第五章 敬义

五、由履行基本的义务走向崇高

前面，我们对康德所捍卫的义务心的纯粹性和崇高性已经有了很深的印象，捍卫这一纯粹性是为了保证一种不混杂的道德，一种不随人喜好的道德。不过，我们也始终不可忽视，康德所说的义务还有一种基本的、起码的性质。只有这样，道德法则的普遍性、严格性和一贯性才能置于一个坚实的基础之上， 过高的道德要求是难于普遍化的。康德在《道德形而上学基础》中指出了四种基本义务∶其中，保存自己的生命和信守对别人的诺言是完全的义务，而发展自己与帮助他人则是不完全的义务。在后来的《道德形而上学》中，康德对义务的分类更为细致了，但划分的基本方向还是遵循对己和对人、 完全和不完全的原则。在这些义务中，并没有圣洁的要求，而只是一些很基本的规范， 例如∶要求人对自身不要自我戕害、自我玷污、自我陶醉、 不要说谎和阿谀，要充实、提高和发展自己；对他人要守约、感恩、援助，不要骄傲自大、造谣中伤、冷潮热讽等。但是，我们从前面还债的例子可以看到，一个人可以通过坚持履行这些基本义务而进入一个多么崇高的境界--一个我们怀疑是否有比这更崇高的道德境界。

当代义务论的著名代表罗斯（Ｗ·Ｄ·Ｒｏｓｓ）所列的六种"显见义务（primafacieduties）"也具有这种基本的性质，这六种义务是⑴诚实、守诺与偿还；⑵感恩的回报；⑶公正；⑷行善助人；⑸发展自己；⑹不伤害他人。其中最后一种最优先、最有强制力。评论者认为∶这在许多方面类似于一个摩西十 诫的摹本。而我们同时还注意到，在这些义务中，有很大一部分将因其对他人影响的严重程度而同样也要纳入法律的范畴，若违反就要受到强制或惩罚。

我们要敬重的主要也就是这些义务，它们确实是值得我们每一个人无保留、无条件地予以尊重的。我们所论的虽然是一种一般的敬重心，但一些基本的义务在历史的发展中实际上已经具有了共同承认、不证自明的内容。我们的祖先常常说到"无所逃于天地之间"的"应分"、"天职"，就点明了这种基本义务的份量。我们可以把这些基本义务分为两类∶第一类是自然义务，这是由我们作为一个自然人的性质而产生的，例如，我们生为一个人，幼年有赖于父母的供养，成长过程中得到其他许多人的关怀照料，我们一生无形中受赐于我们的同类的好处，更是多有我们所不自觉的方面。正如康德所说∶"我们只要稍一反省，那我们就总会看到自己对于人类有一种亏欠。"41再没有什么比一个总是愤愤不平、觉得别人全都亏待了他的人更让人感到可笑和绝望的了。

所以，人生而为人，就有一种人的天职，他就要在自己能力的范围内，也为这个世界、为其他的人做些什么。他所食所用、所喜欢、所看重的一切都不是从天上掉下来的，必有人为之付出了劳动，即使这些均为自然界所赐，他对这自然界也负有一种义务。所以，王通会亲自耕作，并说∶"一夫不耕，或受其饥，且庶人之职也。无职者，罪无所逃天地之间。吾得逃乎？"42甘地再繁忙也会每日纺完一定份量的纱才安心入眠。二次大战中的马歇尔将军，曾对一个与他一起高度紧张地工作了一整天的部下说∶"今天你挣到你的饭了。"这不是赞赏，却胜似赞赏。有什么能比"我履行了我的职责"更让人感到欣慰和骄傲的呢？

当然，那要是真正的义务，是性质上属于自律的义务。我们可能久巳忽略了我们的义务，人们在一种责、权不明的体制中常常会习惯于只是伸手， 只是要求利益均沾而忘记了自己的义务，他们甚至很少再体会到真正紧张的工作之后的轻松及成就感，其实这才是做人的真滋味。今天社会分工日益细密，我们自然不可能、也不必要事事躬行，但我们必须清楚，做人就有做人的一份义务，我们要敬重这份义务才不失为人。一个人年青时常有种种建功立业，泽惠一乡、一市、一省乃至全民族、全人类的宏图大志， 如果他也知道从最基本的义务做起就更好了。这义务就是视他人和自己一样，都作为人来尊重、来对待，不伤害无辜者、不侵犯他人的正当权益，努力做出相应于自己所得的贡献等等。

第二类是社会义务，也就是较专门的、较狭义的由一种社会制度所规定的义务。我们也可以把这类义务称之为狭义的"职责"，因为它常和制度所给予各人的职务、地位有关。在中国古代，士这一阶层是负有政治使命的，所以，子路说∶"不仕无义，长幼之节，不可废也， 君臣之义，如之何其废之？"43程子说∶"父子君臣，天下定理，无所逃于天地之间。"44这都是说到了政治职责。

第一类自然的义务不受基本制度的影响，是我们在任何社会里都应该履行的。而第二类狭义的社会义务则对制度有要求。比方说，原则上社会义务都是要求各人应安于其份，履行其职责，但这"份"是不是安排得公正合理，就在很大程度上决定了各人的职责是否合理，是否能够顺利履行。所以，在这方面，社会制度的正义将优先于个人的政治义务。

换言之，我们每个人都应该在社会体系中各安其分，各敬其业，但是， 我们更有必要通过社会制度创造出一个能够使每个人各得其所，各尽所能的基本条件， 即创造出一个公正的社会环境，也就是说，大家都要守本分，以尽职尽责的精神做好自己的事情，而政府也要守本分，确定自己恰当的权力范围，保障各阶层、各个人的正当权利和利益不受到侵犯。所以，康德在《道德形而上学》中把社会公正与个人义务并提，把权利论与德性论视为不可分割的两部分，并且优先讨论权利论等等，这些都是发人深省的。但是，无论如何，制度的不公正即使有可能勾消一个人的政治职责，却仍然不能够勾消一个人的自然义务。

对这些基本义务的履行看来是非常平凡的事情。我们并没有增添什么，它们都是做一个人的本分，做一个社会成员的应分，所提出的要求只是"止分"，只是"尽职"。这是和人的有限存在较适应的，"比较合于人类的弱点和其进德向善的过程"。45究竟是对高尚豪侠的行为的向往，还是对庄严的道德义务的敬重更能鼓舞人呢？康德认为后者有着更大的推动力。问题还在这种义务不可缺少，如果违反了这个义务，就破坏了道德法则本身，把法则的神圣性给践踏了。而如果我们不惜牺牲自己衷心爱好的事物而力求尽自己的天职，就把自己提升到了如此的高度--就好象使自己完全超出了感性世界而获得了自由，完全超出了凡俗而接近于神圣，我们如果努力去体会这一点，我们就可以从我们心中获得一种最深厚，同时也最纯粹的道德动力。

所以，我们完全可以在仅仅履行我们的基本义务中进入一个崇高的境界，造就一个崇高的人格。这种崇高性就在我们对日常平凡义务的坚持不懈的履行中表露，就在我们不惜牺牲一切爱好而仍履行义务的边缘处境中展现。这种崇高性和平凡性与人类作为理性存在和感性存在的两重性有关。

我们都是有缺陷、有弱点的人，我们面对普遍的法则感到自身的卑微，感到衷心的敬畏，这法则确实是毫不容情，决不妥协的，我们必须勉强自己、鞭策自己，使自己受它的约束。我们是在服从命令，但我们又确切地知道，我们实际是在服从我们自己发出的命令，服从从我们自身最好的那一部分发出的命令，服从我们的人性中神圣的那一部分发出的命令，但这一部分和我们身上较低的另一部分又决不是分离的。我们将由我们自身订立的法则引导，超越有限的感性存在，而配享真正的福祉。这就是康德所说的∶"人类诚然是够污浊的，不过他必须把寓托在他的人格中的人道看作是神圣的。在全部宇宙中，人所希冀和所能控制的一切东西都能够单纯用作手段；只有人类，以及一切有理性的被造物，才是一个自在目的。那就是说，他借着他的自由的自律，就是神圣的道德法则的主体。"46

韦伯曾在分析新教伦理对近代经济迅速发展的推动作用中，揭示了这种寓于基本和平凡的义务之中的崇高性和神圣性。他认为，职业思想引出了所有新教派别的核心教理∶即上帝应许的唯一生存方式，不是要人们以苦修的禁欲主义超越世俗道德，而是要人完成个人在现世中所处地位赋予他的责任和义务。这就是他的天职。履行职业的劳动就是同胞之爱的外在表现。于是，那时的人们对待自己的工作就如同上帝赐予的毕生目标一般。若接受并按照韦伯的观点进一步推论，人们也许可以说∶没有新教伦理这一面向各种职业，面向所有人的转化，西方世界也许会再有若干圣徒，但却不会有现代化。47

而我们的问题也许还不在我们究竟是要什么，而是在已经不得不要某种东西的情况下应当怎么办。中国早就已经被拖进了一个世界性的现代化过程之中。中国的社会结构也已经发生了一个根本的变化，不再是一个精英等级制的社会，而是一个在社会地位和经济收入方面都已经相当趋于平等的社会。

所以，我们的道德，至少维系社会，作为社会纲维的那一部分道德，不应该再只是面向少数人，而是面向所有人了，不应该只是面向自我，而是也要面向社会了。所以，对义务、职责的敬重必须被提到一个最为优先的地位。 这是从社会和时代而言，如果从人的本性来看， 则我们也不应忽视人的有限性，有限性也是人的本性的一个方面，我们必须从诉诸基本的义务开始，建立一种平凡和朴素的，却能通向神圣和崇高的道德观。

最后，我们且以《易·坤卦·文言》中的一段话来结束我们这一章的讨论∶"直其正也，方其义也。 君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。"

我们可以把这句话解释如下∶每一个愿意做君子，而不愿做小人的人，都应该培养自己内心的一种敬意，以纯洁和端正自己的心灵，并以具有明确客观内容的义务规范自己的行为。敬、义不能分开，我们的敬是敬义，即对义务的敬重，而我们的义也是敬义，即敬之义，正之义，直之义。

我们如果能做到这两点∶即在内心敬重义务，从而在外部以义务规范我们的行为，我们的"德性"就不会"孤单"了。我们就能至少不失为一个正直的人，我们也看到周围有许许多多正直的人，而更崇高和更神圣的道德追求，也可以由个人自愿地在这个基础上开始。--------------

①《荀子·大略》"义，理也"《荀子·议兵》"义者循理"。《庄子·天下篇》∶"以义为理"。 《韩非子·难言》∶"义理虽全，未必用也。"以及贾谊《新书·道德说》∶"义者，理也"。"义者，德之理也。"

②见《稂莠集》"儒家辨证法论纲"一文中"仁义"一节，上海人民出版社１９８８年版。

③《孟子·离娄上》

④《孟子·尽心下》。

⑤《孟子·离娄下》。

⑥《荀子·荣辱》

⑦《论语·季氏篇》

⑧原文不易懂，为明白扼要起见，此处删去了一些内容，同时又以括号中语补足其意。详见《告子篇上》第四段。

⑨《孟子·离娄上》

⑩《四书章句集注》，"孟子集注卷十一"，中华书局１９８３年版，第３８２页。

11均见《朱子语类》卷六"仁义礼智等名义"。

12 前者如明代晚期的某些儒者，后者如当代西方的无神论存在主义。

13伊川∶"'安安'，下字为义。 安，其所安也，安安，是义也。"《二程集》，第１５３页，中华书局１９８１年版。

14见《实践理性批判》第８８-８９页，商务印书馆１９６６年版。

15这一点常常被当代新儒家中研究康德的学者所忽视，我同意他们的一些看法，如认为康德是西方最值得我们注意的一位思想家，但在如何理解和对待康德的问题上，却与他们存在着许多分歧。

16参见拙译∶包尔生《伦理学体系》，中国社会科学出版社１９８８年版，第３００-３０２页。

17见《爱弥儿》下卷第 417 页，商务印书馆 1983 年版。

18至于对这个概念的较全面意义的较充分阐发，比方说，阐发"人的有限性"在社会政治、形上本体以及超越信仰方面的意义，我将在以后探讨传统正义、天道和性理时谈到。

19这是在先秦典籍中常见的一句话。

20《史记》第十册，第 3237 页，中华书局 1982 年版。

21《论语·公冶长篇第五》。

22《论语·泰伯篇第八》。

23《论语·学而篇第二》。

24《论语·子路篇第十三》。

25《论语·公治长篇第五》。

26《论语·子罕篇第九》，子罕言利当然是与其重义有关，但罕言命，对仁也一直没有给出一个明确的定义，除了其它原因之外，也无疑与他的谨慎态度有关。

27《论语·先进篇第十一》。今人常以此为例说明孔子只重生而不重死，没有意识到死亡对于人生哲学的重要意义，笔者以前也有此看法，但如果从孔子对知识的谨慎态度着眼，我又觉得孔子可能是因为意识到人对于死亡所能有的知识的极大局限性，再加上他的强烈的人文倾向和实践精神，所以他不想多谈论死。但是，这并不意味着他不重视或不正视死亡， 相反，就象他也不太谈论天、性、道、命，但却对它们抱有一种深深的敬畏一样（这也揭示出"有限性"与"敬意"的联系），他对死亡可能也是持一种类似的态度。

28如《论语·子罕篇第九》，"吾有知乎哉，无知也"。

29《论语·述而篇第七》。

30《论语·阳货篇第十七》。

31《庄子·养生主》。

32《论语·为政篇第二》。

33《论语·尧曰篇第二十》。

34《论语·为政篇第二》。然而，这里的"命"或"天命"看来不仅有客观必然之理的意思。 也有人的偶然命运，人的局限性的意思，我们可参见刘述先在其近作"五年来的学思"中的解释∶"儒家思想一向为西方学者所批评，认为它相信人的可完善性，对于人生采取了一种过分乐观的态度。我最近对于这种说法有所弹正。今年六月在洛杉矶举行的国际孔孟思想与中国文化前途研讨会议，我以英文宣读论文，重新检讨孔子对鬼神、祭祀与天道的态度。我特别对于孔子的天命观进行了反思。为什么孔子要到五十才能够"知天命"呢？显然他不只是知的宋儒所谓的"理命"， 即《中庸》所谓"天命所谓性"的天命，他也在同时体悟到宋儒所谓的"气命"的重要性，也即人在实然世界之中所遭逢到的不可控制、不可了解的命运，它的来源依然在天--那个神秘的超越的令人敬畏的创造的根源。人在年轻时以为无事不可为，临老乃知道个体生命的有限性，有德者不必有位，人只能在自己时代、环境、 具体生命的重重限制之下发挥出一点点创造的力量。 中国的"天"人属于一种"内在的超越"的型态，故此真正要了解儒家的睿识，就要同时体悟到天人的合一（内在）以及天人的差距（超越）的意义。人要到五十多岁才能够真正看到自己气质的缺陷与有限性，以及理想与实践、言与行之间有多么大的距离。这一层意思我也曾经在几次儒耶对谈的国际会议中加以强调。我现在才慢慢在一个实存的体验的层面上了解到，过去我曾经说了太多自己做不到的话，做了太多自己不该做的事，而不可以事事设词为自己辩护。人的确一方面有仁心与创造性的种子，另一方面又必须面对内外的严重的限制而不可空谈光景∶这大体显示了现阶段我对于道理的体悟。"《儒家思想与现代化》第594-595页，中国广播电视出版社 1992 年版。

35《宋元学案》第一册，第 620 页，中华书局 1986 年版。

36《康子内外篇》第 14 页，中华书局 1988 年版。

37如广泛流传民间的格言"金无足赤，人无完人"，如明末文人张岱的"人无疵不可交，人无癖不可交"等肯定"人之疵"的评论。

38卡斯特利奥《宗教宽容宣言》，转引自茨威格《异端的权利》第 12 页，三联书店1986 年版。

39阳明"天泉证道"的首句"无善无恶是心之体"也是在一种无限本体的意义上说的。40转引自莱因霍尔德·尼布尔著《基督教伦理学诠释》第46-47页，台湾桂冠图书股份有限公司1992年版。

41《实践理性批判》，第１５７页注①，商务印书馆１９６０年版。

42《文中子中说·天地》

43《论语·微子》。

44《河南程氏遗书》卷五。

45《实践理性批判》，第１５８页。

46《实践理性批判》，第８９页。

47当然，任何社会化都有异化的危险。如韦伯引述巴克斯特的话所言，在听从神的感召而努力工作的清教徒那里，对外在物的关心本来应象"随时可以扔掉"的轻巧斗篷，而斗篷却变成了铁笼。

明理

第六章 明理 　　古人常说"读书明理"， 这和现代的"读书求知"有很大的不同。"求知"主要是学习各门自然与社会及人文学科的知识，而"明理"在古代却有特殊涵义，所欲明之理不是"事物之理"， 而是"做人之理"，古代的学问主要是"学做人"。

那么，"做人之理"是些什么样的道理呢？今天我们在日常生活中常常说"某某很会做人"， 这个"很会做人"一般是指他很会处理各种人际关系，把各方面的关系都弄得很圆、很顺，所以，这里的"很会做人"不属于道德的范畴，而只属于明智的范畴，这个"很会做人"的人有时甚至有孔孟所斥的那种"乡愿"的嫌疑。

从另一面说，"做人之理"也包括一些很高的道理，包括个人的最高追求，终极关切，圣贤人格，天地境界，这些道理可能是纯道德的，也可能不止是道德的，还包括宗教的、审美的内容。我们可以把这种理称为"成圣之理"， 圣人也是人，"成圣之理"当然也还是"做人之理"，但其意在立"人极"，甚至超越人而追求"神圣"。

我们现在要说的"明理"之"理"却不是上述这两种理，不是明智之理，也不是成圣之理，而是一般人作为一个自然人，作为一个社会中的成员都应当履行的"义务之理"。"明智之理"若不受道德约束，就类似于"关系学"、"官场学"，即便不欲害人，却也是要利用人，所以颇有难言之隐，不好公开宣传教诲，有时只在"诫子书"中露出一点；"成圣之理"当然光明正大，有很多道理可讲，但个人真要进入较高境界， 则非依赖某种直觉，"会根"或信仰不可。所以，只有"义务之理"最适宜公开、普遍和系统地说"理"，也最需要公开，普遍和系统地说"理"，因为它所关涉的基本义务都是社会的纲维，天下的命脉。

因此，我们必须首先明白何为"义理"，并对"义理"有一种理性的态度，在此必须排除一切个人的好恶和特殊的目的。我们做或不做某一件事情，我们评论别人做的某一件事正当还是不正当，都必须尽量提出别人能明白的理由。我们的讨论和争辩也都应当是说"理"，而不是任"情"或斗"气"。在人的各种意识成分中，只有理性最具普遍性，人们只有通过理性才有望达到最大范围内的基本一致，我们在涉及人群协调与合作之道时，舍讲"理"别无他途。

义理的普遍性