第六章：明理

　五、走向道德观点的转换 　　所以，我们必须正视社会道德的领域。而要解决好这一领域内的问题，我们就必须先考察我们的认识前提，考察传统的道德观点。

限于篇幅，我们不想对我们提出的"在传统伦理的后期发展中占优势的观点是一种道德自我主义的观点"这一命题举出详细的例证，我们也承认这是我们的文化传统中一种独特的、 值得大力发掘的价值。杜维明先生对儒学的自我定向有相当准确的把握，对儒学作为一种内圣之学，为己之学在创造性地转换自我中的意义阐发良多。我们甚至可以说，传统"道德"概念本身即含有浓厚的自我主义观点的痕迹。焦 《老子翼》卷七引江袤言∶"道者人之所共由，德者人之所自得。"，许慎《说文》言∶"外得于人，内得于己"之谓"德"，都说明古人的所谓"道德"主要是自我的道德，所谓"外得于人"可理解为取善于人，如"三人行，必有我师"，也可理解为与人为善，使人得益；而所谓"内得于己"则是自我"得道"，"成德""成圣"之意，"道德"的重心是放在后者，即自我得道之上。他人之"得"是得利得益，而自我之"得"则是"得道"、"成德"。这才是真正的"得"（德）。成德之教是要成就一个道德的自我。中国传统伦理后期发展的主要趋势看来是"道德化"而非"道义化"的，即"道（导）向一己之得（德）"，而非道（导）向普遍之义（理）"。

我们对传统道德后来发展的重心是放在自我，放在一己，传统儒学后期主要是自我修身之学这一特征不再赘言，现在的问题是∶这一道德观点是否适合解决社会，尤其现代社会领域内的道德问题？依据这一观点能否建立起一种社会道德体系--这一体系既包括社会制度的正义原则，又包括所有个人的义务规范体系？

我们现在面对的是一种新的自我主义。我们一般把西方人所说的"egoism"都翻译成"利己主义"，确实，西人所说的"egoism"一般都是指"利益的自我主义"，如快乐主义之类。但我们现在在我们传统中看到的却是一种完全不同的东西∶它确实是立足自身，关注自我的，但它却又是追求道德，追求道德上的纯洁和高尚的，我们也许可以把它称之为"道德的自我主义"或"高尚的自我主义"，即一种真心想提高道德，一心一意向善的自我主义。虽然它是一种自我主义，但它强调履行自己的义务，强调限制自我的欲望和利益。从这种道德自我主义出发，就不允许自己去侵犯别人， 去损害他人的利益，甚至宁愿牺牲自己的利益去满足他人的愿望。它虽然主要追求的是道德上的自我完善，但它也追求人际关系中的和谐。它对传统社会和稳定和发展实际上起了巨大的积极作用，但它的价值还是更多地在内在的方面，它自有价值，自有意义，自有报偿，自有乐地，它在历史上一直是士人的执着追求，他们在其中找到了自己安身立命的家。它造就了一批具有圣贤人格的道德楷模，这些楷模就象在夜晚天空中熠熠闪光的星星一样，使我们至今都感到神往和崇敬。

但是，我们现在要提出的问题是∶如果它的立足自我，面向自我的基本观点不改变，它是否能够成为解决今天社会领域内道德问题的基石？或者按新儒家的提法，我们是否能从这一道德自我主义开出一种新的具有普遍意义的社会伦理？ 一个人立足自我来看待社会、看待人群，那么，显然，他所看到的就主要是一种人我关系。 人际关系就是人我关系。其它如群己关系，公私关系也是这一人我关系的变形（"公"字单独使用时则另当别论），"己"不消说就是"我"，"私"也是指"我"，只不过他人在此是作为一个群体出现而已（"群"或"公"）。"我"始终存在，他人或者是作为一个，或者是作为一群，或者是作为一个整体而与"我"对称。

我们在此要特别澄清一个误解，古人所称的群、己关系，公、私关系，并非我们现在常说的社会与个人的关系。对社会与个人关系的观察必须采取一种超越了自我的普遍观点才能达到。因为∶在这里，"个人"中可以说包括"我"，又可以说不包括"我"，因为"我"也是社会的一员，"我"并不与他人组成的社会对立，"我"同时在社会与个人之中，所以，如果说在"社会"与"个人"中同时都包括了"我"，也可以说同时都没有包括"我"，我在谈到社会与个人的关系时，实际上是采取了一种超越自我的观点，就好象不属于这一社会的神从天上往人间俯视。我们在理性思考中是有这种可能的∶我们可以暂时摆脱自我的主观性而进行一种具有普遍性的思考，甚至可以说∶理性的本质就是要超越自我而达到普遍（而直觉则无论如何要依赖主体）。

把古人常说的群己关系， 公私关系错当成现代的社会与个人的关系常常导致错误的结论∶ 比如概括说中国古代社会是以社会为本位，而西方近代社会是以个人为本位，中国人重整体、西方人重个人等等。其实，西方社会是既以个人， 又以社会为本位的。而中国传统社会既不是以社会整体为本位，又不是以个人为本位的。否则，就很难解释，为什么一方面会有梁启超、孙中山、梁漱溟等许多人批评中国人如"一盘散沙""缺乏国家观念和团体精神"；另一方面又会有五·四时期的许多人如陈独秀、吴虞等批评中国传统"压制和扼杀人的个性"。④在均以自我为中心观察点的人我，群己和公私等关系中，最重要的还是人我关系，在古人眼里，正如郝敬《孟子说解》中所言∶"世道惟人与我。"⑤这很好理解，因为对立足于自我的观点来说，这一关系最为直接、最为切近。常有学者认为中国传统伦理关系的特点是一对一的关系，也是说的这个意思。虽然有许多个他人，但每次与我打交道的一般就是一个。所以伦理规范一般也是从这种一对一的关系中分别概括出来的，如一个人分别对君主、父亲、兄弟、朋友、路人，就分别有忠、孝、悌、信、恕等义务。人与我的关系可以从许多方面去观察，如利益、价值追求、合作与冲突等等，而从严格道义论的要求去看待人我关系中的自我，自然就要求自己努力去为他人着想，努力尽自己的义务。这是道德主义对自我观点的影响，但现在吸引我们注意的主要是另一面的影响∶即这种自我观点对道德主义所产生的影响。

首先，由于是立足自我、关注自我，所以对我来说，最重要的不是社会上人与人之间的相互态度和行为哪些是正当的，哪些是不正当的，不是人们相互间有那些明确的义务，而是成就道德的自我，成就个人的德性，趋近圣贤的人格。在某种意义上甚至可以说，人们相互间的行为，尤其他人对我的行为是不重要的，不论别人对我怎样，是否履行与我一样的义务，都不会影响到我的修身养性，甚至是我磨砺自己的一种必要手段。"欲海横流"、"功利滔滔"、反而更显出了君子本色，更衬托出了圣贤的地位。也就是说，道德自我主义所关注的不是义务与行为的正当性，而是自我德性与人格。义务与正当具有某种客观的普遍性，需要脱离主体来讨论，而德性与人格则始终不离主体和自我。

但是，在儒学中，这个"我"及其"我"所要达到的目标--崇高的德性和人格，又是始终在人我关系中运行和展开的，要完成道德上的自我实现，又决不能离开他人，离开人群。道家可能不这样想，但至少这是儒家的执着想法。道德自我必须不离人伦日用，在平凡的对他人的尽分中创造性地实现。所以，初看起来，这是一个令人困惑不解的现象∶一方面儒学自认是"为己之学"，另一方面，再没有那一学派比儒学更重视人伦关系的了。不过，由于自我中心的作用，这一人伦关系中的尽分和推爱自然是由最亲近的人开始，根据离我的关系的亲疏，由近及远地展开，就象一块石头投入水中激起的波纹，离中心越近的波纹越深越浓，离中心越远的波纹越浅越淡。这是一般情形，但有时更高、更紧迫的义务也可能打破这种状况，使我必须优先关注离我关系较远的人，这一点我们在第二章讨论亲亲之爱与博爱时亦有所论述。

其次，由于我是立足自我、关注自我，所以我在人我关系中主要关心的是自己要尽义务，而不是他人是否尽义务。我的尽义务是不以他人对我的态度为转移的，是不用考虑他人是否尽同等的义务的，我强调的只是我自己这一方单方面的尽义务， 单方面地对君忠、对父孝、对兄悌。至于君是否明、父是否慈、兄是否爱， 那是属天的事情，而不是我分内的事，因为重要的不是别人做了什么，而是我自己做了什么，正是我自己做了什么，而不是别人对我做了什么，对我能成为一个什么样的人，能不能德性完美才是真正关系重大。另外，我也不能要求别人象我对待他一样对待我，因为我对他人的尽分是可以无限提高、无限扩大的，我不必考虑对他人义务的限度，我可以完全放弃自己的利益，可以牺牲自己的生命，可以无限委曲、无限忍耐，无限承受，无限奉献，我越是如此，越是接近我的目标，但我怎么能如此要求其他人都象我这样做，尤其是对我这样做呢？所以，道德的自我主义是完全可以主张单方面的尽义务，无条件的尽义务和无止境的尽义务的， 因为这只是要求我自己，我对我自己有这种权利，而且，这也可能是我内心最深的渴望。

这种道德自我主义自然有它崇高的价值和意义。在单方面和无条件的尽义务中包含有道德的真谛，而完全的奉献与牺牲也有一种巨大的道德感召力。崇高的精神境界和道德水平都是在少数个人那里达到的，就象少数高高耸立的山峰，要高出这块大陆的平均高度许多。但是，我们从上面的讨论却也可以看到∶从自我观点的道德主义中推不出平等的责任和适度的义务，因为那样的话，就等于自己把自己看低了，就等于自己给自己的道德努力划定了界限。而要推出平等和适度的义务，或者说，推出正义，建立一种社会的道德体系， 就必须超越自我，采取一种不以自我为中心，甚至不把自我包括在内，暂时悬置自我的观点。

我们可以再打个比方来说明这样两种不同的观点。采取自我的观点就好象我站在地上、站在人群之中。确实，我随便一眼望去，就可以看得很远很远，从理论上讲，只要人的视力无限，其视线的延伸也是无限的。我还可以旋转一周，往四面八方望去，我就可以看到无数活动的人，无限变化的景象，虽然我只是立足一点而环顾四周，但只要设定我的视力无限，在理论上说我就可以看到世界上所有的人、所有的事物（这在此虽然是比喻，但作为思想、思想力确实是可以无限，即是可以思考任何对象的！）。这样，以自我为中心的观察也就可以获得一种无限性，一种普遍性了。所以，我们很可以理解中国古人虽然常常是立足自我，却能够以天下为怀，可以理解为什么他们不在天下，邦国与家之间做出明确的分断。因为立足平面的一点而观察是较容易看到事物之间的联系而不易看到其差别的，是较容易达到一种统一和综合而不易进行区别和分析的。而且，由于是立足平面的一点观察，自然越远的人显得越小，越近的人显得越大，而我关注他人的程度一般也就随着他接近我的程度而提高。

但是，为什么不是自然地提高到最为关注我自己呢？就象一个儒者所言， 一个人应当比关心国更关心家，却不能比关心家更关心自己，但这是为什么呢？我为什么要在我的父母与我自己之间来一个分断，把最大的关怀给予父母而非我自己呢？这似乎是与自我的观点无关，而仅仅是因为受到了道德主义的影响，但问题并不这样简单，是否自我观点还是起了某种关键的作用呢？ 确实，我看到一个个的他人，离我最近的亲人实际会在相当程度上遮蔽他们后面的人，近处的人会遮蔽远处的人，但我总还是有可能看到他们所有人，而真正的问题在于，正由于我的观察始终不能离开我的眼睛，所以我恰恰不能亲眼看到我自己的面容，恰恰不能完整地看到我自己∶一方面，观察始终离不开我，我是始终存在的，我始终是观察的主体，而另一方面，我却恰恰因此而无法成为被观察的对象。我无法超越自我而观察的结果是我无法观察自我，既然连这自我都无法客观地予以观察，就更谈不上使自我置于与他人同等的地位，呈现出同样等级的形象了。

我们可以用这一现象来说明为什么从自我中心观点推不出平等适度的义务体系，在确定义务的时候，以自我为中心的观点无法把自我置于与他人同等的地位上进行思考。自我只是主体，是观察的主体，行动的主体， 对他人尽分的主体，而它却没有同时也作为观察的对象、行动的对象、他人对之尽分的对象。这样，我们说，从自我中心的观点就难以推出一种平等适度的道德义务体系，无论利益的自我主义与高尚的自我主义概莫能外，不同的是∶利益的自我主义是因为看不到自我的义务，而高尚的自我主义则是因为看不到自己的权利。当然，这句话反过来说也是一样，即利益的自我主义是因为看到不到他人的权利，因为它只看到他人是一个个可供自己利用的对象，而看不到自己也是要相应为他人做出服务的；高尚的自我主义则是因为看不到（或不关心）他人的义务，因为它只看到他人是一个个可供自己服务的对象，而看不到自己也是木可以要求他人做出相应服务的。两者的主旨是很不同的，高下也就殊然两判，但在看不到自己，或不能把自我与他人同等看待，不能象看待他人一样看待自己这一点上则是共同的。而之所以这样， 恰恰又是它们都采取了一种自我中心的观点。

而采取一种普遍的、超越自我的观点，则好象是上升到了天上，从上面往下俯视下面所有的人，这时，各个人及各个群体的分别和界限当然是清清楚楚的， 尤其重要的是，是各个人都是处在同一地位上，他们的形象决不互相遮蔽，也不近大远小，因为这视线并不发自平面的一点，也不发自一个中心，它是多中心或者说是无中心的，这是真正的"一视同仁"。平等和适度的义务体系必须从这种"一视同仁"中推出。

当然，现实生活中并没有这样一双脱离任何主体的人的眼睛，并没有这样一种多中心或无中心的人的视线，我们这只是比喻，但是，人的思维却能进行这样一种不带"我"字的，超越自我的思考，人能够进行一种基于普遍观点的虚拟的、抽象的思考。我们实际上也常有这样的思考，只是片断而不系统，不能结出理论的果实而已。在西方的社会政治哲学中，自然法理论家、社会契约论者也一般都是从一个虚拟的自然状态开始。在罗尔斯的"原始状态"中，那个要选择进入哪一个社会的虚拟选择者是在为所有人选择，"原初状态"实际上正好是一种设计出来的普遍观点。人们也许会说，这种普遍观点仍然摆脱不了设计者个人的主观影响，但无论如何 ，是不是努力尝试做这种思考还是很不一样的，而且我们也确实要注意到，这种思考有助于纠正一个人的偏见，甚至使他得出他开始决不会想到的结论。

我们有可能遇到的一个质问是∶难道"自我"就没有一种普遍性吗？难道不是每个人都有一个自我吗？难道所有的道德体系不都要求"从我做起"吗？难道道德不落实到自我，乃至不落实到自我的心灵能够持久有效地起作用呢？确实是这样，道德必须要求每个人都从我做起，而且是从内心生发出来的"从我做起"。问题是要弄清这是道德的第一事还是第二事？道德究竟应当以何者为先？是首先确立普遍的道德原则，还是首先确立道德的主体？是首先明确什么是义务，什么是正当还是首先考虑个人的德性、品格？在我看来，从社会道德而非个人追求的立场来说，前者无疑应当优先于后者。道德主体必须在对道德原则的认识和践履中确立，个人的德性和人格必须在履行义务中培养和完善。难道我们不是要首先明确一般的原则，然后才是个人的应用吗？难道在"从我做起"之前不应当先明白"应做些什么"吗？"每个人都有一个自我。"这里确实有一种普遍性，如果我们不是讨论道德， 我们甚至有可能在"自我"的基础上建立一种人生哲学，一种追求和信仰体系， 提出"塑造你自己"或"实现你自己"作为这一体系的理想。但是，如果我们是讨论作为行为规范的道德的话，我们一说到"自我"，一说到"每个人都有一个道德自我"或者说"每个人都应当从我做起"就已经是第二义了，就必须承认在这之前还有原则规范。道德自我必须首先承认原则规范的普遍性，通过认识和履行原则规范来成就自己。虽然原则规范也可以说必须通过人的认识来发现，但关键的问题在于∶今天它们显然不能通过自我中心的观点来发现。 当代新儒家把第二义就视作第一义，把工夫就看作本体，其思想适合作为一种鼓舞和激动人的人生哲学、实践哲学，却不适合作为一种当代社会的伦理学。在道德领域中，在把自我与原则融合起来发挥效力之前，首先要把它们区别开来，即首先要超越自我，想清楚那"理"、弄明白那"义"，这时不能使这"理"、这"义"受到"自我"的任何纠缠，然后才是努力合，才是讲践履一定要"从我做起"，讲"以义正我"，"以理约我"。总之，在"行义"时要唯恐没有"我"，而在"明理"时则要唯恐有"我"。

熟悉西方文化的人可能还会提出这样一种反驳∶圣经中耶酥对人们提出的要求不也是很高很高的吗？他不也是要人们无限宽容、无限忍耐吗？那为什么基督教却还是成了支持西方道德一个最有力的精神基础呢？甚至我们就把西方的道德称之为一种基督教道德呢？一种宗教信仰是如何支持社会道德，乃至与之交叉，互相构成对方的一部分的问题确实是相当复杂的，这里有着方方面面的情况，需要系统深入的研究，很难一下说清。我在此只想指出一点，就是基督教与新儒学还是很不同的，我们正需要从这些差别中去发现它们与社会道德的不同联系。其中明显的一点不同就是∶耶酥虽然对人们提出了很高的要求， 但他所依据的观点并不是自我成圣的观点，而是拯救世人的观点，即并不是一种特殊的观点，而是一种普遍的观点。而一种人人平等的普遍观念，早在基督教出现之前就已通过斯多葛派的思想，通过罗马法对西方世界产生很大的影响了。基督教也接受了这一影响，并使这一观念进入了一个很高的精神层次。基督教的平等主义、平民主义色彩与古希腊文化精英主义的对照是很鲜明的。而且，耶酥也不是以道德之名号召的，他不是号召人们成为道德的君子，而是要传播救赎的福音，他虽然认为他的主要呼吁和要求并不反对，乃至还加强道德诫命，但它们本身并不是道德诫命，而是比道德诫命更高。在他那里，社会道德与个人信仰有着相当明确的区别，上述的"无限忍耐，无限容忍"等要求并不属于社会道德的范畴。此外，我们在基督教的道德要求中，也看不到多少自然血缘的特点，也许正是因为这一自然的脐带，便传统伦理很不容易超越自我的观点，因为这一自我不是纯粹的自我（纯粹的自我乃至良知反而可能比较容易地超越自身，这一点我们在绪论中已有所涉及）， 而是在重重关系缠裹中的自我。最后，即便我们承认基督教中确实有一种向着日益精神化，或者说精英化、圣徒化方向发展的倾向，那么，我们也必须注意到，基督教中也一直有着一种向着世俗化、平民化、社会化发展的倾向，这后一种倾向甚至超过前一种倾向，而近代以来尤其是如此。

面对中国的文化传统，我们可能遇到的一个反驳是∶如果说传统伦理是以自我修养为主导的，那么，怎么解释传统伦理在历史上相当成功地维持了社会的稳定和繁荣呢？ 这确实是一个很具挑战性的问题，我们在此只能简要地回答说∶第一，传统伦理中从来不是只有一种倾向，也非始终都是自我修养的一派儒学占优势，我们只是说，这种自我观点的导向是儒学的发展、尤其是近一千年来的发展中的一种主要趋势，看来也在当代儒学的发展中占上风，而这种倾向在我们看来是有危险的，它可能使儒学自我封闭于社会，自我隔绝于众人，而反而得不到发展。而在历史上，孔子亦重礼，孟子亦重义，由汉至唐的儒者也在社会伦理方面卓有建树。并且，两千多年来的社会纲维的建立，不仅有儒学之功，也吸收了其它学派的积极因素，包括政治家的实际经验和思考，社会现实的要求毕竟比学派自身纯洁的要求更为有力。

第二，儒学，包括强调自我心性修养的一派儒学，之所以能在历史上相当有效地起一种社会道德的作用，这是由历史的条件决定的。传统社会是一个精英等级制的社会，是士大夫与君主共治天下，真正的政治社会实际只是一个少数人组成的社会，所以自我或小团体的道德努力相当重要，也相对具有政治效用。少数统治者与广大民众隔有相当的距离，这种距离感加强了前者的权威，所以，对下层的大多数人来说，高高在上的统治者首先对他们来说是一种不能不感到敬畏的权威，他们的所言所行都有道理，在他们头上有一圈道德的光环--这其中有真实的道德努力，也有距离感造成的假象。但无论如何，这一道德光环是起了维护社会稳定的作用的。其次，上层的道德努力也确实渗透并感化到下层，尤其儒家的道德一向重视人伦关系，亲戚关系，这也容易与庶民基于自然亲缘的内心道德要求合拍。

但是，我们不要忘记，许多从事儒家为己之学，圣贤之学的学者心目中实际上是把大多数人排除在外的， 他们甚至为此感到一种自豪。庶民主要是感化的对象，所以要以学风造就士风，再以士风影响民风。虽然士大夫这一阶层是开放的，但对不能上升到士这一阶层的多数人来说，这种圣贤之学实际与他们无缘。这在根本的社会政制未改变的情况下是显得很自然的，但是，我们今天的社会确实发生了翻天覆地的变化，实现了从未有过的社会与经济平等，道德就不能不首先面向所有人，要求所有人，也为着所有人。

而且，就从历史来说，我们也感觉到过份偏重自我成圣的伦理所造成的一种严重的缺陷（或严重的误解？）。从上层，从君主看，余英时先生曾引用过朱子"答陈同甫"中的一段名言，朱子感叹说∶由于君主心术不正，"千五百年之间，正坐为此，所以只是架漏牵补过了时日，其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、 孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。"余先生接着说，又过了八百年，大概也只是如此，这就使我们必须正视这个问题了，究竟是社会出了问题，还是理想出了问题？自我取向的"内圣之道"到底适不适于社会政治，能否用作"外王之道"？汉光武、唐太宗未能成圣人，是否就意味着当时的政治也不成功？社会理想的意义是什么？如果说理想主要是起牵导、批判和激励的作用，并不一定都能实现，那么，这一牵导、批判和激励是否有效？汉唐儒者对他们所处的时代是否也与朱子持同样的看法，如果不是，他们是采取了一种什么观点？等等。

而从下层看，从大众看又如何呢？ １６８４年，在朱子之后约五百年，王夫之在《俟解》中写道∶"学者但取十姓百家之言行而勘之，其异于禽兽者，百不得一也。营营终日，生与死俱者何事？一人倡之，千百人和之，若将不及者何心？芳春昼永，燕飞莺语，见为佳丽，清秋之夕，猿啼蛩呤，见为孤清。 乃其所以然者，求食、求匹偶，求安居， 不则相斗己耳，不则畏死而震慑己耳。庶民之终日营营，有不如此者乎？……庶民者，流俗也，流俗者，禽兽也"。而我们也可以接着说∶时光又过去了三百多年，"庶民之终日营营，有不如此者乎？"一方面说"满街都是圣人"， 另一方面又是"千载一圣，犹旦暮也，五百年一贤，犹比膊也"，为什么对这一明显的矛盾熟视无睹？我们能不能换一个观点看这件事？我们如果对人类抱一种恰如其分的看法，我们也许就不会有那种"上穷碧落下黄泉，两处茫茫皆不见"的悲凉之感。而如果我们首先能确立我们作为一个人，作为一个社会成员（今天是作为一个公民）的基本道德准则，并在社会上造成一种普遍遵循它们的风气，我们也许更有可能看到我们将赞美的道德景观不期而至。

由此，我们可以谈到一种涉及到道德观点的错误，我们也许可以把这种错误称之为一种"误置道德观点（或立场）的谬误"（the fallacy of misplacing moral point ofview，或 the fallacyof misplacing moral position）。这种误置有涉外的层面和涉内的层面，涉外的层面比如说在该放置道德观点的地方却放置了功利的观点、明智的观点，或者反之，在该放置功利观点、明智观点的地方却放置了道德观点，因而混淆了道德与功利、道德与明智。涉内的层面则主要是指在应该放置自我追求的道德观点的地方，却放置了社会规范的道德观点；或者在应该放置社会规范的道德观点的地方，却放置了自我追求的道德观点，从而把自我追求的道德与社会规范的道德混淆起来了。前面所提到的朱子对汉唐政治的批评，以及许多宋明儒者对汉儒如董仲舒等人的批评，认为其道德理论"不高""不精""不粹"，以及王夫之等儒者对庶民的批评，也许都可以引来作为我们的例子。这种批评确有其正确的地方，但也有其太过的地方，而这些太过的地方看来正是因为从一种自我成圣的角度来观察社会伦理所致，这就犯了一种"道德观点误置"的错误，就是在应该放置社会规范的道德观点的地方，错放了自我追求的道德观点。这种"误置"往往失之于过严过苛。另一方面，却也还有一种"误置"却可能要失之于过松、过懈，即在本应放置自我追求的道德观点的地方，却放置了社会规范的道德观点，自我仅仅满足于不触犯道德之规，乃至满足于仅仅不触犯法律，却缺乏信仰、缺乏追求，忽略崇高精神对于社会道德的意义，乃至不加分辨地对这种精神进行攻击。清代有些儒者有感于宋明儒的"内圣之学"、"为己之学"被社会化、政治化的弊害，从而对这种弊害提出了批评，这应当说是有道理的，但是，有的儒者进而完全否定理学， 乃至痛诋程朱陆王，却显然也是犯了"道德观点误置"的错误。在我看来，章太炎对清儒与宋明儒这一公案的一段评论较为持平和公允，并且注意到了两种不同的道德观点的分别∶"洛、闽诸儒，制言以劝行己，其本不为长民，故其语有廉棱，而亦时时轶出。 夫法家者，辅万物之自然，而不敢为，与行己者绝异。任法律而参洛、闽， 是使种马与良牛并驷， 则败绩覆驾之术也。……戴震生雍正末，见其诏令谪人不以法律，顾摭取洛、闽儒言以相稽，觇司隐微，罪及燕语。九服非不宽也，而之以业棘，令士民摇手触禁，其 伤深。 震自幼为贾贩，转运千里，复具知民生隐曲，而上无一言之惠，故发愤著《原善》、《孟子字义疏证》，专务平恕，为臣民诉上天。明死于法可救，死于理即不可救。又谓衽席之间，米盐之事，古先王以是相民，而后人视之猥鄙。其中坚之言尽*是也。震所言多自下摩上，欲上帝守节而民无瘅。……夫言欲不可绝，欲当即为理者，斯固 政之言，非饬身之典矣。辞有枝叶，乃往往轶出阈外，以诋洛、闽。纪昀攘臂扔之，以非清净洁身之士，而长流污之行，虽焦循亦时惑。晚世或盗其言，路崇饰 淫。今又文致西来之说，教天下奢，以菜食 衣为耻，为廉节士所非。诚明震意，诸款言岂得托哉？ 洛、闽所言，本以饬身，不以 政，震所诃又非也。凡行己欲陵，而长民欲恕。陵之至者，止于释迦。其次若伯夷、陈仲。持以阅世，则《关睢》为淫哇，《鹿鸣》为流湎，《文王》、《大明》为盗言矣。 不如是，人不与鸟兽绝。洛、闽诸儒，躬行虽短，其言颇欲放物一二，而不足以长民。长民者，使人人得职，涤荡其性，国以富强，上之于下，如大小羊 相而已，本不可自别于鸟兽也。夫商鞅，韩非虽 ，不 法以施罪，剿民以任功，徒以礼义厉民犹难，况 其欲？民惟有欲，故刑赏可用。 若以此行己，则终身在鹑鹊之域也。以不谕故交 ，交 故交弊，察其所以，皆失其本已"⑥。确实， 自我取向的心性儒学自有它的境界，它的魅力和它的实绩，它的确哺育和熏陶了一批具有崇高人格和完美德性的君子，至今令我们仰慕和激动不己。但是，采取这样一种以自我为中心的观点，却开不出一种新的社会伦理。同理，由它也开不出民主和法治，因为它们也都是具有这种普遍性的∶是约束所有人也为着所有人的，因而必须以一种超越自我的眼光去观察和确立。总之，我们要开出一种新的社会伦理，必须首先实行一种道德观点的转换，即由自我观点转向社会观点，由特殊观点转向普遍观点，这样一种道德观点的转换是一种根本的转换，没有这一转换，其他的转换均无从谈起。

在这一转换中，我们显然可以借鉴西方学者的某些观点。不止是上面贝尔所阐述的"道德观点"（the moral point of view），康德的"普遍性"的观点（Ａllgemeinheit），还有如休谟的"公平的同情的观察者"的观点（impartial sympathetic spectator），罗尔斯的"原初状态"的观点 （Ｏriginal position）， 黑尔的"普遍规约主义"的观点（universal prescriptivism），以及德沃金（Ｒ·Ｄworkin）的"道德立场"的观点（moral position）等等，这些观点都可以给我们以有益的启发。

而且，我们也可以从我们自己的传统中找到一种普遍和公平的观点的丰富资源。比方说，古人"天的观点"就接近于这样一种观点，"天"即意味着公平无私，不偏不倚，无情无欲，客观冷静，一视同仁，古人也常说要"取法于天"，要"清明象天"。当然，类似于"天"的这一类观点还须经过理性精神的洗礼，如何在现代社会中表述和发展这类观点也须仔细琢磨和讨论。

至此，我们正式提出了走向道德观点转换的问题，我们指出了要建立一种新的社会伦理体系，就必须进行一种根本的道德观点的转换的理由。但是，在这一转换之中，尤其在这一转换之后，还有许多问题需要我们去进一步探讨。我在本书中已经做了一些这方面的工作，但我知道，最终的转换成功及其证明不仅在于对这种转换方式的深入探讨，更在于在这一转换基础上确实建立起一种理由充分并行之有效的社会伦理体系。--------------

①《孟子·告子上》。

②《孟子·告子上》

③《陆九渊集》，第４８２页。中华书局１９８０年版。

④葛兰言（Ｇranet）说∶ "人们喜欢谈论中国人爱群居的本能，并且说他们有一种无政府主义的气质。事实上，他们的联合精神和他们的个人主义都是乡村的和农民的特性。他们的秩序观念来源于一种对善意的理解的健康的乡村情感。"这是从正面说的∶即中国人又同时爱群居和好自由，但因为没有进入现代国家社会与个人权利相对而言的层次，所以在当代又两方面都还显出欠缺。转引自李约瑟《中国科学技术史》第二卷第365页，科学出版社1990年版。

⑤转引自庞朴的《稂莠集》第２３４页。

⑥《章太炎全集》第四卷122-123页，上海人民出版社1885年版。

生生

第七章 生生 　　在前面两章中，我们由对义务的敬重心，提示了义务的至上性，由对义务的认识心，提示了义务的普遍性。每个人来到这世界上，都负有他"无所逃于天地之间"的义务，但是否能说，他就是为这义务而生的呢？在某种意义上确实是这样，当一个人临终的时候，有什么能比他觉得他履行了他做为一个人的天职更让他感到心安呢？如果他还觉得他已竭力完成了他的特殊使命， 那就更让他感到欣慰了。但是，我们在此可以容易地看出，这是最广义地理解"义务"，对一般"天职"和特殊"使命"的履行虽然涉及到一种形式的义务感，并包含有道德义务的内容，但它也含有另外一些特殊的内容，生命是由所有这些内容，而不是由其中一些成分构成的，所以，我们不能在全部的意义上说人是为义务而生，为道德而生的，相反，我们要说道德是为了生命，为了人的，这也涉及到我们为义务寻求理由和根据的一种努力。

义务可以有一种超越的根据，这种超越的根据取何种形态与不同的文化传统有关。但我们现在不想讨论这种根据，而是考虑∶是否人类生活本身就能为人的义务提供充分的根据--这里所说的"充分"，是指这种论据足以使我们在行动中毫不怀疑，毫不动摇地遵从义务的命令。寻找这种论据也就是寻找理由，寻找理性的证明，这种理由和证明，是可以超越文明和传统的差异而具有一种普遍性的，因为人类的生活就具有一种普遍性。比方说，"人是合群的动物"或者说"人是社会的动物"，社会性就是人类生活的一种普遍性。在这一基本的普遍性之外，也还有一些涉及到历史和时代的普遍性，我们就可以把所有这些普遍性视作人们义务的根据。

我们要注意∶问"一个人为什么应当履行义务？"与问"我为什么要履行义务？"是有区别的，前者的主语"一个人"实际上是指"每个人"，就是说，当我们提出这个问题时，已经采取了一种普遍的观点，一种社会的观点。所以，对这个问题的答案我们应当到社会中去寻找，个人义务的根据与制度正义的根据实际上是一致的。至于第二个问题∶"我为什么要履行义务？"则在逻辑上后于第一个问题，须在回答了第一个问题之后才能回答。对后一问题的一般回答大概是取这样一种形式∶"因为你也是一个人，一个有理性的人。"而在实际的问答中却肯定还要涉及一些特殊的理由，而对第一个问题--也就是我们要在这一章中回答的问题，则完全可以采取一种普遍的、超越了自我主体和特殊境遇的观点。

很明显，我们对义务根据问题的回答是指向"生生"的，即认为个人义务的提出是因为它们和生命的保存和发展有一种根本的联系。

这里的"生生"是指一种普遍的"生生"，社会的"生生"，而不是一种自我的"贵生"、"养生"，也就是说，是要从整个社会的角度考虑使每一生命都能够存在，都能够展开，而不是一种个人的追求和策略。这"生生"中的"生命"一词按理不应排斥向"所有有感性的存在"开放，但是，在此我们还是仅在一种"一种有理性的存在"的意义上讨论，即专指"人的生命"。

我们在"生生"这一章探讨了人的义务从哪里来的问题之后，还要在下一章"为为"中讨论这负有义务的人向哪里去，即他如何看待人生，看待社会，看待政治，对此，他应采取一种什么基本态度的问题。我们将由此结束对良心的探讨。总之，我们的意旨是∶不仅要使良心与义务联系起来，还要使道德与人生联系起来。

人们实际上所持的"生生"观念在不同的文明，以及同一文明的不同历史阶段自然有些不同的涵义，它会发生变化，本章的主要任务也就是要试图描述和分析"生生"观念在近代中国的嬗变。然而，我们为此却又不能不同时把"生生"也作为一种如韦伯所说的理想的分析范畴，赋予它一些在真实的历史范畴中不一定具有的特定含义，这是我们要在这里首先说明的。

作为分析范畴的“生生”概念

《良心论》

一、作为分析范畴的"生生"概念 　　我们所理解的，可以作为我们的分析范畴的"生生"概念主要有两层含义∶第一是对生命的直接保障，即不伤害生命，不压制生命，使生命有安全感，乃至于能够充分舒展；第二是满足生命的需求，供养生命，使生命能够维持下去，乃至于能够充分享受生命可享有的各种利益。对于人的生存来说，这两个方面都缺一不可，因为我们这里所说的生命不是形而上学意义上的生命，而是实实在在的生存，这生命就好象油灯的一线火焰， 用外力切断或压迫那火绳就将使火焰熄灭，或者奄奄一息；而不及时添油，这生命的火焰也将难以为继，或者只是苟延残喘。