第四章：忠恕

二、为什么不说"己所欲，施于人"？

　　为什么不更积极一些呢？为什么不从正面说"己所欲，施于人"呢？那可能是更高的道德要求，但却不适宜被规定为是可以"一以贯之""终身行之"的"忠恕"的内容。"忠恕"作为义务可能是起码的、基本的，但也因此是普遍的，要求始终适用于所有人的，甚至是带有某种强制性的。这正是"一以贯之""终身行之"的真实含义。我们现在正是把"忠恕"看作这样一种基本的普遍的义务，而如果把"己所欲，施于人"作为其内容，我们就会发现∶

首先， 这是人所难能的，要求人人始终都把自己所欲的也施于人，凡自己希望什么，就马上积极去帮助别人达到什么，这显然是难于一以贯之，终身行之的，而相形之下， 要求每个人都不对他人做不希望发生在自己身上的事情却要容易得多，而且这里已经体现了一种对他人的基本关切，防止了最严重的一类痛苦。

其次，这样做也不一定有必要，甚至是有危险的，人的欲望在一些基本的层次上虽然大致相同，但在较高的层次上却也有迥异，我们不能随意把自己的欲望都当成他人的欲望。我们不一定能清楚地认识到对每个人来说他最好的追求、他最好的生活方式是什么。人在欲求方面的岐异远远大于人在不欲方面的岐异。

所以，我们不如通过"己所不欲，勿施于人"为人们扫清一些对任何追求来说都是基本障碍的东西，这样扫清基本障碍实际也就保证了那些最基本的欲望得到满足，但更高、更全面的欲求则要交由每一个人自己去理解、去把握、去追求，我们不能代替他们去追求。先儒一直视成圣成贤为最高尚、 最美好的追求，一直赞美和倡导这种追求，然而， 他们也并不作为义务要求所有人都走这条成圣成贤的道路，相反，他们倒反复强调儒学是为己之学，学者最忌尚未为己就要为人，"人病舍其田而耘人之田--所求于人者重， 而所以自任者轻。"⑥

忠恕比起热情助人来确实显得有点儿冷淡，然而，这却是因为它注入了冷静的理性的缘故。热烈助人的激情有可能转化为其反面，正如孔子所说∶"爱之欲其生，恶之欲其死，既欲其生，又欲其死，是惑也。"⑦对人一下子热如火，一下子又冷如冰，或对一些人热如火，对另一些人冷若冰，这就是惑，而忠恕即意在排除这种惑。忠恕同时看到自己和他人，同时看到人的优点和人的弱点，但却更强调自己的弱点，更强调严于责己。我们可以举一个例子∶宋朝李守贞据河中叛乱时，周祖带兵讨伐、平乱之后，得到许多朝臣及藩镇与李守贞相交结的书信，周祖准备把这些人的名字记下来一一予以追究，而他属下的从事王溥却劝他把这些书信都烧掉， 不予追究，周祖照办了。否则，顺藤摸瓜，穷追猛打，又不知要牵连多少人。这里当然可能有明智的考虑，以免人心惶惶，又生新乱，但也有对人的弱点的深刻认识而产生的恕意。

人都是有弱点有缺陷的，那些紧盯着别人缺陷的人，自身之所以没有表现出这种缺陷，往往不是因为他们很完美，而是因为他们没有陷入过别人所陷入的那种处境。所以，我们必须谨慎，我们必须设身处地。我们的"恕"意从根本上说就来自对人的局限性的深刻认识，"恕" 有宽容、误解、原宥之意，只是它不是对自己宽容、谅解，而是对别人宽容、谅解。《圣经》中有一个故事颇能说明"恕"和人的局限性的这种关系，一些文士和法利赛人带来一个行淫时被拿的妇人，说要用石头打死她， 耶酥就对他们说∶"你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打他。"于是， 这些人一个一个都出去了，最后，耶酥对那妇人说∶"我也不定你的罪，去罢，从此不要再犯罪了。"⑧

在此我们且不去深味耶酥的话，使我们感动的甚至是那些号称苛刻乃至伪善的文士和法利赛人竟也一个个默默地出去了，应该说这是很不简单的，一个能这样做的人就决不是一个没有希望的人，一个能这样做的民族也决不是一个没有希望的民族。我们知道，有多少人在义愤填膺中却干下了蠢事（尤其是当他们作为人群出现的时候）。所以我们不能不谨慎，不要总以为自己真理在手，德性在身，正义在胸。

当然，也同样正是因为人的局限性∶人总有一身，人必有一死。在某种意义上，人的身体和生命的局限性就固定住了善恶，伤害就是伤害，杀人就是杀人，罪就是罪，我们并不因此而走向泯灭善恶，即使我们无限的精神仍然可以努力去把握这一点，去理解在无限延伸的意义上人性本善或人性向善，这种善性或向善性普遍地为每个人所涵有，我们的行为却还是要抗击罪恶，不同的行为也还是要分出善恶高下。所以我们无疑要承认，上述这些交结者的行为当然是格调低下的，我们的意思只是说，倘若扪心自问∶我们自己是否就完全没有过这样趋炎附势的行为或者念头呢？我们自己是否就高尚得能够总是大义凛然地严辞责备别人呢？而所谓"好人"与"坏人"是否又总是能够界线分明，并且应当视若水火，势不两立，不共戴天，你死我活呢？作为自己，当然要行为严谨，防止一失足成千古恨，但对别人，只要并不构成现实的严重威胁，是否应允许别人自己去反省、去改正自己的错误呢？

一个人要责备另一个人是很难的，所以说"责难"，而"责备"本身亦可说有求备，求人完美之意，因此，我们不妨这样去理解"责难"和"责备"的意思，从而不轻易责人， 不求全责备，心里牢记《尚书·伊训》中的古老智慧∶"与人不求备、检身若不及"。 如此，才能容，才能让，才能宽，才能恕。上面我们所举的一类例子在中国历史上是很多的，说明我们的祖先是深得恕意的，倒是今天我们这些后人有时就象中了魔，非要斗个不休，斗个你死我活，"爱之欲其生，恶之欲其死"，此不能不说是一大惑。

谈到忠恕不宜用"己所欲，施于人"的方式表示，我们几乎肯定会遇到这样一种责难∶即如何解释孔子所说∶"己欲立而立人，己欲达而达人"？孔子在此不是从正面阐述这一要求的吗？这和说"己所欲，施于人"不是差不多一样呢？乃至人又怎么能够自禁∶不让自己去无限地爱别人、帮助别人呢？我们也确实看到∶人们轻易地引用这句话，一下就把它解释为最高意义上的爱，从而使基本义务混同于最高要求。所以，我们下面就来考虑，"己立立人，己达达人"⑨与我们上面所说的"己所欲，施于人"是否一样？以及一种无限的爱和宽恕的精神对于作为义务的忠恕乃至所有道德义务的意义何在。

我们先要看孔子说"己立立人，己达达人"这句话的背景，看这句话的前后关联，原文是∶"子贡曰∶'如有博施于民而能济众，何如，可谓仁乎？'子曰'何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。'⑩显然，孔子这里所说的"仁"不是最高层次的"仁"，不是作为总名的"仁"，而是与圣有区别的"仁"，即∶⑴圣∶博施于民而能济众；⑵仁∶己欲立而立人，己欲达而达人；于此可见，"己立立人，己达达人"不同于"博施于民而能济众"明矣！而"博施于民"正是我们上面所解释的"己所欲，施于人"的意思，即想积极行善施惠于众人。因此，"己立立人，己达达人"显然并非指那种积极行善助人的"己所欲，施于人"， 而实际上还是"恕"。也就是说，孔子在此所说与"圣"有别的"仁"实际上不是别的，而正是"忠恕"或"仁恕"。朱子也如此解释这段话的意思∶"近取诸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦犹是也，然后推其所欲以及于人，则恕之事而仁之术也。"朱子并指出这是要"全其天理之公"（或者说"致圣"）的进路，要"于此勉焉"，并引吕氏话说∶"虽博施济众，亦由此进。"11所以，我们要注意"己立立人，己达达人"的特定含义，不宜把它说高了，它并不代表孔子的"仁"的最高义或全体义，而只是仁之一端，是仁之术、"仁之方"。

但是，确实，"己立立人，己达达人"与"己所不欲，勿施于人"不同，孔子在此是以正面阐述的形式来点明"恕"意的，为什么能够这样做呢？或者说，在什么条件下能够这样做呢？让我们再来看看孔子所用"立""达"两字的含义∶"立"字在《论语》出现 26 次，主要有三层意思∶⑴站立，如"束带立于朝"；⑵树立，如"本立而道生"；⑶立足， 立身，即指在社会上立足或道德上立身，如"三十而立"。"达"字在《论语》中出现 19 次，也主要有三层意思∶⑴明白，如"赐也达"、"丘未达"；⑵达到，如"欲速则不达"；⑶通行、通达、行得通，如"君子上达"、"下学而上达"。那么，我们体会"己立立人，己达达人"这句话，"立""达"两字的意思显然都是属于上面分列的第⑶种含义，也就是说"己欲立而立人"就是指不仅自己要自立，也要使别人能够自立；"己欲达而达人"就是指不仅自己要能通达，也要使别人能够通达，合起来说就是∶不仅我们自己要有生存和活动的空间，也要让别人有生存和活动的空间。12

而且，我们相信，在"己立立人，己达达人"这句话的深处，是隐含有一种人格平等的意思的，即他人应当有和我一样的生存和活动空间，这就要限制自己去凌驾于他人；同样，我也应当有和他人一样的生存和活动的空间，这就意味着从道义上说不是一定要屈己从人。当然，儒者一向都是强调前一点的。

那么，我们由此就可发现以正面形式来阐述"己所不欲，勿施于人"的关键条件，这就是∶"立""达"是很基本的，它是指人们生存和活动的基本条件，它并不意味着人们的生存必然快乐幸福，并不意味着人们的活动必然成功顺遂，而是想消除人们生存和活动的基本障碍，提供人们生存和活动的基本舞台。"立"不是"幸""福"，"达"也不是"成""功"，孔子在用正面形式来阐述这一基本任务时，不用其它字眼而用"立" "达"二字，盖有深意焉，比方说，如果用"己所欲，施于人"来表示，这个"欲"就不象"立""达"那样确定了，"立""达"是基本的、有限的，而"欲"则可以是无限复杂和提高的。

"立"字所指示的基本义很明显，如果说"达"的意思还有些含混的话，我们不妨再看看孔子对"达"义的明确解释∶"子张问∶'士何如斯可谓之达矣。'子曰∶'何哉，尔所谓达者？'子张对曰∶'在邦必闻，在家必闻。'子曰∶'是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。 夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑。在邦必闻，在家必闻。'"13这里的"闻""达"之分当然含有道德教诲意，有要求人们努力提高内心修养意，但"达"的基本义也很明白地凸现出来∶即"达"并不是"闻"或后人所说的"闻达"或者"发达"。"达"没有那么高的积极的意味，"达"在孔子那里还是很基本的（我们且不谈其中的进一步含义如"虑以下人"），所以，孔子心目中的"达"决没有后人所用的"达"包含有"诸事顺遂""心想事成"的意思。

也正是在这样一个很基本的层次上，也就是说，在一个谈论基本欲望或不欲的层次上，忠恕的正面和反面的陈述才可以互相换用而不致有意义的分离和冲突。因为，人们的基本欲望是大致相同的，所以我们也可以确定，他们的基本不欲也是大致相同的，这样，基本的欲望与基本的不欲就不过只是表述方式的不同罢了。所以，"己立立人，己达达人"也可以说只是"己所不欲，勿施于人"的另一种表述，这两种说法是统一的，它们不是在最高的价值意义上统一，而是在基本的价值意义上统一。

我们在其它文明经典中也看到类似的情况，例如，在希伯来一基督教的传统中，我们看到，在犹太教经书《多比传》中∶多比嘱咐其子∶ "你不愿意别人如何对待你，你也不要以同样的手段去对待他人。"14这是否定形式的表述。在《新约》中，耶酥说∶"所以无论何事，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人，因为这就是律法和先知的道理。"15这是肯定形式的表述，被基督徒称之为"金律"。然而，我们注意到， 在肯定形式的"金律"中，"己之所欲"（即耶酥说的"你们愿意"）并不是无限制的，饕餮似的，更不是指向权势、财富、名声等世俗成功目标的，而只是指向他人对自己的行为，只是对别人对自己的行为和态度的一种期待，这是一种相当基本和起码的"所欲"，所以，"金律"实际是可以和前面否定形式的命令在这一意义上统一起来的。

否定形式的表述可能有一个弱点，即它也许不能够充分地展现在这一命令背后的一种无限精神，它也不适宜自上至下地概括和统摄道德的全部命令，这就是道德和宗教的体系不满足于仅仅以这种否定形式表述的主要原因。 但是，我们也必须注意到∶相对于肯定形式的表述，否定形式的表述也有一个明显的优点，即它能明确地展示道德的基本命令，向所有人指出道德的进路，故而对建立普遍的社会道德体系特别有意义。以否定形式表述的这种命令不容易含混，丝毫也不暧昧， 而且作为禁令出现，更有一种特殊的力量，而它所指示的义务，也确实是我们应当首先履行的。

至于一种无限的爱和宽恕的精神对于履行忠恕等义务的意义何在的问题，我想，首先，从个人来说，虽然一般人在一般情况下都能不困难地履行这些义务，因为这些义务并不是要求很高的，但是，在某些特殊情况下，个人却可能陷入很难履行这些义务的处境，在这种处境中，如果没有一种无限的爱和宽恕的精神， 就不容易履行这些义务；所以，虽然义务的内容应当接近于法律， 使义务能为大多数人在正常情况下不费力地履行；而支持人们履行义务的精神却应当接近于宗教，使义务即使在某些很难履行的边缘处境中也仍然为人们所履行。 有限的义务并不是靠同样有限的精神和意愿就足以支持的，相反，它所需要的精神和意愿必须长远得多、深刻得多，乃至需要一种无限的精神来支持。

其次，从社会来说，一个社会道德体系也必须有一种渴望无限、追求无限的精神来支持它、引导它才能具有魅力，才能感动人和吸引人，才能面对世俗而又超越世俗，才能始终不堕其高度并向着更高的水平提升，才能使自己不断与时更新和变化。这种无限精神就成为这一社会道德体系内在的核心。但是，在这两者之间，一定要有可靠的通道，一定不能够互相抵触。

我们这还只是从社会伦理和道德义务的角度论述一种追求无限的精神的意义，除此之外，这种精神还自有它的意义、自有它的价值，它可以成为人们个人的终极关切，成为他们的安身立命之地，成为他们的最高理想、最深渴望，给他们带来最大安慰乃至最大欣悦，它还有可能极为一个社会的主导价值体系，对人们的生活方式和价值追求产生广泛和长远的影响。所以，我们当然不应当自禁，不应当满足于履行有限的义务和培养有限的精神，我们应当努力去超越自己的局限性，这不仅是为了道德的正直，也是为了人生的圆满。

总之，我们要从忠恕做起，这并非是说我们不要立一救人救世的宏愿，而是说，真正恰当有效的救人救世宜从忠恕出发。忠恕甚至可以说是我们一切对他人的行为态度的基本，是人间一切乐善好施，舍己为人之壮行高举的基础，是人间一切辉煌事业和美好兰图的底色，即使我们有一大慈大悲、普度世人的心愿，我们也首先要确定一个"己所不欲，勿施于人"的态度，这就是不能强制别人。我即使是实行"己所欲，施于人"，也要使之首先受"己所不欲，勿施于人"的行为方式的限制。也就是说，即使我认为是对别人好的东西，我也不能把它强加于人，不能对我欲对其行善的人使用种种我不欲自己遇到的手段去达到这一目的。更不要说为了自己的利益和私欲而去强制他人了。有所为要从有所不为做起。所以，我们不宜把作为基本义务的"忠恕"说高了，不宜以"己所欲，施于人"作为忠恕的规定，不宜难人所难能。这不仅是指从行为上说不宜无限的积极助人，也是指行为不宜无限的消极退让。古代的史书中常记载有这样的高士∶即当他们遇到这样的情况∶本来是他们自己拥有的东西，却被别人错认甚至有意要攫为己有，这时他们默不争辩，坦然相让，这种行为自然难能可贵，并且常有一种深刻的潜在的感召力∶一些有恶习的人受到了一种他所曾欺凌者的高尚精神的感化，从而洗心革面，重新作人。所以， 有时人们可以为高尚的道德行为下这样一个简单却不无道理的定义∶"道德行为就是那些能够从别人那里引出他们身上的最好部分的行为。"但是，这种高让也不是我们所说作为基本义务的"忠恕"的内容。

当然，我们也决不能把忠恕说低了，忠恕不是逆来顺受，不是和光同尘，不是乡愿，不是姑息。逆来顺受是一种缺乏意志力的状态，听凭自身受外来横逆和自身气质的摆布，而忠恕却常常要求一种很高的意志力，是用意志来克制自己，是听从义务的命令∶"你勿--"。忠恕也不是放弃自己的责任，不是没有是非观念，而只是严于责己，宽以待人。问题是在这种超脱高让与逆来顺守之间可能存在着某种联系，甚至两者有时很难分辨。一意推崇高让，失掉了正义、公平的观念，流弊则可能是没有骨气的逆来顺守、忍气吞声。梁启超在本世纪初曾激烈地批评这种流弊∶"吾中国先哲之教，曰宽柔以教不报无道，曰犯而不校，曰以德报怨以直报怨。此自前人有为而发之言，在盛德君子偶一行之，虽有足令人起敬者，而未欲承流，遂借以文其怠惰 怯之劣根性，而误尽天下。如所谓百忍成金，所谓唾面自干，岂非世俗传为佳话者耶？夫人而至于唾面自干，天下之顽钝无耻孰过是焉！今乃欲举全国人而惟此之务也，是率全国人而为无骨无血气之怪物，吾不知如何而可也。中国数千年来， 误此见解，习非成是，并为一谈，使勇者日即于销磨，而怯者反有借口，遇势力之强于己者，始而让之，继而畏之，终而媚之，弱者愈弱，强者愈强，奴隶之性，日深一日，对一人如是，对团体亦然，对本国如是，对外国亦然。以是而立于生存竞争最剧最烈之埸，吾不知如何而可也。

大抵中国善言仁，而泰西善言义。仁者人也，我利人， 人亦利我，是所重者常在人也；义者我也，我不害人，而亦不许人之害我，是所重者常在我也。 此二德果孰为至乎？在千万年后大同太平之世界，吾不敢言， 若在今日则义也者诚救时之至德要道哉。夫出吾仁以仁人者，虽非侵人自由，而待仁于人者，则是放弃自由也。仁焉者多，则待仁于人者亦必多，其弊可以使人格日趋于卑下。"16

难于实行忠恕之道的几种情况