第五章 敬义

四、人的有限性与无限性

　　卢梭的想法只是说明有许多条路通向夸大人的能力，美化的人的本性，从而导致以人为神，造出种种人格和社会乌托邦的事实。我们在前面评述康德所论对义务的敬重心时，已经提到过"人的有限性"是一个特别值得发挥的概念，现在我们就来对这个概念在个人道德上的意义略加阐发，18而这也是为了回答这一问题∶即为什么我们要特别强调对义务的敬重心，而不是强调对义务的决断心或欣悦心？以及我们为什么认为∶人必须通过首先是敬重义务，并且主要是敬重义务而成为一个有道德的人？

人的有限性是一个明显的事实。生命，或者说有血有肉的、尘世的生命属于每个人只有一次。并且，无论科学技术如何发达，医学的发展如何帮助人延长其生命，每个人的寿命（life expectancy）也还是有一个大限。而且，不仅个人，人类也可以说有一个大限。每一个人出生伊始， 他就处处碰到限制。在他有自我意识和选择能力之前，他就在相当程度上被他父母的基因、被他将要在其中诞生的社会规定和限制在一个范围之内了，而即使他后来培养起一种理性判断和意志选择的能力，他的每一选择也同时是一个规定，一个限制，选择了走这条路就不能走那条路，而那种似乎保留了某种形式上自由的三心二意者反而只会一事无成。

我们的先人应当说是相当清楚地认识到了这种人固有的局限性的，我们可以举《史记·龟策列传》中所载的一件事来说明这一点∶

据说宋元王二年的时候，有一只大龟被一个渔夫豫且捕到了，于是大龟托梦于元王，请他解救它，当元王得到大龟想放走它时，却遭到其大臣卫平的劝阻，经过一番辨难，元王终于把龟杀了，再用它的身架来占卜战争等大事，无不灵验，一时宋国成为强国。

《史记》中这件由褚先生（少孙）补记的故事，并不见于先秦史籍，其素材大概是来自《庄子·外物篇》中的一个寓言，但是，使我们感兴趣的并非这件事，而是由此事引发的一段议论。不能作为信史的材料却常常可以作为思想史的材料，因为它们反映了当时人们的流行观念和思想。 当时人们的评论是∶这只龟虽然很神，能托梦于元王，却不能使自己从渔夫的笼中脱逃；能使占卜者百战百胜，却不能自解于刀锋之灾，免于剥刺之患。神龟尚且如此，尚且有所不能，何况是人？"人虽贤，不能左画方，右画圆"，19所以人不能不感慨自己的有限处境，悟到天地人生皆有所缺的道理。

据褚少孙记载，孔子当时也听到了这件事，于是评论道∶日月星辰也不能完全，所以有孤有虚，"黄金有疵，白玉有瑕。事有所疾，亦有所徐。物有所拘，亦有所据。罔有所数，亦有所疏。人有所贵，亦有所不如。何可而适乎？物安可全乎？天尚不全，故世为屋，不成三瓦而陈之，以应之天。天下有阶，物不全，乃生也。"20

对这些话，我们并不容易找到确凿的证据证明它们确是孔子所亲言，但其中的道理却是很明白、 很实在的∶"人有所贵，亦有所不如"，"物不全，乃生也"。而且，我们从孔子那里，也还是可以发现一些类似的思想，发现他对自己，乃至人类的知识和能力所持的一种相当谨慎、决不僭越和傲慢的态度∶孔子反对骄傲，甚至可以说喜欢一种不确信的态度，他时常给其弟子子路直通通的傲劲泼一点冷水，当他要漆雕开去从政，漆雕开回答说"恐怕我不行"时，孔子却对他这种态度感到很高兴。21孔子甚至说∶"如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也己。"22

孔子对人的知识的基本态度是∶"知之为知之，不知为不知，是知也。"23"君子于其所不知，盖阙如也"。24"阙如"也就是把所不知道的东西暂时悬置起来，打上括弧。当代西方现象学对现象后的形上本体采取的也正是这样一种悬搁的态度。不是傲慢和轻率的解释，也不是根本否认，而是谨慎的承认和悬置。 为什么子贡说"夫子之言性与天道，不可得而闻也"25，为什么"子罕言利与命与仁"？26乃至为什么孔子说"未知生，焉知死？"27其原因恐怕也应当部分地从这种基本态度中去寻找。孔子反复讲自己"无知"，28决不自居为"生而知之者"，29有时甚至说"予欲无言"30，也应当说确实是深深体会到了人的知识以及语言的某种局限性，而决不是有意谦虚。

当然，虽然深刻地认识到了人的知识及语言的局限性，孔子对此所取的态度还是和道家很不一样的。庄子说∶"吾生也有涯，而知也无涯"，这一事实想必是孔子也会同意的，但当庄子接着说"以有涯随无涯，殆已，已，而为知者，殆而已矣"∶31即倾向于放弃求知，使自己保持某种童蒙无知的状态中时，这却是孔子肯定不会同意的。孔子决不会因为人生有限，所知有限而放弃求知，而是仍要努力为知，孜孜求知的。孔子也不否认人具有某种认识人类自身、社会和历史的能力，如他说"其或继周者，虽百世，可知也。"32又说"不知命，无以为君子也"，33"五十而知天命"，34但是，我们之所以要特别指出孔子的另一面，指出孔子也认识到人的知识的局限性，是因为这一点常常被后来者看轻乃至忽略。 孔子说"知之为知之，不知为不知，是知也"，而中间一句∶承认"不知为不知"恰恰也是"知"却时常为后儒轻轻放过。作为先师的孔子，倒常常比他后来的学生和传人表现得更为谨慎，更为谦虚，而其后人却有"多见其不知量"处。

至于人们在道德上的有限性，我们则可以从孔子不轻易许人为仁略见一斑。对于人性，孔子只是谨慎地说了一句"性相近也，习相远也。"另外，之所以要忠恕、要宽容，也正是考虑到现实生活中他人和自身的种种缺陷，把人作为人，而不是神来看待。甚至作为人们主要下手工夫的"仁之方"--"己立立人，己达达人"，其深处也反映出一种对"人一般来说更关心自己"的性质的认识。为什么许多道德体系常常呼吁"爱邻如己"？为什么它们常常叮咛人们要"设身处地"、"推己及人"？正是因为在通常情况下，尤在没有经过道德训练和培育的情况下，人们的自爱之心一般都要胜过爱人之心。而道德家则要把这一自爱之心同时也拽而向外，不使它一味内敛，但就在这一过程中，他们也不能不从人的这一基础出发，甚至不能不利用人的这一性质作为一种道德资源。

这在我们前面"忠恕"一章中所引范纯仁的话中也看得很明显，范纯仁说要"以责人之心责己，恕己之心恕人"，恰说明人们一般容易原谅自己而责备别人。程子说∶"大抵人有身便有自私之理，宜其与道难一"。35宋儒强调的所谓"十六字心传"亦云∶"人心惟危，道心惟微"， 宋儒常说"气命"，"气质之性"，以及极其重视工夫，也都说明即使是极其弘扬人的善性的宋儒，也在相当程度上认识到人在道德上的局限性。乃至于近代曾在《大同书》中构建了一个乌托邦社会理想的康有为，也不是不承认人所固有的某种局限性∶

"天地生于无极之中，至渺小也。人生于天地之中，又渺小之至也。以为身则七尺，以为时则数十年，而又疾病困之，境遇限之，少嬉老衰，蚀之蠹之，中间有为之亦几矣∶……极其功业之大，不过数千里；极其声名之远，不过三千年，置于无极之中何如乎？然若身焦思而为之，未易至也，则亦何取乎？"36

我们引述这些言论，并不是说这些作者都已充分地认识到了人的有限性，恰恰相反，我们之所以引证这几位作者，恰恰是要说明∶如果说即使那些尚未充分认识到人的有限性的作者，也不能不在某种程度上承认并考虑到人的有限性，.那么，这种认识就更是大多数人的共识了。37

那么，人的有限性主要表现在那些方面呢？在我们能够追溯的范围内，这些有限性又源自何处呢？

我们可以用这样一个图予以简要的展示∶（略）

限于篇幅，在此我们不能详细地演绎这些有限性及其相互关系，我们只限于指出∶这些被区别开来的有限性当然又是相互之间存在联系，以及相互渗透的。而人在知识、道德与幸福方面的有限性在我们能够追溯的范围内，则可归之于人的生命，人的身体的有限性。

现在的问题是，人的这些有限性究竟有什么意义？它们是否只是一些负面因素而应当被我们否定掉或者不予理睬？或者我们也承认它们具有某种意义，也承认我们不能忽视它们，因为它们毕竟是有关人的基本事实，然而，却还是只在较次要的层次上接受它们，比方说，只在具体道德义务的实践和应用层次上顾及它们，而不把它们纳入道德形上学，乃至人的整个生命信仰这一层次予以考虑？

在这本书中，我还不打算从最高层次全面地考虑人的有限性的意义， 我还只是准备从作为一个社会成员的个人道德的角度来考虑它们，追问它们在道德上的意义，那么，我们说，我们在前面实际上已经多次涉及到这个问题，比如在第一章中，我们指出了人在幸福方面的有限性与恻隐之心的联系，指出痛苦也是人生的一个基本方面，我们必须关怀、思考这痛苦，努力抚慰、缓和并减少这痛苦。在第四章中， 我们也指出了忠恕义务与人的知识与道德缺陷的关系，指出"恕"意根本上来自对人的局限性的深刻认识，同时也指出，我们并不因为认识到人的局限性而走向道德的相对主义，恰恰相反，正是因为人的身体和生命的局限性固定住了善恶，使善就是善、恶就是恶。生命属于人只有一次，人死就不可再复活，人的身体又是易受伤害的，所以，杀人就是杀人，罪就是罪，"把一个人活活烧死，不是保卫教条而只是杀死一个人"。38

善就是善，恶就是恶，可以在两层意义上理解，第一层意义是，有些行为或行为准则就其性质而言本身就是善或者恶，这种善或恶的性质是与行为主体无关的；第二层意义是联系到行为主体，联系到具体的人来考虑的，这时，若持一种无限的观点，确实每一个人都赋有善性或向善性，每一个坏人都可能变成好人，甚至达到一种泯灭人间善恶的境界，39但是如果从有限的观点来看，由于侵犯者的生命及其受害者生命的有限性，我们就必须把侵犯称之为"恶"，把侵犯者称之为"作恶者"，我们就必须阻止和抗击侵犯。

由此我们还可试着处理一个在人们的道德实践中经常遇到的困惑，那就是由于道德行为实际上总是与其主体， 与具体的人联系在一起的，而这一主体在做出这一道德行为时，由于其作为人的局限性可能其动机并不是完全纯粹的，或者并不一定总能在类似的处境中都这样做，或者在生活的其它方面也都严守道德，也就是说，我们在现实生活中所遇到的人很少是全善全恶，大贤大奸的，而多半是较好的人与较坏的人。那么，在这"较好"与"较坏"之间是否就没有区别呢？赞扬前者，批评后者是否就只是"五十步笑百步"呢？一个总是损人利己并且趋于厚颜无耻的人，是否就能够以其他人的行为也并不总是符合道德，或者以他们的道德行为的动机中也还杂有私念而为自己的行为辩护呢？换言之，他是否能以神的标准去要求别人？而当别人不能满足这一要求时，他就可以说"既然你们也不是神，那我就不妨与魔鬼为伍"？

我们对这种辩解无疑是断然否定的。一个合乎道德的行为，不管做出这一行为的人是谁，也不管他是否始终这样做，就这一行为本身而言，这一行为就是善行，而在一个复杂的行为动机中，也不管这一动机中是否杂有其它私念，就其中所包含有善念而言，这一善念也绝对仍是善念（这一点我们在前面分析孟子"孺子将入于井"的例证中也曾指出过）。

而且，正因为我们不是神，而是人，我们才需要做出不断的道德努力，我们确实没有进至至善之境，但我们前进一步就是一步，而少后退一步也就是一步。 我们确实应当不断前进，但是，那怕均为后退，后退五十步和后退一百步也不是没有差别的，也许，一道或人或魔的深渊就正好横在这五十步与一百步之间，我们离那堕落的深渊自然是越远越好，而在这一意义上，少后退一步也就是前进一步了。我们要清楚，人的生命是有限的，我们一旦落入那深渊，我们很可能等不到爬出来就将死去--带着一个污浊的灵魂死去，而即使我们也许能借助一种信仰的力量飞升而出，被我们伤害的人也可能已经死去，这将是一种无可挽回的遗憾。

所以，正象厚颜无耻者并没有理由为自己辩护一样，那些较好的人们，那些心地善良，有耻心和畏心的人们也完全没有必要因这些人的指责或嘲笑而感到困惑。他们不应当为自己还不是神而感到气馁，他们更不必为自己还不是完全纯洁、甚至永远达不到完全纯洁而走向自暴自弃。这又回到了有限与无限的问题。是仅仅一种对人的完善的无限允诺，还是同时并列以对人的有限性的坦率承认更能鼓舞和激励人向善？在这两种观念中，是那一种更能给人以道德上的自信心，同时又给人们普遍地提供一种较为切实可行的途径？人不是神，"人是会犯错误的动物"，所以，那种把义务心主要理解为决断心的理论是太依赖主体，太相信自身了。同样，把义务心主要理解为欣悦心也有可能误导道德，我们怎么能如此自信∶认为一切义务，一切正当的行为准则都将是人性或人心所欣悦的呢？不管我们如何把这性或心解释为"本性"、"本心"，我们也还是无法回避这一问题∶即如何向现实生活中的所有人展示或验证这"本性""本心"， 从而使所有人认识和践履这"本性"或"本心"。片面强调心灵的"欣悦"也容易使人脱离道德，极少数高者的"欣悦"进入审美、或宗教神秘主义的状态，而大多数人的"欣悦"则还是停留在功利、物欲的状态。正确地说，道德上具有享受和满足意义的状态应当主要是"心安"，"心安"不象"欣悦"有那么大的快乐和满足，但也因此更不可缺少。一个人可以不求快乐，甚至那些最著名的快乐主义者如伊壁鸠鲁也只不过是寻求"身体的无痛苦和灵魂的无纷忧"而已（这也说明了人的幸福具有的某种局限性），但一个人却不能没有"心安"而照旧生活下去。

当然，我们并不排斥决断和欣悦，我们也不否认它们在良知中仍然有其地位；我们在行为之前的有些时候不能不做出决断，甚至要仅凭自身做出决断； 我们在行为之后的有些时候也确实感到欣悦，并且，这种欣悦作为道德行为的副产品而非追求的对象还将有助于我们今后的道德践履。但是，构成我们的义务心的主要和优先的成分还是应当是一种敬重。由于我们是作为人而存在的，我们意识到我们在知识和道德上的局限性，我们就不能不对客观的道德法则表示敬重，这些法则虽然可以说直接产生自人与人之间的客观关系，但却是不依人的意志，更不依我的意志为转移的。我们可以在各种层次上认识到这些法则，可以在形式的普遍化原则中，在"己所不欲，勿施于人"的命令中，在各种文明法典的共同内容中，甚至在现代国家的大部分法律中认识到这些法则。我们不敢僭越和傲慢，不敢说这些法则就出自"吾心"，甚至说"吾心"就是法则。且不说这些法则的神圣根源或形上根源，仅仅它们客观的社会根源就足以使我们对它们产生深深的敬重之情。 而这种敬重是与我对人类及自我的有限性的认识须臾不可离的。不是对义务的决断心，欣悦心，而是对义务的敬重心，较符合人类在自然界中的地位，以及自我在社会中的地位。

当然，这并不意味着我们要满足于有限，甚至对我们的有限性洋洋自得。文艺复兴时期的代表人梅第奇（Ｃosimo de Ｍedici）曾经这样说∶"你追求无限的东西吧！我只求索有限的；你去把你的云梯架上天堂吧！我只架在人间，不会那样爬得高而跌得惨。"40这种洋洋自得也是一种傲慢，而我们说到的"敬重"已经提示出我们将不满足于有限，我们将渴望和追求无限。我们知道，即使是有限的道德义务，也有必要得到一种无限精神的支持。问题在于，我们可能恰恰是需要通过认识到自己的有限性来追求无限，通过认识到自己的不足来寻求超越。如果自身已是圆满具足，那也就没有必要寻求超越了。承认自身的有限性，这正是超越自身的第一步。

我们甚至可以说，如果人类确有某种无限性的话，那可能正是一种从对自身有限性的认识中产生出来的一种对无限的渴望。人的无限性并不在于其事实上的无限，而是在于他认识到自己的不足而渴望无限，追求无限。应用到道德上，我们也就可以说，我们说性善也不是指事实上每个人出生伊始都赋予了一颗善良的心，或者说都能够达于至善，而是说从总体来看，人类的善端超过恶端，人类向善的可能性要超过其向恶的可能性。性善论实际上要在一种性向善论的意义上理解才较为确当。而那些人类中的优秀者之所以要不可遏止地向善，之所以要把向善作为毕生的任务，除了他们心中有一种善端，有一颗善意的种子之外，也是因为他们深刻认识到，他们心中同时也有一颗不善的种子，他们与生俱来也带来一种宿命般的不洁。

在各种各样终有一死的动物中，那意识到自己终有一死的动物毕竟要比没有这种意识的动物高出一筹。同样，在人类中，虽然所有人的知识都可以说是有限的，但是，那些意识到自己的知识有限的人也终究要比没有这种意识的人高出一筹。古希腊最有智慧的人是谁？不是那些得意扬扬贩卖知识的智者，而恰恰是"自知其无知"的苏格拉底。人必须知道自身知识的限度，乃至自身幸福的限度，自身道德的限度，而只有信仰、渴望、追求是没有限度的。

由履行基本的义务走向崇高