第七章：生生

二、传统的"生生"观念 　　"天生蒸民""天地之大德曰生"， 我们的祖先可以说深谙此意，相信自然界一切事物中，都是以生为意，以生为心。 这是不言不说的意，不虑不思的心，"天何言哉，四时行焉，百物生焉， 天何言哉！"①所以，周茂叔会不肯让人除去窗前的野草，说"与自家的意思一般。"程明道书窗前茂草复盖了石阶，有人劝其锄去，他答道∶"不可，欲常见造物生意"。程伊川劝阻皇帝攀折柳枝，说"方春发生，不可无故摧折。"在古代中国，有着丰富的珍惜生命，重视生态的伦理思想，其源盖出于这种天生万物，人与天地万物为一体的观念。

然而，我们还是回到人，回到人的生命。我们希望，未来的伦理主要是生态的伦理，主要是调整人与自然的关系，建立一种人与自然之间的和谐，这是我们真诚的希望，这将标志着人类道德进步的一个新纪元。但是，如果在今天人们的生活中仍然存在着许多互相侵犯甚至互相残害的现象，仍然有大量的人濒于饿死、陷入战乱、或者受到迫害，人类怎么可能对此视而不见而以主要的精力关注其它呢？ 生态伦理的问题自然会越来越重要，但总的说，人类必须先解决好自己的问题，然后才谈得上真正全面地，普遍地与生养我们的自然建立一种和谐。否则，"与天地万物为一体"至多是一种个人的境界。

所以，我们毋宁说，在此，这负有"生生大德"，负有"生生"之使命和义务的"天地"就是我们自己，这"天地"就是由我们每个人所构成的"社会"。"天地 "的"生生"是自然而然的，而"社会"的"生生"却不可能是自然而然的，所以我们说使命，说义务，下面我们就要来看， 古人是如何理解这种社会的"生生"的，他们所说的"生生"在社会的意义上主要是一种什么样的"生生"。

《尚书》"盘庚中"可以看成是最早的一篇社会政治心理学的杰作。盘庚为说服民众同意迁都，真可以说是费尽苦心，他相当准确地把握了民众的心理，既有声色俱厉的威吓，又有苦口婆心的劝慰。说者与听者的关系当然不是平等的、民主的，而是居高临下的、家长式的，说服者有"民不可与虑始，而可与乐成"的心理，在说服中有看来纯属手段而本身并不真实的理由，但是， 从最后的一句话∶"往哉，生生！今予将试以汝迁，永建汝家。"却还是可以看出说服者的良苦用心∶只有迁都全体才有生路。生存是最重要的，为了生存，古老而暂时惬意的传统习惯也有必要打破。

我们在第一章中提到了《诗经》里丰富流淌的恻隐之情，在这种恻隐之情的后面，也正隐藏着这样一种把生命视为最优先、最重要的价值的观念。按王国维先生的意见，周起而代商，是一场政治与文化的大变革，周所建立的新制度，如立子立嫡制，宗法及丧服之制、封建子弟之制，君天子而臣诸候之制，庙数之制和同姓不婚之制等，其旨均在纳上下于道德，而合天子、诸候、卿大夫、士、 民以成一道德团体，通过尊尊、亲亲平息争端，使一姓与万姓都能更有效、更稳定地共享"生生"之利。

春秋战国时期，虽然"礼崩乐坏"，政制初创时的"生生"之意也在实践中渐渐被人忘记，被人践踏而流失殆尽。但在这一时期活跃的主要思想家虽然所持学说不同，但在其发动的一点--不忍生灵涂炭之心， 和欲达到的基本理想--使生命都得到保障上却有相同之处。按后儒的解释，孔子的仁道也就是生道，仁就是生的意思，而老子的"谷神不死，是为玄牝"亦富有生生之意，给了宋儒以启发。③如果说这一启发尚具有形而上学意味的话，那么，我们还可以从《道德经》中发现在其深处潜藏的丰富的悲天悯人，珍重生命的思想。墨子四处奔走，反战非攻，其拳拳之意亦在保生，而《庄子》痛哭严苛刑法之下的死者，疾呼勿压制生命而应给它以自由活动的空间，更是接触到生命存在的更深层次。

这一"生生"是一普遍的"生生"，这是我们要指出的古人"生生"观念的第一个特点。在生命不能够被任意剥夺、生存的基本资料必须得到保障这一基本的层次上，任何生命都概莫能外，都必须得到保护和供养。荀子写道∶"故虽为守门，欲不可去，性之具也。虽为天子，欲不可尽"。 ④有生就有欲，有欲就必须得到一种基本的满足，虽卑微如守门人，也不可夺去他的欲望，虽高贵如天子，也不可完全满足他的欲望。天子和百官甚至可以说就是为养众人之生而设立的。《吕氏春秋》的作者写道∶ "始生之者，天也，养成之者，人也，能养天之所生而勿撄之谓天子。天子之动也，以全天为故者也，此官之所自立也，立官者以全生也。"⑤孟子所倡导的仁政也是以这种普遍的"生生"为根据的。仁政主要有两条∶一是制民之产，五亩之宅，百庙之田，勿夺其时，"必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。""是使民养生丧死无憾也。"⑥二是反对战争，因为战争造成了最多的伤亡，"争地以战，杀人盈野，争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死，故善战者服上刑。"⑦以上两条，大致相应于我们前面所说的"生生"的两个方面∶即一是奉养生命，满足生命的需求，二是保护生命，不使生命遭到无故的伤害。这一"生生"是涵盖所有人的，它们是不以地位、身份为转移的，甚至越是地位卑践，越是要先受到照顾。孟子引文王为例说明仁政∶"老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤，此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。"⑧中国的政治向有率先救治"穷民而无告者"的传统，这被看作是政府的应分，而不是它的功德。

在此，我们可以特别注意孟子这样一个观点∶即一个君主要有怎样的德性才可以称之为是王，才可以实行统一天下的王道（"德何如则可以王矣？）孟子认为要一切为着老百姓的生活安定而努力，则统一天下无可阻挡。当齐宣王问到"若寡人者，可以保民乎哉？"时，孟子的回答是肯定的，他说，他听说宣王有一次见到一头牛哆嗦着要被送去宰了祭钟，即油然而生不忍之心， 即此便可说明君可为王。既然能不忍动物被宰， 自然更不忍人们被害，"无伤也，是乃仁术也"。⑨恻隐之心是为王最基本的，也是最重要的。恻隐之心即一片"生生"之意。君主处在一个其言行影响着千百万人的位置之上，他的个人德性和追求当然就不止是个人的了，而是具有社会性的了。然而，尽管如此，这一为王的起点却并不是要求很高的。

为王除了必须具有基本的恻隐之心之外，我们还须注意孟子这样一个有趣的看法∶即君主也不妨有好乐之心，甚至当他听庄暴说齐王说他自己爱好音乐（一说"快乐）时， 便说∶"王如果非常爱好音乐，那齐国便会很不错了。"⑩当孟子向齐宣王建议实行减轻农民负担及刑罚、救济"穷民无告者"的王政时，宣王说"这话真好"，孟子追问说∶"既然你认为好，为何不实行呢？"宣王坦率地说"寡人有疾，寡人好货"，"寡人有疾，寡人好色"，但孟子看来并不认为君主有这些欲望是根本的障碍，关键是要能体会到百姓也有同样的欲望，只要"居者有积仓、行者有裹囊"，"王如好货，与百姓同之，于王何有？"；只要"内无怨女，外无旷夫"，"王如好色，与百姓同之，于王何有？"11

也就是说，要作为一个好的君王∶恻隐之心，这是必须具有的；利乐之心，这也是不妨具有的--甚至在有些情况下是最好有的∶即假如一个人为王，外无其他权力的制衡，内无尊重他人的道德观念制约，那么他是一个禁欲者的情况就可能比他是一个享乐者的情况还可怕，因为后者还有一种使他体察到民情的可能。利乐之心当然不是道德之心，恻隐之心才是道德之心，但利乐之心在所有生存的人那里实际上是不可能不在某种最低程度上存在的，这时它就是基本的生欲。认识到所有人都具有这种基本的生欲，并且应当满足所有人的基本生欲是很重要的。体会到我们自己心中的生欲使我们有可能认识他人的生欲，而油然而生的恻隐之心则为我们关怀他人提供了动机。所以，我们看到，孟子尽管强调要"格君心之非"，尽管反对动辄"言利"，但他决不否定一般人的生存欲望，包括君主的生存欲望，乃至不反对在君主那里提高了要求的利乐之心，他甚至认为这是一个成就王道的有利条件（"王之好乐甚，则齐国其庶几乎！"），但关键的是要"与百姓同之"，要知道所有人都有这样的欲望，并致力于使所有人的这种欲望都在一个恰当的层次上得到满足。

这一普遍的 "生生" 观念看来是我们祖先的一个根深蒂固的观念，它也不仅为少数思想家，或仅仅为治者所专有，而是广泛流行的一个观念。中国历史上没有象古希腊罗马那样的典型奴隶制，所以也很少见到把"某些人（奴隶）"从"人"的概念中排除，不把他们的生命视为人的生命的观念。相反，普遍流行的倒是这样的信念∶每一个人，只要生下来了，就要让他活下去，就要给他吃，给他喝，而不管他来得多么不合时宜，也不管他是属于什么阶层，等级，甚至属于敌对者的阵营。例如，我们从艰难地把日军遗弃的婴儿抚养成人的中国老大娘的身上就可以看到这样一种坚定而又朴素的信念∶"只要生下来了，就要让他活下去"。这种信念当然不能说只是受某一种民族文化的濡染，而是与人类的普遍善性和基本良知有关， 但我们还是可以说，在中国历史上，确实没有把人视为水火不容的等级，把人的生命视为你死我活的争斗，从而把敌对者视为非人，视为野兽，以致歪曲和扼杀人的这种普遍善性和基本良知的理论，相反，我们看到的倒是大量呼吁把所有人的基本生命视作同一种生命而给予关怀的思想。

宋儒在把孔子的仁道解释为生道上有着特殊的贡献。朱子接着二程，以生解仁，以仁为生道，以仁为生理。朱子说∶"元者，天地生物之端倪也。元者生意，在亨则生意之长，在利则生意之遂，在贞则生意之成。若言仁，便是这意思。仁本生意，乃恻隐之心，苟伤着这生意，则恻隐之心便生。"12人得天地生物之心以为心， 心之德即仁。具体说来，心之德有四，曰仁义礼智，而仁无所不包，即生意无所不包。仁即生生之道，生生大德。仁为众善之源，百行之本，仁心在天则为生物之心，在人则为爱人利物之心，所以，仁又是爱之理。在此，"生生"之道达到一种哲学的高度， 获得一种形而上学的根据，具有了一种理想的普遍性，尤其是使"生生"与 "仁" 联系起来，使"生生"不止是作为价值根源，而且直接成为一种基本的伦理原则。

但是，宋儒的"生生"观念和明确的社会义务的联系并不紧密。而且，由于宋明儒学中逐渐加强了的自我主义观点，不仅对如何在社会上实现普遍的"生生"并无明确的阐述，相反，其自我定向还使他们对生命的欲望采取了一种严厉的态度。所以，清儒起而纠其流弊。戴震讲他为何要辟宋儒时谈到，这是因为宋儒的理欲之辨已经在社会上广泛流传。已经害于政、害于治了，亦即一种严格的自我纯洁主义的观点巳变为一种社会的普遍命令，本来用来"治己"的学问却用来"治人"了。若不是如此的话，方将敬其为人，又何辟？"今既截然分理欲为二，治己以不出于欲为理，治人亦必以不出于欲为理，……言虽美，而用之治人，则祸其人"，"此理欲之辨，适成忍而残杀之具。"13从上面，我们可以再次发现，道德观点的重要性和观点误置的危险性。

如果从社会、从普遍的观点来看待生命的欲望，就会与从自我，从一己修身的观点来看待生命的欲望得出很不同的结论，戴震、焦循等清儒正是试图从这一观点出发，而重新强调原来那一种适用于所有人，而尤其是适用于下民的普遍"生生"。他们也谈生生之道，也认为"仁"就是生生之道，但却主要是在人间和社会的范围内谈。戴震说，"人之生也，莫病于无以遂其生，欲遂其生，亦遂人之生，仁也。欲遂其生，至于戕人之生而不顾者， 不仁也。"14仁者，生生之德也；民之质矣，日用饮食，无非人道之所以生生者。一人遂其生，推之而与天下共遂其生，仁也。"15重要的不是自己要生， 要活，有各种生存的欲望，而是由自己推知到天下所有的人都要生，要活，都有各种生存的欲望，从一种普遍的观点来看待这生欲，就不宜象对自我一样采取一种窒欲的态度了，而是要把生欲看作是一件合理而自然的事情，每一个人对自我欲望的限制，一般也只是限制到"不戕人之生"或"亦遂人之生"的程度，这就意味着所有人在基本生存方面都是平等的，都有得到自己一份的权利。任何一个人都不可以把自己的欲望凌驾于他人的欲望之上。平等实际是普遍性的真谛，虽然这还只是在一种基本生存权方面的平等。

焦循也说∶"先君子尝曰，人生不过饮食男女，非饮食无以生，非男女无以生生。惟我欲生，人亦欲生，我欲生生，人亦欲生生，孟子好货好色之说尽之矣。不必屏去我之所生，我之所生生，但不要忘人之所生，人之所生生，循学易三十年，乃知先人此言圣人不易。"16

此种思想不仅为戴震、焦循所言，也可以说代表了清儒在理欲、生生问题上的主导倾向，此一问题虽非清儒的主要关注，但涉及到此问题的名儒如阮元、钱大昕等无不表现出这种倾向。由于观点从自我向社会的趋移，清儒对生命的欲望普遍采取了一种远比宋明儒宽容的态度。不仅在时间上，而且在思想上，清儒看来也要比宋儒离现代为近。我们甚至可以谈论一种儒家思想发展的内在理路，这一理路并非完全没有通向近代中国在与西方相遇后所倡言的"民主""科学""富强"的可能，但是，殊难判定的是，这些思想的发展是否真的能自身挣脱束缚它发展的外壳，还是必待外力给这外壳以强力的一击？

我们从焦循的话中也可以看出，这一普遍的"生生"也是基本的"生生"，所涉之欲是"大欲"， 即生命的基本欲求。"食色、性也，人之大欲存焉"。"食"是为了维持生命，"色"是为了延续生命，满足"食"欲也就是要做到解决温饱，满足"色"欲也就是要使天下无"旷夫怨女"，追溯到孟子的"制民之产"，从他所描绘的一幅其乐融融的农家画面来看，生活也还是处在一个较低的经济水平之上，"五十者可以衣帛"，"七十者可以食肉"，"八口之家可以无饥"，虽然孟子坚定地捍卫庶民的这一生存权利，甚至认为士可以舍生取义，可以"无恒产而有恒心"，可以宁死而不食嗟来之食，却无论如何不能让民"转死于沟壑"，但是，这一生存看来并不包括普遍的充足和富有，不包括物质生活资料的不断丰富和生活水平的不断提高所带给生命的各种享受。

在另一个方面，即在对生命的直接保护方面，"生生"的要求也是基本的。 孟子反对战争，反对严刑苛法，疾呼不能伤害生命，但是，"生生"在这一方面也并不涉及如何不压制生命，去掉加在生命上的各种束缚，使每一生命能够进行各种合理的追求。这里没有"权利"的观念，没有用"权利"这一概念把所有人的生存需要和条件做一公开申明的普遍概括，而是仍然带有自上而下的"恩赐"的意味（虽然这"恩赐"也被看成是统治者应尽的义务），所以，虽然人们可能在实际上享受着太平温饱以及许多因风俗造成的自由，但并没有政府和法律的明确保障。而且，有一种最重要的权利即政治权利是与大多数庶民无缘的，虽然原则上这权利是不对任何一个人封闭的，但却始终对一个总是存在着的多数封闭，而那一居上的少数也是处在"一人之下，万人之上"的格局之中。这是一种基本的"生生"，庶民的经济生活受到制度重农抑商、重本抑末等的外在限制，而士大夫的消费生活则受到道德上的自我限制，甚至国君也不断被告诫说要节俭，要制欲。物质生活资料的提供主要还是靠节流而非开源。

但是，在这种基本的、较低物质水平的"生生"中难道就没有一种积极的追求吗？难道这是因为古人认识不到人的生命中具有几乎无限的开拓财富的潜能吗？看来并不是这样，道家主要关注自我，庄子认为，"有机事必有机心"， 而个人的精神自由是不能有这种机心的，也是"无待"于任何物的，他的精神发展和最高理想并不体现在对自然力的征服上，而是体现在天地间神秘而自由的精神遨游。儒家不仅关心自我， 也有一种强烈的社会关怀，但儒家的社会追求也不是财富和繁荣， 而是秩序与和谐。这一思想主导了几千年的中国历史，这也就是我们要谈到的古人"生生"观念的第二个基本特点，古人所说的"生生"是一种追求和谐的"生生"。

孔子说∶"听讼， 吾犹人也，必也使无讼乎！"17又说"礼之用，和为贵"18，和谐是法的精神，和谐也是整个制度的精神。而为了达到和谐，除了礼乐教化，最重要的就是建立秩序，端正名分，使 人们各得其所，各安其分，消弭一切可能发生的争端。

我们前面巳提到过，西周政制之行"尊尊、亲亲"，除了维护一姓的统治，也有息争之意，而"息争"也是天下之大利。建立一种稳定的，能够带来和平的社会秩序，往往不象在一种社会秩序建立之后如何使民饱暖的问题那样受人重视，但它实在是更重要，更优先的。韩愈曾在给一个僧人的信中很好地表达过这种稳定社会的重要性∶

"夫鸟，俯而啄，仰而四顾；夫兽，深居而简出，惧物之为己害也，犹且不脱焉。弱之肉，强之食。今吾与文畅，安居而暇食，优游以生死，与禽兽异者，宁可不知其所自耶？"19

这"所自"就是社会，韩愈即以此言隐责佛门不关心天下纲常、社会伦理。人类组成政治社会的第一件事就是把个人私行武力的权利全部拿到自己的手里，这去掉了多少担惊受怕，因为甚至最强有力的人，也可以被几个联合起来的弱者轻易地杀死。没有社会，任何人都会感到危机四伏，险象环生。虽然由于这一武力的垄断，对政府也当提出更高的要求，因为垄断的暴力肆虐起来当然要比分散的暴力更为可怕。但一般说来，只要在一种社会秩序中，对生命的基本保障还是要胜过处在无秩序的自然状态。所以，尊重这一社会秩序就是尊重对于我们生命的基本保障，政治秩序为天下之大器，不可轻易摇动，社会纪纲为天下之命脉，不可轻易推翻。顾亭林说∶"有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辨？曰∶易姓改号谓之亡国，仁义充塞而至于率兽食人，人将相食谓之亡天下。……是故知保天下，然后知保国。保国者，其君其臣，肉食者谋之，保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。"20此"天下"不同于"国家"明矣，此"天下"也就是"社会"，不过，社会与国家虽然有别，但又总是与某种国家形态联系在一起。

虽然任何一种社会秩序都有某种保护生命的功用，却还是有高下之分，优劣之分。一种秩序实行久了，也可能渐渐失去这一秩序初创时的先进性，健全性，处在这一秩序的支配地位的人也可能渐渐忘记这一秩序的本意。我们看到∶先秦之儒往往更强调秩序中的和谐，乃至更强调上对下，治者对被治者负有的责任；而秦后之儒却往往更强调秩序和名分，强调下对上的服从。对此，我们同样可以引韩愈的一段话为证∶ "是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。君不出令，则失其所以为君； 臣不行君之令而致之民，民不出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上，则诛。"21

这些话在今天听起来是相当剌耳的。总之，古人在人间社会领域中所论的"生生"是一种普遍的"生生"， 但也是一种基本的"生生"；是一种追求和谐的"生生"，但也是一种尊卑分明、等级秩序中的"生生"。而且，我们还可以指出，在古人普遍的"生生"观念中，较偏重于经济的内容，较重视对生命的供养，而相对忽视在政治法律领域内对生命的基本权利的直接保障。

近代“生生”观念转变的必然性