第八章：为为

四、先儒"出处之义"

我们现在就来看古人所论的"出处之义"，我们着重谈谈孟子。孟子是一位深沉而"好辨"，使命感极强的思想家。孟子辟杨墨，对老庄却未发一辞，想是当时杨墨影响太大，"天下之言不归杨、则归墨"，孟子辟杨墨是辟其影响，辟其流弊。而老庄的影响尚未著形。孟子与庄子大致同时，两人各自是儒、道两家最杰出的传人，然而却可惜未曾谋面，未曾交锋，否则，两位同样深沉而"好辨"的思想家的相遇一定会很精彩。不过，"默默无闻"倒也正是庄子的心愿，符合隐者的宗旨。

不过，我们在《孟子》中也看到一位不愿沾染人间一切不洁之物的"廉士"陈仲子。陈仲子耻其兄为齐卿而避兄离母，自食其力，以至有一次饿得三天没吃东西，耳朵没有了听觉，眼睛没有了视觉，看到井边有一个金龟子吃掉大半的李子，爬过去吃了，耳才复聪，眼才复明，孟子虽尊其为齐士"巨擘"，但认为若推广其操，则必须把人变成蚯蚓才能办到。毕竟，很难知道仲子所住的房子，最初是象伯夷一样廉洁的人所盖，还是象盗跖那样的强盗所盖，他所吃的粮食，是象伯夷一样廉洁的人所种，还是象盗跖那样的强盗所种。如果把仲子的原则推广到极致，则任何物品的最初来源都是可疑的，都是可能不清白的，所以个人也许只需做到一件东西到他这儿的来路必须正当就行了，他取得它的方式必须正当，再远，则非他所应为，也非他所能为，甚至能知，但是，这可能也正是仲子的意思？孟子批评的只是推广仲子的思想可能产生的流弊∶即一种使人与世间断绝联系，不食人间烟火的倾向。

仲子之廉之清，虽无直接的政治针对性， 但看来甚至有甚于伯夷，《淮南子·汜论训》说他"立节抗行，不入污君之朝，不食乱世之食，遂饿而死"。仲子之清是有所肯定、有所遵循的，他遵循的是义，这使他不同于类似庄子那样的要泯去是非、逍遥于世的隐士真人。但在孟子看来，仲子所遵循的义只是小义，人们都会相信仲子不会接受不义地交给他的齐国， 但这还只是抛弃一筐饭、一碗汤的小义，而非"亲戚君臣上下"的大义。

在把伯夷，柳下惠、伊尹与孔子作比较时，孟子批评了伯夷的"隘"，也批评了柳下惠的"不恭"，耐人寻味的是，他在这三人中独遗下"圣之任者"伊尹未予批评（虽然他认为伊尹还比不上孔子）。"隘"就是隔，与世人离得太远，"不恭"则是太不隔，使自己混同于世人。这些批评给了孟子一个定位∶即处于隔与不隔之间。孟子有很强烈的入世关怀，有很高的社会责任感和救世拯民的政治抱负；但是他也持有同样强烈的具有精英色彩的自我使命感，有区别和疏离于众人的自豪感和极坚强的自信。实在说，孟子也主要是一位任者，除孔子外，在其他三位圣者中与伊尹最为接近。 孟子虽认为君子有任，君子必出，但又反复强调君子之出必以其道。周霄问孟子∶"古之君子仕乎？"他回答道∶"仕。传曰∶'孔子三月无君，则皇皇如也，出疆必载质。'""士之失位，犹诸候之失国家也。""士之仕也，犹农夫之耕也。"18"仕"为"士"题中应有之义。但是，古之人虽求仕甚急，又甚恶不经合乎礼义的道路来求仕，不经礼义之道来求仕的，就象想结婚的男女不待父母之命，不由媒妁之言而钻洞翻墙私通一样。

为此，孟子对一些古圣贤"干进"的传说做了分辨。他说，伊尹非以"割烹要汤"，而是"非其义也， 非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。" "吾未闻枉己而正人者也，况辱己以正天下者乎？"19他认为，百里奚也没有"自鬻于秦养牲者五羊之皮食牛以要秦穆公"，此一传言是"好事者为之"，百里奚到秦国巳是７０岁，以其知虞将亡之智，不会不知道以养牛干进是一污行。孟子又解释孔子出游卫国与齐国时并没有住在君主亲近的宦官家里以求进，而是进以礼、 退以义、 得之不得曰"有命"。孟子说，圣人行止有不同，但是，"行一不义，杀一不辜而得天下，皆不为也"，则是圣人之所同。20

出仕不可以"钻穴"，不可以"穿 "，不可以"诡遇"，不可以"枉尺直寻"，不可以"逆取顺守"。因为即使目的是好的，甚至后来的结果也是好的，这手段也会败坏目的，并从长远和整体上仍然有损于人类。目的当然会影响手段，就象那个有一妻一妾的齐人的乞讨肉食，凡求富贵利达者几莫不如是。饥渴者喜欢暴饮暴食，并觉得什么都食之如饴，但这是未得"饮食之正"，同样，一个饥渴名利者将可能无所不欲，无所不为，所以要注意使心灵免受饥渴之害。这是从目的上反省，对欲望的限制，"人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。"21从而"养心莫善于寡欲"。22对自我来说，此不失为务本之为。

但是，从普遍的观点来看，更重要、更紧迫的还是手段，因为手段就是行为，而目的的实现只是一定的状态或结果，道德的基本领域不外乎行为或手段。手段不正也必然败坏目的。所以，以为可以用不正当的手段先取得某一职位再做好事的人将铸成大错，这种事前就抱有的自我宽宥、自我辩解，决不同于事后的醒悟和纠正。

孟子不仅强调出处必以其道，而且透出一种大丈夫的豪气，一种高度的士的尊严感。"说大人，则藐之，勿视其巍巍然。"23因其显赫和富贵，若我得志，皆我所不为也。"彼以其富，我以吾仁，彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉？"24这种态度与孟子的个人气质和时代都有关系，但根本还在于孟子深信道高于势，德高于位，道义至尊至贵，故有挟贵、挟勋而问者皆不答， 不肯轻易造朝见齐王，认为非道不受一箪食，而为道受天下亦不为泰。孟子去齐时，对欲为王挽留者态度甚为傲慢，明告他君主应使贤者安其身，但在离境时又缓缓而行，以致有人以为他有干禄之意，孟子答道∶这是因为王用我可以安定天下之民。我希望王改变态度，把我召回，难道我一定要象那种见君不纳谏便马上怒形于色、急速离开的小丈夫吗？

这两种态度看似矛盾却不矛盾，关键是因为有"经"有"权"。孟子从气质上说最接近伊尹，但就理想而言，则最倾慕孔子。孟子是负大任者，亦是"经权"的大家，其论述"出处"之"权"甚精微。纵横之士也讲"权"，但此"权"不同于彼"权"，此"权"是有"经"之"权"，此"权"是仁者之智，"权"说明先儒不仅考虑到动机，也考虑到效果，要在复杂多变的情境界做出正当的抉择必须有"权"，有"权"才能使道德落到实处。

孟子引墨杨为戒， 说"子莫执中"，然而"执中无权，犹执一也，所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。"25虽然"男女授受不亲"，但嫂溺必援之以手，此即为"权"。礼与食相比，当然是礼更重，但是，这并非是说在任何情况下都宁愿饿死，或者宁愿鳏居也不能违反那怕很轻微的礼，不宜拿"礼之轻者"与"食之重者"、"色之重者"相比；而是要问∶岂能为怕饿死而"夺兄之食"，为防鳏居而"逾墙搂东家处子"？也就是说要在同等的层次上比较和权衡。权即权衡、选择。"鱼，我所欲也"一章讲的也是"权"，那是生死之"权"，是在较特殊的边缘状态中的"权"，而我们现在尤要注意的是个人在政治生活中的出仕之"权"，辞受之"权"。

古之君子出仕有"三就三去"∶第一种是有礼听言才"就"，否则即"去"；第二 种是虽不听言，但有礼，此亦可"就"，礼衰才"去"；第三种是不听言亦无礼遇，只是周济使不死，若陷于饥寒交迫，此亦可"就"，但只是免死而已， 稍能活即"去"，故曰"三去"。显然，第二种、尤其第三种"就"都是暂就、 将就、 屈就和俯就，不久即将离去，只有第一种"就"才是平就和真就。在孟子看来，对负有道命的士来说似不存在高就的问题，所以士对优厚的礼遇并不感到受宠若惊，而是"若固有之"，受之坦然。君子之仕的目的就在于君主听其所言而行其道，所以，第二种"就"就是等待，"王庶几改之！"，第三种"就"则只是免死，保身。孟子并不否定可以仅仅为了生存而出仕，只是此时应当"辞尊居卑，辞富居贫"，宁愿做"抱关击柝"的小吏而不立于朝。这时当然仍要尽职，但"君子思不出其位"，"位卑而言高，罪也"，无官守，即无言责。政治责任是随着出仕才出现，随着职务、权力的上升才提高的，失职则应主动去职。所以， 不仕时可以称病不见君主，甚至可以"役"也不可以"召"，而出仕时闻君主之召则须"不俟驾而行"。

为什么要强调礼遇？程颐的解释是∶"古人之所以必待人君致敬尽礼而后往者，非欲自为尊大，盖在尊德乐道之心不如是，不足与有为也。"26另外还有一种对士人，对贤人尊重的意思，所以，据说子思会最后气愤地把给他送肉的使者赶出大门，责备其君不以礼养贤而是畜之。后儒亦不否认为谋生而出仕的行为，宋明大儒如朱子、阳明都曾首肯门生暂弃"圣人之学"而习"举业"，以便得到俸禄而奉养双亲。

孟子说孔子之仕是为行道， 但也有"见行可之仕"，"际可之仕"和"公养之仕"。"见行可之仕"是因可以行道而出仕，大致相当于前面所说的第一种"就"；"际可之仕"与"公养之仕"大致相当于第二种"就"，只是"际可之仕"是特殊礼遇，"公养之仕"是一般礼遇；而孔子为"委吏、乘田"则大概可以属于第三种"就"。古代士无恒产，而当时各种经济利益、甚至基本生存资料都与政治紧密联系在一起，所以有时第三种"就"亦不能不"就"以上是讲标准、讲原则，古人向有把标准和原则落实到人，具体化为人格和榜样的倾向，如说"唯仁者能好人能恶人。"同样，孟子也为出处的权衡原则向我们提供了数个圣贤的形象。 如他谈到禹、稷、颜回三人异趣而同道，其异是由于时代条件不同，又说曾子、子思所居地遇寇，一避走一留守，亦是异趣同道。但其中最突出、最鲜明的形象，则为伯夷、伊尹、柳下惠、孔子四圣。

伯夷是"圣之清者"，是儒中的隐者，他虽有强烈的社会责任感和道义原则，责难武王"以暴易暴"，但不欲从政为仕，伯夷的反抗是大无畏的，但纯粹是个人的反抗。他离世俗最远，想着与乡人相处就如穿着朝衣朝冠坐在泥泞中一样。伊尹是"圣之任者"，其社会责任感强烈到只要想到天下有一个普通老百姓得不到尧舜之道的好处，就好象是自己把他推到了沟里一样。柳下惠是"圣之和者"，他是"不羞污君，不辞小官"，给他什么职务他都乐意接受，不给他官做也高高兴兴，但是进退必以其道。他与乡人相处快乐得"由由然不忍去也"，即使他们赤身露体躺在自己身边也不以为意。 孔子则是"圣之时者"，他"可以速而速，可以久而久， 可以处而处，可以仕而仕"。27

再借用一个孔子、孟子都用过的分类。我们可以说，伯夷接近于"狷者"，重在有所不为；伊尹接近于"狂者"，重在积极有为；柳下惠外表看起来象是"乡愿"，但实际上却不是，因为他行为虽然随和，内心却坚持着确定的道德原则∶"柳下惠不以三公易其介"；孔子则可以说是"中道"或"中行"。四人均为"圣"，"行一不义，杀一无辜而得天下皆不为也"，此是他们的共同点，但行为取舍互有不同。然而，我们要注意，他们虽然各各不同，但孔子和其他三圣又有一个重要的差别∶即伯夷、伊尹、柳下惠三人各自都不能采取别人的行为方式，而孔子却可以根据时宜，任意采取其中任何一人的行为方式。 其它三圣都各有所执着，或清、或任、或和，而孔子却因时而定，可清、可任、亦可和。这看来正是孟子认为孔子胜过前面三圣的地方，正是孟子说孔子是"集大成者"的原因。而这"胜过"，看来主要是在于"智"，或者说，在于运用这"智"的"权"。"智"受"仁"或者"圣"的制约，"权"也受"经"的制约。"经"就是基本原则，"权"即对原则的灵活运用。

有"经"无"权"便成固执，或偏于狂狷，有"权"无"经"则成乡愿。"权"中要有"经"，"权"要不离"道"，"经"是第一位的，所以宁成狂狷也不做乡愿，孔子说，得不到中行之士与他相交，那就必须与狂狷交往。而在狂狷中，又宁失之于狷，也不失之于狂，因为有所不为更为重要。乡愿表面上最接近于"圣之时者"，最接近于"中道"，在实际生活中两者也确实不易分辨，所以，孔子、孟子最讨厌乡愿，因为乡愿会混淆道德，贼害道德。 乡愿非"圣"，而仅仅是"识时务者"，是媚世者，媚俗者，貌德而非德。朱子说∶"人有些狂狷，方可望圣人。思狂狷尚可为，若乡愿则无说矣。 今之人才说这人不识时之类，便有些好处，才说这人圆熟识体之类，便无可观矣。"28

孟子虽强调"任"，强调"出"，但他又反复申言遇有命，君子退处亦自有所安，自有其乐。君子之乐不在广土众民，性不在定四海之民。"君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也"。29君子要尽心、 知性、 知天∶"万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。"30最大的快乐源泉是在自己的心里，这种快乐是无待于一切外在条件的，关键的是要"诚"。具体说来则是"君子三乐"，其中最重要的是自己心灵的诚意之乐∶"仰不愧于天，俯不怍于人"，围绕此核心的是另外两种快乐∶ 一是"父母俱在，兄弟无故"的天伦之乐，一是"得天下英才而教育之"的讲学之乐。 它们都可以看成是第一种快乐的流衍，它们仍然不脱一个"我"字。后两种快乐自然要依赖一定的外在条件，但不是普遍的，而是较具私人性质的条件，而且即使没有它们，也还有一种心不愧怍的快乐是任什么东西也夺不走的，是完全掌握在自己手里的。也就是说，如果在为社会尽力之后，即使是"时命大谬"，劳而无功，自我依然是可以得到快乐的。甚至在儒家内部，儒者也有退路，而不必退向道、退向禅，虽然此时两者只差一间。

我们不想再谈快乐，应该说，即便个人真能独自"得道"，并享受"得道"的欢乐，那么，纵使个人已经尽力，面对人间的苦难，心灵仍然不免要留有深深的缺憾，从而使这种享受并不能成为真正欣悦的享受。更值得推崇的也许还是这样一种态度，就是在穷困中"若将终身"，在利达中"若固有之"，这是一种坦然的态度，它不止是"宠辱不惊"，当然更不是一种避免失态的镇静工夫，而是一种把个人外在的一切看得很轻很淡的基本人生态度。北宋范祖禹从蜀入洛，从司马光编《资治通鉴》，在首都十五年，不事进取，后迁著作郎兼待讲，直言时事，无所顾避，别人劝他，他说∶"吾出剑门，一范秀才耳，今复为布衣，有何不可！"后果遭远谪，卒于边地。总之，坦然不同于快乐，个人的一切遭遇都可视为过眼烟云，但人世间的一切却不可如此看轻看淡，不可视尧舜事业也如"一点浮云过目"，因为人间的苦难不可等闲视之。人间的份量如果依然沉重地压在心上，就会阻止这种坦然变为快乐。

有了这一份坦然垫底，自然就不易在出处之断中受私利的诱惑，而是唯以道义为归。秦汉以后，虽然乡愿之臣层出不穷，胡广、冯道之辈迭居高位， 但也涌现了许多坚守出处之义的名节之士，狂狷之士，以及有经有权、出处有道、能够建功立业的中行之士。宋明大儒虽然多谈心性，但其出处也大都灿然可观，虽其后学流弊亦不可掩。二程、象山、朱子、阳明的拯世胸怀与个人节操皆令人感佩不已。迨至明未清初，一代名儒如顾亭林、王夫之、黄宗羲等都坚持不肯仕。顾、黄二人拒应博学鸿词科， 拒出修明史。顾亭林说∶"故人人可出而炎武必不可出矣，……七十老翁何所求！只欠一死，若必相逼，

则以身殉之矣！"31王夫之更是窜身瑶洞，贞固自守，不与外界通声气，晚年居于一荒芜山岗十七年，以其间顽石名之为"船山"，自书堂联曰"六经责我开生面，七尺从天乞活埋"。

士人出处的历史困境