第五章 敬义

三、对义务的敬重心

前己述，"义"可分为两层意思∶一是从事上论，"义"指客观的义务、义理；二是就心上论，"义"指主观的义务心、责任感。而我们现在来看这义务心，又可将其再区分为两个层面∶一是对义务的理性认识，或径直说是对义理的认识，在此，使之向现代社会转化的关键是首先采取一种普遍的道德观点，我们将在后面探讨这个问题；二是对义务的一种情感态度，在此，最值得向现代社会中的人们推荐的是一种对义务的敬重心，我们现在就来讨论。

孟子把义务心阐述为一种"羞恶之心"，朱子《四书章句集注》解释说∶"羞，耻己之不善也。恶，憎人之不善也。"我们要注意这是在"四端说"中的解释∶孟子实际是把良心之端分析为四∶恻隐之心为仁、羞恶之心为义、辞让或恭敬之心为礼、是非之心为智。"义"在内化的同时也缩小了其原来的蕴含，"义"不再具有"人之正路"或"正当"的广义，而是"羞恶"或"恶恶"的狭义，主要是一种类似于"耻"的感情，若扩大其意思，也可以说"善善恶恶"，即把"择善"的正面意思也包括进来， 也就是说在"善恶"之间进行抉择，但这与作为"是非之心"的"智"又似有重叠之嫌。"智"也是"辨是非，别可否"。后来朱子说"义如利刀相似"、"义主收敛"、"义字如一横剑相似，凡事物到前，便两分去"、 "义之在心，乃是决裂果断者也。"11

这些说法，都是讲的一种裁断抉择。这说法看来跟"义"的本字"宜"原有"杀"的意思有些关联，是"杀"意的一种隐蔽的流衍。至今我们仍在用的"舍生取义"、"慷慨就义"等成语中也存有一种肃杀、凛然的气息，表示着刚决果断而赴死、殉节的意思。所以，要说"义"和"智"有区别的话，区别也许就在"义"主要指对我自身行为的选择，且所裁所决的"是非"常常是"大是大非"，是处在紧要关头，甚至生死关头的裁决。

这种对"义务心"的解释彰显了人的主体性，尤其突出了主体的意志抉择作用，无疑是很有意义的。但我们不可忘记∶这一"义务心"只是四端之一， 它在被内化时其蕴含也缩小了，"礼"分走了"恭敬"之意，"智"分走了一般的"是非之心"，而作为道德行为动力之源的"恻隐之心"，则为"仁"所涵有。"仁"并且可以作为一个总称，包括心之四德，而"义"却不能包"仁"，也不能包括其它二德，这样，它作为"义务心"实际上就不是全面的。"义 "从心上论，若偏于感情的理解，则是"羞恶"，若偏于意志的理解，则是"裁断"，而尤其是指斩钉截铁地"禁邪辟恶"，"宁死不为"。

"羞恶"和"去恶"先都得知道什么是"恶"，什么是"正"，这种"知道"就必须诉诸原则、义理，然而，我们在此且不谈在"羞恶"之前就应有的对义理的认识，而是谈在这种认识之前就应有的一种对义务的"敬重"之情，这种敬重涉及到对人在世界上的地位的恰当估计。我们还有必要指出，把"义务心"单纯理解为"裁断"并不是没有一种导向非理性的抉择伦理学的危险的。如果把"裁制决断"推到极端， 就可能把人置于或者太自傲，自我期许太高，或者太绝望，类似于"垂死挣扎"的地位，12而这两者都不是对人的处境、本性和使命的恰当描述。

所以，我们想转而看对"义务心"的另一种解释，这种解释是由康德所提出的。"义务心"概念在康德那里是这样引入的∶康德先从道德评价的角度出发， 认为世上除了"善良意志"之外，没有绝对的、无条件的、本身即好的东西。然而，在人那里，这一"善良意志"实际就是"义务心"，因为，人并非上帝，并不可能从心所欲，任意挥洒都是"正当行为"，"全善之举"，人心中还有许许多多的欲望、喜好，这些欲望、喜好都可能对真正的道德行为构成障碍和限制，正因为在人心里有这些障碍和限制，"正当"也就要变成"应当"，对人构成命令，构成义务，而非生性所自然，心灵所本悦，这并非是说义务与人性就没有相合处，而是说，只要有那怕一丝不合，从原则的普遍性着眼，也就必须以绝对命令的形式表现，必须作为义务向人们提出，说"你勿……""你应当……"，而非说"吾欲……""吾悦……"。人必须克服自己的种种主观障碍和限制，摆脱喜好和欲望，而纯然出自对义务的敬重而行动。这一对义务的敬重也就是"义务心"，只有纯然出自义务心的正当行为才是不仅合法，也合乎道德的行为，只有这样的行为才具有道德的价值。

可见，"义务心"就是内心对义务的敬重和推崇，从一个行为者的角度看，就是一事当前，不问自己的一切欲望、喜好和利益，而只问∶"这是否是我的义务？"只要是我的义务，我就必须履行，否则就予搁置。在我的心里，义务的份量最重，义务优先，义务第一，打个比方说，义务如军令，而"军令如山倒"，在义务面前，其它一切理由都要让路。康德解释说，这种对义务的"敬重"虽然是情感，但不是受外来影响的情感，而是由纯理的概念自己养成的，所以与爱悦与恐惧等外界原因引起的情感不同。

那么，这敬重意味着什么呢？敬重的对象实际上是什么呢？它是怎样产生，又具有怎样的意义呢？这敬重首先意味着贬抑我们的自负心。人的全部好恶都可以说是"利己心"，这种利己心又可分为两种∶一是对自己的过度钟爱，即自私，一种是认为自己有立法权力，而把自身看作是无须受制约的，即自负。在纯粹的实践理性看来，自私原是人的天性，甚至在道德法则之前就巳发生于我们心中，所以它只把自私加以规范、加以限制，使之与道德法则相符合，然而对于自负，它却要完全将之压制下来。我们只有贬抑自身，才能唤起我们的敬重心来。但这并不意味着敬重心只是消极的、否定的，因为贬抑的同时就是高扬，在贬抑感性和好恶的同时，就高扬了理性和法则。

所以，对义务的敬重也就是对道德法则的敬重，当道德法则的表象在我们心中出现的同时，我们也就产生出一种对法则的敬重之情。对法则的理性认识和敬重之情是相伴而行的，一种潜在的敬重总是与法则的表象结合在一起，如影随形，所以说，敬重是一种纯粹由理性产生的感情，而不是如恐惧与爱悦一样是由外界原因产生的感情。道德法则直接唤起我们的敬重心， 它本身就是我们的敬重心产生的原因，我们对道德法则的敬重是它在我们的心灵上产生的效果。虽然道德法则何以能直接唤起我们的敬重心并不为我们所知，但我们清楚地知道，不是说因为我们敬重法则，法则才普遍有效，而是因为法则普遍有效，我们才敬重它。我们由此也可看出，客观、普遍的道德法则是第一位的，而主观的敬重之情是第二位的，虽然"敬重"是康德唯一一种在道德上推崇的感情。

敬重总是只施于人而永不施于物。敬重是对人的德性的尊敬而非对人的才能的惊羡。敬重远非一种快乐的情感，但却最少痛苦。这就象我们的先人所说的∶尽自己的义务并非是为了自己得到快乐，甚至不是为了别人的快乐（有时从这义务得利的并非是我们喜欢的人），而是为了使自己"心安"。 我们履行了我们的义务，我们才感到安心。13

"心安"是比"心悦"更基本的一种状态，然而，它也因此更不可缺少，更具有普遍性。我可以没有"欣悦"和"快乐"而生活，我甚至可能不想去追求它，然而，我却不能没有"心安"而生活，"不安"就必然导致我要去改变自己的生活。所以，"心安"实在比"心悦"有更大的道德推动力，它也有助于防止在追求"心悦"中使不道德的行为偷偷溜进来。因此，把"义务心"解释为一种"悦义之心"是有危险的，敬重所带来的正面心理状态则至多是"心安"，而不是"心悦"。

对道德法则的敬重心乃是唯一的，无可怀疑的道德动机，正是通过敬重，客观的道德法则才成为我们内心主观的行为准则、成为直接的行为动机。敬重是一种使普遍法则变为个人行为准则的一种"道德关切"（Ｉnteresse）。而"动机""准则""关切"这三个概念，都只能施用于有限的存在者上，因为它们全都以一个存在者的狭窄天性为其先决条件，这些概念不能够用在神的意志上。

这就又回到了我们前面所说的∶谈到义务，就离不开人，谈到义务就意味着有限制要突破，有障碍要克服，而这些限制和障碍就来自人的感性存在。人不是神，人不能生来就自然而然、满心愉悦地实行道德法则，这法则并非他的本性法则。人通过艰苦的努力，不懈的坚持，工夫纯熟之后，也许会使敬重转为爱好，但对法则纯粹和完全的爱悦总仍然是人可望不可及的一个目标。所以，康德对那"传染了许多人的单纯的道德热狂"不以为然，批评那设想自己意向完全纯洁之后所达到的"圣域"谬想。那些人满以为自己心灵不待勉强，自然良善，无需鞭策，无需命令，因而忘记了自己应尽的义务。

若把康德对义务的那段著名的赞辞，14与在东西方都可见到的对个人心灵陶醉的神秘主义描述进行一番比较将会是很有意思的，两者都涉及到进入一个很崇高的精神境界，但后者从进入的路途到最后达到的状态都不是很明确的，且看来只为极少数"特选者"所专有，而前者是每一个人都可进入的，只要他在非常困难的情况下仍坚持履行自己的义务，他就会在自己的心里发现这样一种感受∶不论我多么卑微、多么软弱，但只要我能够在任何情况下都遵守义务的命令，就使我上升到了接近于与法则同一的地位，使我感到了自己身上还有超越自身的东西，这东西就是我的高级天性，就是使我得以摆脱由我的感性存在带来的自然机械作用而独立的理性。

我确实是敬重、甚至是敬畏法则，就象我对我头顶苍穹的无限星空表示敬畏，那不是作为感性存在的我所能控制的，甚至那神秘也不是我的知识理性所能洞穿的， 我感到敬畏，然而，这敬畏是我的敬畏，我能够敬畏，而一个没有理性的动物是没有这种敬畏的，这种敬畏甚至本身就指示出我的另一种生命，指示出我还有另一种敬畏，即对心中道德法则的敬畏，这两种敬畏有相通之处，然而，如果说第一种敬畏主要是贬抑人的自负，第二种敬畏却还提高人的自信∶我能够循道德和信仰超越我的感性存在的限制而向着无限飞升。

对义务的敬重心揭示了人的两重性∶人既是一个感性的存在，又是一个理性的存在，他同时属于感性与理性两个世界，一方面受着自然的因果律支配，不由自主，另一方面又能够自身开创一个系列，自我立法。所以，敬重义务也就是敬重法则，而这法则由于实际上也是人自己制定的，所以，敬重法则又等于敬重自身，敬重自身的那一高级天性，相信人能凭借这一高级天性（亦即实践理性）超越自身的有限性。

这种对超越的渴望和自信并不是康德哲学独具的特点，相反，我们可以说，几乎一切立意高尚的哲学无不具有这一特点。亚里士多德说，在人那里也赋有神性，不要以为做人只需想人的事情、作为有死者只需想有死者的事情就够了，人还要竭尽全力去争取不朽，在生活中做合乎自身最高贵部分的事情，即过一种哲学家的、从事理智活动潜心沉思的生活。 如果说这与康德的道德超越的观点还有些差距的话，新儒家的观点与康德就很接近了， 即都主张从道德超越人的有限性。但是，这里还有一个关键的差别就在于康德的道德观是面向社会、面向所有人的，而古代儒家的道德观在后来的发展中却有面向自我，面向少数人的精英论倾向，15（在这方面倒是儒家的道德观与亚里士多德的德性论有相同的地方）。

导向普遍化的观点必然与承认人的有限性有关。康德在强调超越的同时也强调人的有限性，所谓"义务"，所谓"命令"，所谓"法则"，所谓"敬重"，所谓"关切"等等，都是以一个存在者的有限性为先决条件的。"义务"就意味着约束，"命令"就意味着被约束的对象有可能不服从， "法则"就意味着要对义务作一种具有普遍效力的概括，"敬重"就意味着法则也有外在的、异己的、或者说"不容己"的一面。法则确实是"自律"的，但又是'"律己"的，它有毫不含糊的"律"的意思∶即约束、规范、限制，而这一切都是因为"人的有限性"。

"人的有限性"是一个特别值得发挥的概念。虽然准确地说应该是"人是一个能够追求无限的有限存在物"，但我们这里要特别指出这后一个方面，即"人的有限性。"正是因为注重"人的有限性"，所以， 在康德那里，道德人格的理想并非是能与天地契合无间的圣人，而是能在任何情况下都恪守自己义务的普通人，达到这一理想也主要不是通过自我修养或道德小团体的切磋，而是通过作为社会一员的人们始终一贯地敬重自己的义务，履行自己的职责。

　有一个真实的故事也许可以被我们用来说明康德心目中的道德楷模和进路，也颇能说明对义务的敬重是怎么一回事。这故事说的是有一个人，办了一个小银行，吸收了一些小额存款，然而，由于某些他本人无法料到的情况，在一次席卷范围很广的金融危机中，这些钱全都损失了，银行不得不宣告破产。于是，他带领他的家人，决心在他的余年通过艰苦的工作和节衣缩食，把这些存款全都退还给储户。一年年过去了，一笔笔退款带着利息陆续被寄回原先的储户，这件事感动了储户们∶因为他们知道，银行的破产完全是一个意外，而并非这个人的不负责任或有意侵吞，他们虽然因此都遭受了损失，但这损失摊在许多人身上毕竟不是很大，比较容易承受，而摊在一个人身上却是非常沉重的。何况，这个人的努力偿还的行为已经证明了他的内疚和善意。他们便联合请求这个人不要再偿还欠他们的存款了。然而，这个人却认为还清欠款是他的义务，他只有履行了自己的义务才会感到心安，他照旧坚持不懈地做下去，为此放弃了许多生活中的欢乐，没有闲暇，没有另外创立事业的可能，这件事就成了他一生的使命，他精神专注、目不旁鹜、锲而不舍、高度虔诚地只是做好这件事，终于，他寄回了最后一笔存款，这时，他已经精疲力竭了，接近了生命的终点，他在这一生没有实现自己年轻时就怀有的远大抱负，没有创立什么辉煌的事业，因为他的后半生完全被拖进了这件事，他似乎只是被动地、 不断地在一个个命令的召唤之下活动∶"还钱！""还钱！""还钱！"然而，与他所做的这些平凡的事情相对照，是否还有比这在道德上更辉煌的业绩呢？与他这些看来似乎被动的行为相对照，是否又有什么行为比这呈现出更崇高的道德主体性呢？

　"还清别人存在你这里的钱款"，这确实不是什么很高的要求，而是做人的一个基本义务。平常做到这些事情也并不难，但有时候却很难很难--例如处在上面发生的那种情况之下。这时，能否履行这一义务，就有赖于对义务的一种敬重心了。在通常的时候，明智、利益、爱好可能都会支持自己去履行义务，但当我们遇到上述情况、遇到履行义务将把我们投入非常窘迫的境地，甚至带来死亡时，诸如明智、爱好一类动机就会悄然撤退，我们就必须独自依靠我们对义务的纯然敬重之心来坚持履行自己的义务。

所以，康德强调义务心的纯粹性，强调它与爱好、喜悦无关，而只是对义务的敬重，认为我们只能从对法则的敬重心中汲取动力，义务并非赏心乐事，义务在这方面带给人的主要是心灵的平静和安宁。欢悦至多是履行义务中的副产品，而且这副产品也并不总是出现，而如果在履行义务中始终期待着欢悦，甚至以它为鹄的，那就会把人引向危险的方向，离真正的道德越来越远。

康德在《道德形而上学基础》中所列举的有关什么样的义务行为才具有道德价值的例子可能给人以错误的印象∶似乎只有那种痛不欲生时仍保存自己的生命， 生性冷淡却仍努力助人的行为才有道德价值。而我们知道，人的实际动机经常是复杂的，各种欲求是纠缠在一起的，在正常情况下，为什么不可以允许其它的考虑（如明智）来协助义务心呢？为什么要有意克制在敬重义务的同时所自然产生的欢欣呢？席勒曾写诗批评康德对"爱好"的压制，讽剌说∶"难道我先要努力蔑视我的朋友，然后再怀着厌恶去做义务命令我去做的事情--即给他以帮助？"16

但是，平心而论，我们也许只能说康德因为要强调敬重心与爱好心之间的对立，所举的例子有些不妥，但这一原理并没有错，外表合乎义务的行为与本于义务心的行为并不一样，只有本于义务心的行为才有道德价值，而我们要真正从道德上判断，一个行为仅仅是合于义务还是也同时本于义务心，往往只能在某些特殊情况下--即在其他非道德动机与快乐撤走时才看得最清楚。

当然，我们不应否认在正常情况下，一个主体伴随有快乐的义务行为可能也有道德价值，但这一行为之所以有道德价值，还是因为在这主体那里存有对义务的敬重心，而不是因为他感到快乐。这里的关键是，只有强调对义务的纯然敬重心，强调要以它作为道德行为的动力， 才能够使义务圆满、原则一贯，命令也确实是绝对命令。义务决非是我们喜欢就履行，不喜欢就可以不履行的事情，虽然我们大多数人在大多数情况下都可能愿意履行我们的义务，甚至乐意履行我们的义务，但我们确实都可能碰到我们也许不愿意履行这义务、履行它们甚至将给我们带来痛苦的少数特殊情况，如果说这时候就可以不履行义务（这时不履行确实常常能得到人们的谅解），那么，义务的普遍性、原则的一贯性、命令的绝对性又从何谈起？在这样一些特殊情况下，道德主体所能依赖的也就是对义务的纯然敬重之心了，而使他在正常情况下的义务行为具有道德价值的也是这种敬重之心，只是在这特殊情况下这一敬重心更单纯、更明显、让我们看得更清楚罢了。也正是在这样一些特殊的时候，一种平凡的履行义务的行为会突然间放射出奇异的光彩，使目睹这一行为的人们的心灵也深深地为之感动，而这一行为的主体也由此进入了一个崇高的道德境界，就象我们在上述"偿还欠债"的例子中所见到的一样。

而我们要批评康德的地方并不在这里，并不在其贬斥爱好心而推崇敬重心，我们想提出质疑的问题是∶人对义务的履行如果并非以爱好心作为动力，那么他是否能得到除敬重心之外其它情感的支持？按康德的解释∶敬重心是纯粹由理性产生的情感；那么，它是否就是唯一的道德动力呢？人们的其它情感是否就一无可为呢？在直接面对一个行为时可能确实是象康德所说的那样，人必须以一种对义务的敬重心而履行义务，但如果我们追溯得更远，我们就会发现，恻隐或同情也是道德动力的一个源头。 而且，这一恻隐之心也是纯粹的道德情感， 与任何自私、明智、爱好无缘，这我们已在他处予以证明。那么，为什么要忽视它的作用呢？

人并不仅仅是理性的存在，也并不只是理性才能支持道德，如果说只有理性才能支持道德，那我们未免太低估自己了，那就是把我们自己一分为二，在理性与非理性的东西划出了一条不可逾越的鸿沟，把理性与感性完全对立起来了。而且，我们认为，提出"恻隐之心"作为根本的道德动力之源，可以为"人何以会产生对道德法则的关切和兴趣"这样一个难题提供一个可供选择的答案。康德认为这个问题是我们无法得知的，这可能确实是凭纯粹知识理性无法得知的，但我们每一个人心中的恻隐之情无可置疑的存在和不可抑制的涌现却是一个明白无误的证据∶证明我们每个人不能不在某种程度上关怀一切有理性者，甚至一切有感性者，因而也不能不对适用于一切有理性者的普遍道德法则产生关切和兴趣。

当然，恻隐之心必须通过理性的中介才能真正持久和一贯地发生积极的作用，对一个道德践履者来说，恻隐心必须转化为对义务的敬重心，他必须按照道德原则行事，听从普遍法则的命令，而不是为突然涌现的恻隐之情所左右。卢梭认为良心（主要是同情）始终绝对无误的想法只是一厢情愿。17

人的有限性与无限性