第四章：忠恕

三、难于实行忠恕之道的几种情况

实行忠恕很难吗？应该说是不难的，忠恕的基本道理是很简单、很明确的∶你活，也要让别人活，这世界上还有他人。我们共同生活在一个社会中，共同生活在一个地球上，我们不能不互相尊重、互相关照、互相有所约束。每个人的存在本身即为自己规定了一个空间， 一个范围，一个界限，除非经人允许，我不能随意逾越这些界限。我们在这世界上不能够如入无人之境，长驱直入，反客为主，我们每个人都必须尊重他人，他人也才能尊重我自己。

实行忠恕也很简单， 很明确∶我应当怎样对待他人，应当做什么，不做什么？只需问问我自己就可知道。而这里优先和基本的是不做，是我不能对他人做什么，那只要问问我自己∶我不希望别人对我做什么？我愿意处在这一行为的接受者而非施予者的地位吗？答案马上就可清楚。我自己就是标准，或更准确一些说，我自己的"不欲"

就是标准。这个标准应该说是最简明、最切近的∶不欲==勿施。《大学》里所讲的" 矩之道"就是这个意思∶"矩"是制作方形器物的模子， 也就是标准，这个标准就是我自己，" "就是"度"的意思，" 矩"就是以己度人∶我不希望上司专横地对待我，那我也不要这样专横地对待我的下属； 我不希望下属欺瞒我，那我也不要欺瞒我的上司；这就是" 矩之道"，" 矩之道 "也就是恕道，当然，用到社会政治上，它还有以身作则，为人表率的积极意义。

那么，忠恕容易吗？应该说又是不容易的。"己所不欲，勿施于人"，看来不难，只是不对他人做某些事而已，但有时候却很难，很难克制自己不对他人做某些事情，这里主要有几种情况∶一是声色之诱，二是权位之重，三是横逆之来。我们分别来谈。

我们说过∶"勿施于人"的内容就是"己所不欲"的内容，我们对自己的"不欲"应该说是知道得很清楚的。但这里关键的是要把自己的"不欲"也转变为他人的"不欲"，也要想到这也是他人的"不欲"，并把他人的"不欲"与自己的"不欲"等同看待，而由于人、我客观上的分别性，人们并不容易想到这一点，并不容易等同看待。一个对黑人友善的白人，可能会为消除种族偏见而努力呼吁，但他也许还是很难体会到黑皮肤对一个黑人的全部含义。而尤其是，一个人不仅对他人与对自己的"不欲"难于同等地感同身受，他的所欲有时可能还正是要通过他人所不欲的方式来达到和满足。这就是"声色之诱"，就是一己之欲，一己之利的诱惑。那些对他人残忍、专横、压制、欺骗的人所追求的是什么呢？除了极少数纯以他人的痛苦取乐的情况之外，不正是他们自己的财富、权力、名声或威严吗？所以说，在一般情况下实行忠恕易，在有厚利诱惑的情况下实行忠恕就不易。

第二种情况是权位之重。 忠恕是以一种人格平等的观念为前提的，然而，在现实生活中，人们总是有差别的，他们是处在不同的权力等级和负责地位上，构成一个差序的系列。而我们知道，权力地位是多么容易诱惑一个人不管其下属的意愿如何，而只照自己的意愿行事。而且，客观上权力越大，号令越易，也就越不容易克制自己，越难做到"己所不欲， 勿施于人。"在此，有两种东西很容易混淆∶一种是任何社会组织都必须有的权力和权威，另一种则是对这种权力和权威的滥用。因此，把恕道的实现仅仅寄托在对个人的教育与感化之上是不现实的，我们必须同时在两个方面努力∶一是在制度方面，要厘定合理的权力范围，通过健全民主和法治，造成一种使各级握有权力者对自己不能不有所克制，对其治下不能不有所容忍，甚至敬惮的制度，另一方面则在个人的努力，要提倡一种忠恕之道， 提倡一种容忍和克制的精神。

个人权利的保障与恕道并非不相干，相反，恕道恰恰可以说是法治社会中人们所应当具有的基本观念和基本态度，而恕道在中国传统中的蕴藏是十分丰富的。孟子说要以"不忍人之心行不忍人之政"即

含此意，所谓"恻隐之心"就是不忍人，而要不忍人就要忍己，忍己就是克制自己，就是即使身为国君，有些事也不能对下属做，不能对子民做， 而这些事究竟是些什么事，就可从"己所不欲"得知。所以，容与忍是不可分开的，要容人就得忍己，要忍己方可容人。这里关键在忍己，如果不是忍己，而是忍人，那就什么事也能做得出来，那就可能从不忍走向残忍。 客观上权力越大越不容易忍己容人，这里光靠格那"君王之心"是不够的，还要以制度建设来作为保障，但制度又是靠人去建立，靠人去维持的，所以，也不可忽视提倡恕道的意义。

第三种情况是"横逆之来"，也就是说别人不正当地侵犯了我、欺凌了我，这也是一种不容易恪守"己所不欲，勿施于人"这一命令的境况，和前两种情况不同，这里不是自己的主观贪欲和客观地位起了作用，不是自己主动要去破坏这一原则，而是纯粹被动的，自己首先是被害者，别人的首先侵犯似乎勾消了这一义务对我的要求，我似乎可以以牙还牙，以侵犯回击侵犯。我们可以设计一个简单的例子，比方说，一个人在其服务的部门受到上司的严重欺凌和压制，我们可以设想以下四种可能的反应∶

⒈这个人感到十分愤怒，他把上司之过亦看成社会之过，他决心报复并不再信任社会，把社会上每一个居其上者甚至每一个人都视作潜在的欺凌者，他觉得以后对他们就可以做同样的事，可以不计对象地实行报复，可以先发制人。

⒉他决心报复，但只报复他认定是欺凌了他的人，并以同样的手段进行报复，报复到大致同样的程度。

⒊他决不屈服， 决心抗争∶但只用他认为是正当的手段进行抗争，这样，最简单的办法就是诉诸法律或其它一切合法的途径，直至达到一个他认为是公正的结果。

⒋他可能以一种犯而不校、彻底放弃的精神对待这事，他不自己报复，也不诉诸法律，而是接受自己的处境，听之任之，安之若素。这种反应有点类似于《吕氏春秋·贵公篇》记载的一个故事∶楚王失弓，不肯去找，说"楚王遗弓，楚人得之， 又何求乎？"，仲尼听到了，说∶"人亡弓，人得之，何必楚。"老子听到了这事，说∶"失弓，得弓，何必人。"即来自自然的东西，又回到了自然。那么，以上三种态度就是分层次表现的同一种彻底的恕道了，其中一个比一个更超脱。

以上四种反应∶第一种不计对象，不计手段地向社会报复，其不义性质显而易见；第四种很高尚，很豁达，但不是我们所要说的普遍义务（而且有时还可能有悖于义务）；我们需要辨别的是中间两种反应∶即我们对冒犯者是不是要"以其人之道还治其人之身"。

我们在此不涉及战争等集体对抗的特殊情况，而只是谈公民范围内的人际交往。我们在个人受到"己所不欲"的事情时怎么办？是否

此时对施加这一行为者可以不再遵守"勿施于人"的原则？这一义务此时是否容有例外？我无辜遭人痛殴时难道不可以还手吗？我深夜回家发现一个窃贼正在我的住宅里偷东西，难道不可以悄悄搬走他放在一旁的自行车再去报警吗？我这样做能算是偷窃吗？这些当然是可以的，但是，这只是发生在紧急关头，出现了另一种可凌驾于其它义务的义务，旦按严格的定义来说，在此还手只是自卫，而搬走小偷的自行车也不是偷窃，它们还是包括在我被殴打、被偷窃这一事情之内，而不能够单独地予以观察。

但是，如果事过境迁， 我仍然蓄意袭击曾殴打我者，或者策划对我怀疑是偷窃我者进行一次偷窃，这看来就脱离了原先的事情，而可以独立出来加以考虑了。我们无法在此深入分析各种细节，但却可以一般地说，我们不能够以欺诈回击欺诈，以侮辱回击侮辱，以不义回击不义，以不道德的手段对待不道德的手段。因为，很显然，如果这是原则允许的话，那将只要有一个人行不义，就会形成一长串不义的链条而危及社会。这链条总得有个中断，那么就得尽早让它在我们这里中断，而且，我们也还可以用其它正当的手段来保护自己的权益。

合乎道德与否的判定实际最后都要落实到手段上，即落实到行为上，对人及其品质的评价最后都要归结到对行为的评价，即对他追求自己目的的手段、方式的评价，对目的的评价不易客观化，每个人都可能觉得自己的目的是正确的，而对手段的评价却比较易于客观化。而重要的是，有些行为手段按其性质来说，完全可以肯定是人类普遍所不欲的，因而也是不道德的。所以，我们在横逆袭来的时候也要努力坚持"己所不欲，勿施于人"的原则，坚持实行恕道，坚持不行不义，这是对我们的真正考验。

诚信、忠恕这样一些基本义务都有这样的特性∶它们本身要求并不高，一般人在正常情况下都能够不费力地履行，但是，当我们处在某些特殊境遇中时，坚持它却十分困难，而且，这些很困难的时候又往往是这样的时候∶如果坚持它则十分高尚，如果不坚持它就将堕入卑鄙，在高尚与卑鄙之间没有平常的大块空场可以存身。因此，一个本来只是要做一个正直者的人，但命运，或者说那种非此即彼的边缘状态却使他成为一个非常伟大高尚的人，当然也可能是一个渺小的卑鄙的人。要经受这一考验就需要我们注重平时的努力，"不矜细行，终累大德"，小事都不能忍，一触及发，"睚怨必报"，当有声色之诱，权位之重，横逆之来时又何能忍？何能恕？此时"苟患失之"，就可能"无所不为"。作为基本义务的忠恕并不是要求我们放弃我们的正当权益，而只是要求我们"己所不欲，勿施于人"，不以对别人做我们自己不愿遇到的不义行为去保护我们的正当权益。

以上所说的"声色之诱"、"权位之重"和"横逆之来"三种情况，其中第一种是每个人都可能遇到的，第二种是居上者容易遇到的，第三种是居下者容易遇到的。 这三种情况基本上可以涵盖难于实行

忠恕之道的主要情况。而从合理的社会条件来说，当然是以如何解决第二种情况最为重要，也最为紧迫。这种解决包括从制度上合理地分散和限制权力，以造成一种使人们不能不相互容忍的社会条件，同时也应包括培养一种合理和适度的容忍观念和态度，即不仅仅是不能不相互容忍，而且确实从心里有所不忍，乃至上升到从心里和行动上习惯于尊重他人的权利，这两方面的努力应当说均不可少。

1959 年 3 月，胡适曾发表一篇重要文章∶"容忍与自由"，他的意见是"容忍比自由更重要"、"有时候我竟觉得容忍是一切自由的根本，没有容忍，就没有自由"。殷海光随后也发表了一篇回应的文章，他肯定了容忍的意义，但同时认为∶"容忍的态度不可漫无限制，应该有一限度"，二十多年后，林毓生又发表了两篇长文，分析胡适、殷海光，以及毛子水所论的"容忍与自由"，他特别指出了制度的重要性和优先性∶即如何通过对待与限制社会上政治权力而使社会变成容忍的社会，因为容忍并不是一般人所能容易做到的，因而容忍的道德与心态缺乏一种普遍性，难于从每个人的道德意识和心理状况中产生出来。17

问题在这些一步步的讨论和分析中应该说是越来越清楚了。"容忍"可以被包括在我们上面所讨论的"忠恕"之中，虽然它并不能涵盖"忠恕"，而"忠恕"却可以涵盖它。所以，我们相信，我们上面对"忠恕"的讨论是可以给"容忍与自由"的问题带来一些新的启发的。

这里的关键看来在于区分两种道德、两种容忍。其中一种道德是有关个人追求的道德，是较纯粹的"私德"，它所主张的容忍当然不是有限的， 而是可以无限提升的，从而，它也就不是所有人、或多数人都能容易做到的，就不具有一种现实普遍性；还有一种道德则是有关个人义务的道德，即作为社会一个成员的个人义务，这样，它所主张的"容忍"就不是无限的，而是有限的，不是无度的，而是适度的，从而，它就是大多数人在大多数情况下都不难做到的，也是所有人在义理上应当做到的，这样，这种适度的"容忍"就具有一种普遍性。

所以，如果胡适所倡导的"容忍"是指这种适度的容忍，那么，他所说的并没有错；而殷海光则更明确地指出了容忍应该有一个"限度"。问题是，殷海光并没有清楚地界定何为适度的"容忍"，而当他说到容忍很难，以及"自古至今，容忍的总是老百姓，被容忍的总是统治者"时，他这时所谓的"容忍"甚至连上面所说的第一种"容忍"的道德涵义都失掉了，而只能理解为是"逆来顺受"。"容忍"是否还是一个德性也都成为问题，这样就混淆了概念。

如果在殷海光那里，"容忍"的含义还只是有些含混的话，林毓生看来则是把"容忍"主要理解为是那种传统意义上的、私人性质的，要求很高的德性，所以他认定它缺乏普遍性。这反映了传统"道德"观

会对于我们的深刻影响。因为，确实，传统的道德观发展到后来主要是一种自我希圣希贤的道德观，它所主张的恕道是一种很高的恕道。这种恕道对于建立自由民主的法治社会确实没有直接的意义，对它如不予以恰当理解和区分，甚至还有可能妨碍这种社会的建立，但是，如果不止是这样理解"道德"，如果把"道德"也理解为不仅是每一个社会成员的义务规范， 而且理解为是制度本身的正义原则，就象Rawls 、Nozick 、Dworkin 、Hare 等许许多多西方政治哲学家和伦理学家所理解的那样，那么，"道德"对民主法制就有了相当重要的意义。因此， 在这一点上， 殷海光所说的"道义之为根"，就比"政治的非道德化"的说法具有更深刻、更贴切的意义。

传统的道德为什么难于确定出适度的忠恕、适度的"容忍"呢？这当然有各种原因，而从思想观点上说，首先自然是因为它的自我定向，自我观点，它没有发展出一种系统的普遍观点；其次，与此相联系的就是， 它也没有能发展出一种"权利"的概念，也就更不会把"权利"作为一个道德的概念来看待了。而只有与"权利"概念并行的"忠恕"概念才能持久一贯地趋于适度。

因此，我们之所以在本章中不遗余力地寻找和确定作为义务的"忠恕"的界限，一次次明确地划定它的范围，正是由于我们意识到∶"忠恕"中虽然已经含有可为我们今天所用的丰富资源，但它又同时受到传统社会中一些过时观念的纠缠，我们对它不能不予以仔细的分析和剥离。

“一以贯之，终身行之”的含义