬者"，不过是一个"窃义者"， 甚至是一个狡猾的人，其行为毫不足取。但如果是把"父为子隐、子为父隐"作为普遍原则，则又有说。

我们也许可以考虑孔子在此是把这一"互隐"原则主要作为非执政者或非执法者的原则，而对执政者或执法者来说，还是不能随便隐曲的，因为据《左传·昭公１４年》记载，他也曾赞扬过晋国的大臣叔向说∶"叔向，古之遗直也。 治国制刑，不隐于亲。三数叔鱼之恶，不为末减。曰义也夫，可谓直矣"。不过，"直"的要求还是程度不同地受到孝亲的影响仍是无疑义的。

第三，从孔子论"谅"看，"谅"也有"信"的意思，齐国管仲与召忽原来都是侍奉公子纠的；可以说与公子纠有信约，公子纠被杀后，召忽自杀以殉，管仲却转而做了齐桓公的宰相，管仲这一行为受到后来一些人的责难，孔子为之辩护说∶管仲辅相桓公，称霸诸候，使天下得到匡正，人民到今天还受到他的好处，免于夷化，他难道要象普通百姓那样守着小节小信， 在山沟中自杀而没有人知道吗？在此，信低于"尊王攘夷"之道。

第四， 从孔子所著《春秋》看，按传者的解释，《春秋》有三讳∶为尊者讳 ，为贤者讳，为亲者讳，又有为中国讳等说，讳即隐讳某些事实，所以，有"天子狩于河阳"之谓，16又有"许世子止弑其君贾"之谓17，在此"信"又要服从于"尊尊"、"贤贤"，"亲亲"等大义了。

我们从以上的综合考察可以得出这样的初步结论，"信"在孔子那里当然不是被仅仅看作一种策略手段，或明智考虑，孔子甚至很重视"信"，数次讲"主忠信"，"信"被看作一种德性、一种义务， 但是，"信"看来不是被视作一项基本的义务，它还要服从一些更高的要求，这种更高的要求当然不是功利，也不是如解扬所理解的"君命"即为"义"一类， 而仍然是道德义务，而且是一些很崇高的道德义务，然而"信"确实不属于这些基本义务之列。"信"比"仁"低，比"孝"低，比"内圣外王"低，比"尊王攘夷"低，信要以它们为转移。

孔子这一诚信观渊源有自，春秋时代的社会氛围，包括士风与政风无疑从正、反两方面影响和刺激到孔子，前述荀息守诺、解扬使宋这两件事都是发生在孔子出生之前，在春秋时并非罕见，而且以"信"从"命"、以"信"从"义"常常受到推崇，而守信有时反受到批评。再以史笔为例，赋予道德褒贬而影响到史事的真实性的史笔也时有见，并非自孔子始，如赵穿袭杀了晋灵公，赵盾作为正卿"亡不越境，返不讨贼"，晋国太史董狐便记载说∶"赵盾弑其君"，这虽然说明赵盾对此事负有责任，但事实毕竟和"崔杼弑庄公"不一样，那么，史家如何区别这两者呢？若不加区别，又假设没有传注，后人不是要将这两件并不相同的事视为一事吗？后人又将如何得知历史的真相？

孔子的这一诚信观也和当时的社会结构有关，与解决当时社会根本问题的方案相联。当时的社会是一个"精英统治"的等级制社会，所以诚信要求的范围实际上可分为两个层面，一个层面是对士以上阶层的，在这一阶层中要求严格的诚信；另一层面则是对民众的，总的说是要取信于民，说真话，办实事，但这中间也包含一些可能不一定全具诚意，但却对取信于民有帮助的礼仪制度。当时社会的结构要求上层"取信于民"，但上层却出现了相互之间信义关系松驰、礼仪荒废的状况。

所以，孔子特别强调两方面的信∶一是朋友之间的信，君子之间的信，此进可达到统治层的团结，具有政治效用，退亦是人伦所必需、是君子所当为和学者之所乐；二是对民众的信，即使民信，孔子讲∶"民无信不立""信则人任焉""上好信，则民莫敢不用情"，这里就不仅有个人交往之信的问题，还有一个政治责任的问题，也就是"大义"的问题。"信"具有政治意义，信就必须从正道、从大义。可能确实有这种情况∶有些礼仪虚文连履行者自己也不一定完全相信，但在当时的等级制度实际上不可能根本改变的情况下，履行它却有稳定天下、使民获利的意义，这样，也就有履行它们的必要了。所以孔子说"祭神如神在"，曾子说"正颜色，斯近信矣"，其良苦用心今人不可不细加体察，但是，这种"使民信任"毕竟和作为基本道德义务的"诚信"有差距，一种非绝对的和不严格的诚信观抑正是由此而发？或者说，不把诚信置于基本义务之列正是因为太接近政治，而受了等级政制的牵连？

当时的时代对孔子思想的影响究竟有多大，其程度我们还是不易判定的，但孔子思想对后来的历史却肯定是发生了重大的影响。孟子说∶"大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。"18此语明显有脱胎于孔子"言必信，行必果，然小人哉！"的痕迹，而信必须从义的意思则更明确了。《谷梁传》说"言而不信， 何以为言"，似很强调信，但马上接着说"信之所以为信者，道也，信不从道，何以为信"，信是否为信， 就还要由其中是否载道，或是否合道来决定了。孟子谈"信"比孔子少，在阐明其性善论的"四端说"中也未涉"信"，不过他说到了"父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信"，认为这是尧舜使契为司徒时所施的"五教"。后来，董仲舒在《举贤良对策一》中提出"夫仁、义、礼、知、信，五常之道，王者所当修饬也；"， 正式形成与"三纲"相配的"五常"。但"信"的地位还是不高，在此居于末位，主要是在朋友一伦中起作用，碰到与其它义务如孝亲、忠君相矛盾时还是要服从它们。

后来的宋明理学家光大了思孟一系的儒学，由强调外在的五常转为强调与乾之四德，性之四端相配的仁义礼智，而"信"的地位似更下降，"信"只起证实四者的作用，而本身不受重视，如伊川说∶"性中只有四端，却无信，为有不信，故有信字。"19 朱子说∶"木仁、金义、火礼、水智各有所主，独土无位，而为四行之实，故信亦无位而为四德之实也。"20宋儒不重伦理关系中的"信"，但却甚重个人修养中的"诚"。但此"诚"是本体，是"真实无妄"，是"不自欺"，是"天之道 "，或者"天人合一之道"，与我们所说的"诚信"不完全相同。21至于"信"是不是义，在《二程遗书》第九卷中程子明确地说∶"信非义也，以其言可覆也，故曰近义。"22当然，这并不是说程子就认为信不是一种道德要求，这里的"义"应做"基本义务"解，即信非大义。

甚至到了明末清初，我们在王船山这位人格最可崇敬、思想也相当纯正、批判"伪诚"甚力的儒家思想家那里，也仍然可以看到"诚信"并没有成为一种普遍的基本的义务，他说∶"人与人相於，信义而已矣；信义之施，人与人相於而已矣；未闻以信义施之虎狼与蜂虿也。楚固祝融氏之苗裔，而周先王所封建者也，宋襄公奉信义以与楚盟， 秉信义以与楚战，兵败身伤而为中国羞。於楚且然，况其与狄为廷，而螫嘬及人者乎！楼兰王旧事汉而阴为匈奴间，傅介子奉诏以责而服罪。夷狄不知有耻， 何惜於一服，未几而匈奴之使在其国矣。信其服而推诚以待之，必受其诈；疑其不服而兴大师以讨之，既劳师绝域以疲中国，且挟匈奴以相抗，兵挫於坚城之下，殆犹夫宋公之自衄於泓也。傅介子诱其主而斩之， 以夺其魄，而寒匈奴之胆，讵不伟哉！故曰∶（夷狄）者，歼之不为不仁，夺之不为不义，诱之不为不信。何也？信义者，人与人相於之道，非以施之（非人）者也。"23

总之，"诚信"在传统伦理中的地位看来确实不是很高，信要从道、从义，诚实的要求就要受到影响，受到削弱。我们这里当然要特别指出∶在儒家那里，诚信虽然不是第一位的，要服从其它的原则，但这原则肯定不是功利，不是快乐，更不是一己之特殊目的和欲望。在历史上占主导地位的传统儒家伦理，一直是严格道义论的（deonto-logicaltheories），"信"虽然受到了某种支配和制约， 但仍然是受着道德的支配和制约。孔子之义，宋儒之义并不是如解扬所说之"义"，更不是秦皇霸业之"义"，所以，这就限制了随心所欲地以个人利益或特殊目的来解释诚信， 就严格地区别于诸如"不说假话办不成大事"、"不骗别人发不了大财"一类言行。

但是，我们还是可以说，这种把诚信视为次要义务的诚信观实际上是传统儒家道义论的一个薄弱环节，是一个它的阿基里斯之踵。道义论是与目的论（teleolgicaltheories）相对而言的，道义论意味着不能仅以目的，甚至是道德的目的来证明手段，证明某些行为或者行为准则是正当的，而是还必须考虑到某些行为本身的性质，而说谎从其性质来说就决不可能是道德的，这是从反面说。从正面说，正是诚实使一切道德行为和德性真正成其为道德，所以它不能不是一项基本义务，对诚信的偶然违反如果说可以谅解的话，也只能是在诚信与其它基本义务严重冲突的时候，把对它的违反作为一种调节准则提出，而不能使诚信径直服从于其它义务，例如"孝亲"等等。忽视了诚信作为基本义务的地位，就可能在道德体系中撕开一个缺口，影响到整个道德的真诚性，诚信的要求就可能被看作是要以事情的性质为转移，并依交往的对象来衡量，如果说诚信要服从"尊华夏，攘夷狄"的原则，就将导致对外邦不守信用，订立欺诈性的盟约或者屡屡负盟；如果说诚信要服从"孝亲"的原则，就将导致与法律的冲突，普遍的法治就不可能建立起来。 但削弱诚信最重要的还是对道德本身的侵蚀，道德最忌虚伪，如果不把诚信作为基本义务，就可能由信伤诚，由"善"伤真，既然可以欺人，那么也可以欺己，从而行一种自欺欺人的"道德"。

"诚信"要求是即是、否即否，而不能口是心非，前诺后违，随机应变，八面玲珑。然而，虽然孔、孟最恨乡愿，而中国历史上乡愿却相当多，这是什么原因呢？这是不是与没有把诚信视为基本义务有关呢？还有政治生活中的瞒和骗也可以说是源远流长。人与人政治关系中的某种言不由衷的随声附和，应付式的虚假表态也许有助于防止激烈的冲突和大规模的流血，然而，从长远看来，这种利益是否超出了我们因此所付出的代价呢？严复曾经对中国与西方的有些风俗进行过比较，他说∶"今天中国之詈诟人也，骂曰畜产，可谓极矣。而在西洋人则莫须有之词也。而试入其国，而骂人曰无信之诳子，或曰无勇之怯夫，则朝言出口而挑斗相死之书已暮下矣。何则？彼固以是为至辱，而较之畜产万万有加焉，故宁相死而不可以并存也，而我中国，则言信行果仅成小人，君子弗尚也。 盖东西二洲，其风尚不同如此。苟求其故，有可言也。

西之教平等，故以公治众而贵自由。自由，故贵信果。东之教立纲，故以孝治天下而首尊亲。尊亲，故薄信果。然其流弊之极，至于怀诈相欺，上下相遁，则忠孝之所存，转不若贵信果者之多也。"24

严复认为中国社会薄信果与重孝尊亲有关，而我们也许还可以进一步指出，这种薄信与尊亲又是与中国历史上超越具体自我的观点的伦理学理论一直欠发达有关。无论如何，到了十九世纪末，由于中国社会的开始转轨，轻视信果的危害已经是很严重也很明显了。现代社会政治的平民化和所要求的公开性，使过去等级制社会中使民信任的一些策略已经不再有效了，这就要求政治家必须更加守信，而社会各阶层、各集团和各成员之间的基本信任，作为现代政治能够稳定和有效运作的一个基本条件，也要求所有公民都把诚实作为自身德性的主干。25市场经济更是以信用为自己的生命，如果只要挣钱就可以不讲信用，让"坑蒙拐骗"流行，骗人甚至骗到"杀熟"、"宰亲"的地步，那么，不要说个人和民族无法在道德上自立，甚至我们连一个比较健全而稳定的市场机制也建立不起来，这是值得我们深长思之的。

扩大到道德以外的范围，我们还可以说，道德上的轻视诚信与不重视科学求知也有一定联系，两者会相互影响，相互加强。科学的长足发展必须借助于一种强烈而单纯的发现真理和追求真实的动机，如果这种追求真实的动机在道德领域不受重视，那么，在一个以道德为重心的文化中，追求真理的科学体系的地位也就不会太高。

当然， 我们所有这些批评在相当程度上是采取了一种现代的眼光，而古代形成的这种诚信观却有它存在的某些历史根据，最重要的是我们前面所指出的历史上难以打破的分离的等级制的社会结构。然而，今天这一社会结构却是被打破了，社会制度发生了一个根本的变化，所以，我们有理由也有必要采取一种新的把诚信视为基本义务的诚信观。