第六章：明理

三、义理的普遍性是否还要排除一种高尚的自我主义 　　我们看到∶虽然排除普遍的利己主义还得有一些另外的理由，但是，"可普遍化原则"至少仅凭自身就可把自我的、特殊的、第一人称的利己主义排除在道德义务之外。不过，我们现在要考察的一个新的问题是∶它是否也排除另一种虽然也是自我的、特殊的、第一人称的、但却是崇高的道德主义？

我们可以举排队购票为例。自我的利己主义行为准则是"我的利益是最高目的"或"别人都应服从我的利益"，也就是，"不管我什么时候来，我都要先买"，显然，这样一个准则是不能普遍化的，如果将它普遍化，谁都奉行这一准则，实际上就取消了排队，就没有了排队这一秩序，就会乱成一团，实际是谁先拼力气挤到窗口谁就能先买，就等于没有规则，不是以"理"胜而是以"力"胜了。原来的自我利己主义准则一旦普遍化，显然就要自我挫败，自行拆台。

但是，如果我实行一种"高让"的行为准则呢？即"不管是谁，我都应当让他先买"，这一准则是否能普遍化，即以义务的形式命令所有人都这样做呢？如果将它普遍化，那就是"任何人在任何时候都应当让别人先买"。但这样一来，我们发现，排队这一秩序也不可能存在了，因为那样的话，除非窗口前只有自己一个人（那也就不是排队了），自己才能买票，只要有两个人以上，每个人就都必须让别人先买，而被让者按照普遍义务也同样要让，这样就会"让"成一团，谁也不能买票，谁先买了谁就违反了"高让"的义务。这样，"高让"的行为准则看来就也不能普遍化，也不能成为要求每一个人都履行的普遍义务，因为它若普遍化也会自我挫败、自行拆台。它象自我的利己主义一样，要有效地实行实际上有赖于其他人（至少相当数量的人）奉行与此不同甚至相反的准则。

能够普遍化的自我行为准则看来只是"我先到先买，后到后买"的准则，它能够顺利地普遍化为"每个人都应当按到达的先后次序购票"的义务命令，而保证排队这一秩序的存在，至于维护这一秩序者的任务，也就是要防止夹塞，而不是命令"高让"。

排队是一种 order （秩序），社会也是一种 order （秩序），只不过是一种比排队远为复杂的秩序罢了。而且，排队尚可避免，社会却不可避免，我们不可能不处在一个社会之中。由此，我们也可看出可普遍化原则的地位和适用范围，即它主要适用于社会道德的领域，包括制度的正义原则和个人的义务原则。它并不囊括自我的所有道德追求，心灵的所有道德渴望。或者说，当我立意以圣洁为目的，以崇高为约规时，我也是在追求一种普遍性，但不是一种义理的普遍性，而是一种理想的普遍性，在我看来，这种普遍性是自上至下地统摄着所有道德要求的，是其中的精华，命脉、归宿和主旨；但这并不是说它是自下而上地贯穿于一切道德义务，能要求每一个人都必须无条件地遵守的，我可能以一种普遍的口吻来谈论它，来呼吁它，对其它的心灵产生一种深刻的震撼和感召，但却不能以强制的手段来命令它，来推行它，因为它实在是不能作为要求直接诉诸行动的义理而普遍化的。

当我们以如此的眼光看待传统的个人道德时，我们就发现必须对之进行非常仔细的分析和剥离，因为在我们的传统中， 由于道德的自我定向，作为基本义务的那一部分道德和作为崇高追求的那一部分道德经常是混和在同一德目、同一要求之中的，并且，前一部分经常被融解在后一部分中而不再呈现。个人的崇高道德追求永远有意义，然而，当务之急却还是建立一种具有普遍性和具有明确内容的社会道德，以尽早结束在一个激烈的转变期中出现的道德上的"无法可依、无规可循"，而仅仅凭常识和良知行事的失范状况，而在这方面，义理的普遍性原则，或者说由康德首倡的可普遍化原则，将给我们以有益的启示。我们如果继续比较在上述排队一例中列举的、三种可名之为"利益的自我主义"、"高尚的自我主义"和"可普遍化的义务"的行为准则，还将发现一些有意义的结论，现将它们排列如下∶

自我行为准则

假设的普遍化形式⒈利益的自我主义⒈１"我要在所有人之前先买。"

⒈２"每个人都要争取最先买"。⒉高尚的自我主义⒉１"我要让所有的人先买。"

⒉２"每个人都要让别人先买"。⒊可普遍化的义务⒊１"我要让比我先到的人先买，

⒊２"每个人都要先到先买， 却要在比我后到的人之前买。"后到后买。"

在这些命题中，只有第３组是可以普遍化的，在这一普遍化的过程中，从特殊准则到普遍原则，在内容和性质上并不发生什么改变，转化是很自然的，个人无需对自己作出额外的要求，主辞由"我"换成"每个人"并不会使后面的谓语发生矛盾。其普遍命题既可以看作是制度正义原则，又可以看作是个人义务原则。

我们说过，前两种自我行为准则却是不能够普遍化的，因为它们和各自的"假设的普遍化形式"之间存在着矛盾，两者不能够并存，如果后者成立，前者就归于无效，后者就将勾消前者，前者就不再有意义，所以，我们虽然可以单独做出后面的普遍陈述，但这普遍陈述并不能够由前者逻辑地引申出来。不过，我们还是可以把后面的普遍陈述当成独立的命题，把它们与特殊的自我行为准则进行比较。

我们注意到∶在１、２两组命题中， 后面的"假设的普遍化形式"通过主体的非自我化或普遍化而可以勾消前一特殊命题，即第一组命题可以用"每个人的利益"勾消"我的利益"，第２组命题可以用"每个人的义务"勾消"我的义务"，这个过程都是一样的，但在道德上的意义却很不一样。

在第１组命题中，普遍的、 可以公开宣称的利己主义比起自我的、只好秘而不宣的利己主义来说甚至是一个进步，因为，一个人的利己主义由此受到了其他所有人的利己主义的限制和纠正，这对一个执迷不悟、难以说服的利己主义者甚至是一种最好的纠正，因为他只有碰到他人利益坚硬的墙时才知道停止。普遍的利己主义也就是一种"合理的"利己主义，它胜过极端的利己主义是因为它毕竟采取了一种"一视同仁"的原则。而在生活实践中，最精明的利己主义者实际上决不会提倡普遍利己主义，他常常采取的策略是∶口头上宣称命题⒉２而实际上奉行命题⒈１，这是他获得实利的最佳策略--如果他能面对明显的逻辑矛盾视若无睹，"心安理得"。而一些倡导普遍利己主义的人（如快乐主义者伊壁鸠鲁）之所以个人品德仍然让人敬佩，也许是因为他实际上奉行的是命题⒉１，因为他实际上把"利益"精神化了，把精神上的宁静自足视为最大的利益和快乐。但我们说过，在社会伦理的领域内，普遍概括的利己主义也是没有前途的，因为它无法把各种利益分出先后，不能也不想裁决利益冲突。我们只要不想倒退到自然状态，我们就必须拒斥利己主义。

我们在第２组命题中看到的却是另一种情况，与"高尚的自我主义"的个人准则比较起来， 其"假设的普遍化形式"却不是一个进步，而是一个倒退。假如这一高尚的自我行为准则被普遍化，不仅会使它无法实现，而且这一普遍化的命题在道德性质上也会发生变化，它就可能变得生硬、虚伪，因为，这命题可能对大多数人来说是一个很高的要求，如果大多数人难于遵守它，那就意味着要对他们实行强制，而这就要侵犯到其他人的平等权利。所以，由宋儒开始注重的一种要求很高，希圣希贤的修身之学，本来是一种个人或自愿结合的小团体的学问，一种很高，亦很好的学问，但一旦在实践中被普遍化、制度化、社会化，就被清儒斥为"以理杀人"（这里当然可能有一种"道德观点的误置"，我们后面还要谈到这个问题）。所以，真正"高尚的自我主义"对这种普遍化实际都抱有一种警惕，都把自己视为一种"为己之学"而严守一种自我的定向。然而，这却有可能加强一种使自我与社会隔离和封闭的倾向，而遗漏大块社会道德的空场而任其荒芜，越是不能在义理上普遍化就越是固守自我，而越是固守自我也就越不能确立普遍的义理。为了使我们从这样一种循环的怪圈中解脱出来，我们就不能不诉诸一种根本的转化--道德观点的转化，这就是我们在考察义理的普遍性之后得到的一个结论。

什么是道德观点