第八章：为为

五、士人出处的历史困境

然而，纵观历史，我们已注意到这样一种趋势，即真欲坚守道德原则的士人儒者越来越强调"处"，强调"守"，强调"狷"，强调"默"了，这当然与"君子难进易退，小人易进难退"的个人品质有关，但主要还是社会条件起了变化。韩非曾有言∶"明君不自举臣，臣相进也；"32他反对当时君主的礼贤下士，甚至引姜太公杀居士为例，说明不能以赏罚动者均可杀之。耐人寻味的是，在这方面，不是孟子的理想，倒是韩非的理想在后世得到了某种程度的实现。后来，不仅先秦时那种君主为迎贤"拥彗先驱"、"侧行撇席"的情景不可再见，两汉时那种对处士馈赠致问、优礼有加的现象亦不复能睹。姜太公杀居士尚属传言，明太祖杀隐者却是实事。这是不是说明，不仅出仕行道越来越难，退处守道也颇不易了。

张南轩说∶"三代以下，上日以亢而下日以委靡"。33这看来也可以用作对士之出处演变情况的一个恰当概括。对这种趋势我们当然不宜以今人的眼光感情用事地急于评判。这在某种意义上是一个君主专制下的精英等级制社会发展的必然趋势，和文化的传播、发展和下移也密切相关。先秦两汉时期，如公孙弘、朱买臣一类民间的读书人毕竟寥寥可数，而到了明清，则真有村村可见方巾，处处可闻"琅琅"读书声的气象。文化大大地发展了，也世俗化了，士人大大地增加了，也混杂了，而真正受到社会尊重的进身之路又只有政治一途，就难免争先恐后，趋之若骛了，所以朝廷亦不再待之如宾，而是防之如贼，科举场屋如"市井"、如"畜栏"，所以，不能不令识古者扼腕。但是，这种演变实在有它自己的逻辑，并在自身中包含有自我扬弃的种子。

我们在这里不再分析这种趋势产生的原因，而是承认这一事实∶即士之出处之路确有越来越窄的趋势，可以迥旋的余地越来越小。尤其是出仕难有所为，难以不屈道。朱子门人黄勉斋说"今之出仕，只是仰禄。"34清初富有才华的学者傅山说∶ "仕不惟非其时不得轻出，即其时亦不得轻出，君臣僚友，那得皆其人也！仕本凭一志字， 志不得行，身随以苟，苟岂可暂处哉！不得已而用气，到用气之时，于国事未必有济，而身死矣。但云酬君之当然者，于仕之义，却不过临了一件耳。此中轻重经权，岂一轻生能了。"35我们从这些话中可以看到士人的尴尬处境和深深失望。 留在士人手里的主动权越来越少，出仕之路自唐以后主要是科举一途，及第之后，面对日趋硬化的制度又难有作为，所以，从宋儒开始加强的向自我心性儒学的转变，也可以从这种对制度的失望中找到原因。在一个王朝期间，出处越来越成为一个仅仅暂时去就的问题，而在王朝更迭之时，才出现较多根本不仕的遗民，但在这个时候，遗民所面对的与其说是一般的政治，倒不如说是异族异姓。"出处"被局限在一个"民族气节"的范围之内。 而且，即使是遗民，也不能不"及身而止"，遗民并不世袭。

据说，元代的两位大儒许衡与刘因，一个出仕，一个不肯出仕。有人问许衡∶"公一聘而起，无乃速乎？"许衡回答说，"不如此则道不行"。又有人问刘因为何不肯出仕，刘因回答说∶"不如此则道不尊"。36此两种态度从经权独断的观点看自然无可厚非，甚至客观上可以互补。但许衡的"行道"看来主要只是在教化方面有效果，而刘因的"尊道"则更只能确立个人的尊严，而难以扭转整个世风和士风的趋移。后儒实际上越来越难于"志伊尹之所志"，而只能"学颜子之所学"；只能"明道"、"守道"而难于"显道"、"行道"； 只能"为后世立法"而难于"为当世立法"；只能"为往圣继绝学"而难于"为万世开太平"。这就令人产生深深的疑问∶如果情况总是这样，甚至每况愈下，那么这"道"是否真的已经弄明白了？或者，这"道"是否适合作为"治道"？如果一代代圣贤都只能"为后世立法"，那么谁"为当世立法"？而已立的"当世之法"又是什么法呢？

对这些问题的探求当属另一个范畴--即制度伦理的范畴，我们在此要说的只是∶无论如何，历史上的优秀士人越来越趋于退守，越来越重视气节， 虽然其高风亮节至为感人，但从客观的社会观点来看，却不能不是一种悲剧，不能不令我们感到一种遗憾。对气节的重视反衬出社会环境的险恶，气节之士越多，越是说明制度的不完善。所以，从整个社会看，理想的状态不仅是考验气节的境况较为罕见，甚至整个出处的问题也不应再具有头等的重要地位。出处的问题总还是带有某些精英论的色彩，而现代社会正日益朝着平等的方向迈进，职业分殊，职业多途，并且，各种职业不宜再有高下贵贱之分，而是都应受到社会的尊重。进取之路并不只是从政一途，政治才能也决不应凌驾于其它才能之上。一个人履行自己的社会责任和发挥自己的聪明才智可以有更多的道路可供选择。这样，传统儒士的地位也将发生变化。 宋儒詹初曾言∶"儒者，人之需也，上焉君需之，下焉民需之，前圣需之以继，后学需之以开，故其道大，其任重。"37现代社会的发展将导致不仅这一历史重任的内容要发生变化，而且其中最重的治道之任也不再是仅仅放到这一社会中的无论那一部分人的肩上，而是放到所有社会成员的肩上。 当然，由于社会环境又必须要由有理性的人去改造，所以，在一个相当长的时期内，士或知识阶层又负有当仁不让的优先责任。

所以，即使仅从个人所负的社会政治责任来说，出处之义也仍未过时，若从个人成就崇高的道德人格着眼，那些明辨和严守出处之义的先贤往圣更是放射着永久的光辉，足以为我们的道德行为提供一种永不枯竭的推动力，对我们的道德心灵产生一种巨大而深刻的感召力。

三百多年前，一位儒者吕留良曾说∶"今示学者似当从出处去就辞受交接处画定界限，扎定脚跟，而后讲致知主敬工夫， 乃足破良知之黠术，穷陆派之狐禅，盖缘德 （宋帝 年号，１２７５-７６年）以后，天地一变，亘古所未经，先儒不曾讲究到此，时中之义，别须严辨，方好下手入德耳。"38我们如果消除其言中的门户之见，也可以说，道光以后，更是"天地一变，亘古所未经"，从而更须讲究"出处之义"，站稳脚跟。面对一个空前未有的社会的危机与生机并存，民族的耻辱与希望共萌的局面，我们的时代是一个必须起而行动，必须有所作为的时代，然而，愈是如此，我们愈不能急功近利，愈要从道德上考察我们的行为，为所应为，为所当为。只有以正当方式达致的成就才是真正可靠的成就。所以，无论从出处之义的特定历史蕴含还是从其普遍意义来说，它都将给我们以历久弥新的启示。--------------

①蒋星煜，《中国隐士与中国文化》，中华书局，１９４３年１０月初版。

②梁漱溟，《中国文化要义》，路明书店１９４９年版。

③《论语·里仁》

④《论语·颜渊》

⑤《论语·里仁》

⑥分别见《论语》"公治长篇"第２、２１条，"泰伯篇"第１３条，"宪问篇"第１、３条，"卫灵公篇"第１５条。

⑦《论语·泰伯》

⑧这也是墨家的精神。墨子亦是一任者，认为天下愈少义而吾愈要急义，参见《贵义》篇。又见《公孟》篇，其中谈到∶君子有时不扣不鸣，有时不扣必鸣，这不扣亦鸣的时候就是国有大难，上将攻伐无罪之国的时候。

⑨此语两见于《庄子》的"大宗师"和"天运"篇。

⑩《道德经》第２０章∶"唯之与阿，相去几何？美之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮，其末央哉！众人熙熙，如享太牢， 如春登台。我独泊兮，其末兆；沌沌兮，如婴儿之未孩，兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。……众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。"

11《庄子·天下》。

12《瓦尔登湖》第３０２页，上海译文出版社１９８２年版。

13《亭林文集》卷四，"与人书"二。

14在６４卦的"大象"中，"君子"作为主语出现５３次，"先王"７次，"后"２次，"上"１次，"大人"一次。这说明都是为上层的治者卜筮。

15《宋元学案》第二册，第１１７２页，中华书局１９８６年版。

16《顾亭林诗文集》，第４０-４１页。中华书局１９８７年。

17同上书，第４１页。

18《滕文公章句下》。

19《万章章句上》，此章多收为古圣贤辩护之辞。

20《公孙丑章句上》。

21《告子章句上》。

22《尽心章句下》。

23《尽心章句下》

24《公孙丑章句下》中引曾子语。

25《尽心章句上》

26《近思录》卷七。

27《万章章句下》。

28张伯行集解《续近思录》卷七。

29《尽心章句上》。

30《尽心章句上》。

31《顾亭林诗文集》第５３页，中华书局１９８３年版。

32《韩非子·难三》。

33《广近思录》卷七。

34《宋元学案》第二册，第２０２８页。

35《霜红龛文》"仕训"。岳麓书社１９８６年版。

36此说出自陶宗仪《辍耕录》， 又见《宋元学案》第３０２２页。但查元史刘因本传，仅载其婉拒最后一次召用，辞甚婉，甚温和，反复声明自己不是求高名，而实在是因为疾病而不得已。且刘前已有两次应召。

37《流塘集》，参见《宋元学案》第２０４０页。

38转引自钱穆《中国近三百年学术史》上册，第７６页，中华书局１９８６年版。

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有关方法论的一些思考和评论

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跋　有关方法论的一些思考和评论

我想利用本书最后的这一些篇幅来扼要交代一下我在本书中采取的方法，思考一些涉及方法论的问题，并对中国近代以来的学术方法也略加评论。我在本书中所采取的方法一开始只是朦朦胧胧的几条准则，它们的内容慢慢地才在思考和写作过程中清晰起来。成功或似乎成功的感觉使一部分原来的想法明确和固定下来，而失败的体会则把另一些原来的想法隔离和淘汰出来，于是就有了下面的三条∶

一、注重思想的意义；

二、力求系统的思考；

三、采取分析的方法。

思想的意义

跋：有关方法论的一些思考和评论

一、思想的意义

由于本书是考虑传统良知理论的社会转化，所以必然涉及到许多的历史材料，但是，我的主要目的又显然不是要仅仅识读传统的本文，以揭示其历史的真实，或更准确地说，不是要对这些历史材料的性质、内容、背景、关联等，给出一种自己认为是符合历史真实的解释。本书的主旨不是要弄清传统良知说的理路，其渊源和发展，不是要叙述它的历史或说明它的逻辑（虽然我也确实做了一些这样的工作），而是要站在一个新的立场上，亦即现代社会的立场上，考虑如果要使传统良知论继续在现代社会里保持活力乃至得到更大发展，它必须经过一番什么样的改造和转化，它的主要局限是什么，应如何突破这一瓶颈等等。这样，我就不能够跟着材料走，跟着历史走，而是首先要自己形成一些确实有意义并且恰当的核心观念，并依据这些观念来选择和组织历史材料。整理这些材料当然要兼顾到历史之真，但我的主要目的并非是求历史之真，虽然我的阐释在很大程度上是采取历史阐释的形式，但目的却不在阐释历史，而是力求阐发一种思想，一种我认为是正确的、具有真理意义的思想。这一真理当然首先是具有时代性的，但同时也具有某种超越时代的普遍性。所以，很明显，本书主要是一部思想性的著作而非史学著作，主要是论而非史，这是必须首先说明的。

由此，我就面临一个如何处理思想与历史材料之间关系的问题。这个问题还常常以其它一些方式表述出来并引起学术界持久的争论∶例如史学与哲学的关系、考据与义理的关系、史与论的关系、"我注六经"与"六经注我"的关系等等，它们所包括的外延虽不尽相同，但在争论的实质问题上基本是一样的。

现在，我们就从这种关系着眼，先来对学术著作做一个大致的分类∶

⒈纯粹思想性的、几乎不依傍任何历史材料的著作。

⒉虽然依据许多历史材料，乃至采取历史阐释的方式，但其主旨是要阐发一种思想的著作。

⒊虽然可能依据某些思想观念，但其主旨是要说明其对象的真实历史的著作。

⒋纯粹的历史考证性著作，其主旨是辨别材料本身的真伪，收集和整理它们，说明其性质与含义，对它们进行分类排比，以给进一步的研究提供大量真实可靠和有序的历史材料。

这些界限并不一定总是能划得很清楚的，尤其是在相邻的两类之间，所以，我们还需再加若干说明∶第1类所谓"几乎不依傍任何历史材料"，当然不是说这类思想家就没有从历史上汲取其思想的养料，也不是说在他的著作中就没有对历史，或对他前面思想家的评论，而是说他的著作不是通过引用历史的材料，或先人的见解来正面组织他的思想，他全然不是以整理和排列历史材料来说明他的思想的，而是直接推出一种自我构建的思想体系或中心观念。黑格尔也写过哲学史，而且，黑格尔思想的性质也几乎可以说主要就是有关发展、有关过程，或者说有关历史的思想，然而，黑格尔的体系却是最具思辩性的一种，它所处理的问题具有一种很高的普遍性和永恒意义。

然而，在我看来，这一类著作也不专指处理那些最普遍问题，试图在最抽象层次上思考的哲学著作，它也应包括大量针对时代问题进行独立思考的思想性著作，例如弥尔顿的《论出版自由》，洛克的《论宗教宽容》，梭罗的《论公民的不服从》，福泽谕吉的《劝学篇》等等。从历史可以分出时代和永恒来，即分出现在活着的几代人所处的一个大致的时代，这个时代总是有一些先前未曾有过的问题需要这时代的人们通过独立思考予以解决的，而人们也有必要思考一些超越一个民族历史文化的永恒问题。于是，在历史离我们最近的一端，就矗立起一个时代；而在历史的深处，也潜藏着一个永恒。我们当然要注意到历史、时代、永恒三者的联系，但我们也要注意其可分别性。它们可以互相联系地、也可以分别地作为我们思考的对象。而后一种分别的思考，在我看来，对中国人是尤其有必要的。中国学者一向关注历史文化，然而，对于那些时代及永恒的问题，都看来没有给予足够的关注；或者是把它们都和历史的问题放在一块，都揉进历史文化中来考虑，而较少给予分别的考察。因而第1类著作在西方很多，在中国却较少，并且是集中在较早的一端。先秦诸子的著作可以说庶几近之。以后历史上的中国人则大都习惯于在先人提供的思想框架之内，通过历史阐释的方式来发挥自己思想的创造力，应对他们所处时代的问题。强烈的历史性、连续性、一贯性和单纯性是中国传统文化的一个鲜明特色。

第2类与第3类著作在形式上最不容易分清，它们都要依据许多历史材料，常常是通过历史材料来说话的，要区别它们，看来主要得通过作者在其中表露的思想和撰述的目的，如果撰述一本书的目的是要通过历史材料来阐发自己的一种思想，而且这种思想确实具有某种独特性，那么，这本书就可以说属于第2类；而如果撰述一本书的目的主要是要阐述历史材料本身的性质，以及历史材料之间的真实联系，那么这本书就可以说属于第3类。比方说，黑格尔的哲学史、勃兰兑斯的文学史、孟德斯鸠的《罗马盛衰原因论》、斯宾格勒的《西方的没落》、汤因比的《历史研究》、牟宗三的《心体与性体》，就可以说属于第2类，朱熹的《四书章句集注》也可以说属于这一类；而梯利（Ｔhilly）的西方哲学史、冯友兰的中国哲学史、钱穆的《朱子新学案》就可以说属于第3类。《明儒学案》、《宋元学案》虽然在历史上已属创举，但它们也许还够不上第3类，因为它们还没有达到如当代钱穆《朱子新学案》的水准，还有很浓厚的资料书的特点。总的说，这两类著作在中国也不是最多，尤其第2类，但自近代以来，中国确实出现了大量第3类、乃至第2类的学术著作。

第4类所说的"考证"是很广义的，举凡辨伪、辑佚、校注、订正、纂集、整理、文字、音韵、年表、谱牒等等都可以包括在内，它的目的主要是确定真实的材料，或者把有关的材料收集起来，乃至再做一些分门别类的整理。在西方，在这方面有对圣经的诸多注释，有对古希腊罗马乃至中世纪以来历史文化的种种考证，但这些著作并不在西方文化中占据中心地位；而在中国，这一种类的著作则可以说占据了中国学术著作的最重要部分，其中又以清朝学者的成就为最高。

以上的区分并没有高低之分，并不是依次下降，但却可以启发我们产生一种平衡的考虑。在一个民族的学术文化中，这几个主要种类的著作最好能达到某种平衡，不要太充满某一种类而缺少另一种类。

总之，在这四种分类中，前两种显然偏重思想，而后两种则偏重历史。但由于第2种也是采取历史阐释的形式，所以从形式上看，后三种也可以合为一类，作为"历史"以与第一类的"思想"对称。一个民族如果能毫无愧色地对自己的文化学术成果做这样对称的大致平衡的划分，那当然说明它已经达到了很高的思维水平，说明它不是一个面向过去，而是面向现在与未来的民族。

按照上面的分类，本书看来就是属于第2类了，至少我的意图是如此。我在书中确实是力求做一种独立的、不依傍他人的思考。我在书中很少引经据典来正面组织和阐述自己的思想，既很少引古人，也很少引洋人，而是努力试探仅靠自己的思考能够行进得多远。前人的论述主要是被用作思考和分析的对象，而并不是作为论据的基础。在表述风格上，也是只求"辞达而已"，不求古雅，不炫新知，而只是努力地思考，把那些思考中自己认为有意义的东西说出来，并且努力说清楚，而就这样已经很不容易。我追求有意义的思想和思路的清晰性，小心地使这些思想不被太多的历史材料淹没，但也不被太多的学术概念和"行话"所遮掩。我重视思想，但心目中所悬的榜样却还不是那些以深奥和繁复见长的思想家，而是那些思想内容亲切和朴实、表述风格清晰和平易的思想家。我知道我做得还很不够，经常心有余而力不足，读者在本书中一定能够看到我苦思力索的痕迹，看到我在一些地方力竭技穷的迹象，看到那些未曾深入、或者不够明晰乃至偏执错误的地方，然而，我可以引为安慰的是，这些意见确实是我自己独立思考的结果。那么，回到前面的问题，我在本书中是怎样处理思想与历史材料之间的关系的呢？

我首先想说明一下我想避免什么，直率地说，我想举出一个说明我不想那样做的例子，这个例子就是康有为。康有为是近代史上一个很有思想创造力、爆发力、也确实很具影响力的杰出人物，不管其思想的来源和性质如何，他毕竟写有如《大同书》这样自成体系的、在中国历史上相当新颖的思想性著作，虽然其中有逻辑相当混乱的地方，但作为某种意义上的开山之作是不好苛求的。我在此不表赞同的主要还是他的另两部著作∶《新学伪经考》和《孔子改制考》。康有为决非一个史学家而是一个思想家，但他这两部书却是通过考证来阐发自己的思想的，然而，正如梁启超所言∶"有为太有成见"，"往往不惜抹杀证据或曲解证据"，"万事纯任主观、自信力极强，而持之极毅。其对于客观的事实，或竟蔑视，或必欲强之以从我。"（《清代学术概论》第23-26节）其《新学伪经考》指《周礼》、《逸礼》、《左传》及《诗》之毛传等皆为"伪经"，指东汉许、郑之学为"新莽之学"。其《孔子改制考》谓六经皆孔子托古改制所作。这些都是太大胆的史料的冒险，也许能震撼于一时，对人有一种解放或刺激作用，却难使人真正心服。

为了思想而扭曲材料，"特以己意而进退诸经"的结果是两败俱伤，既伤害到了考证，最后也要伤害到思想。钱穆称康有为与廖平为"考证学中之陆、王，而考证遂陷绝境，不得不坠地而尽矣"。（《中国近三百年学术史》第652页，中华书局1986年版）问题在于∶在哲学中可以有陆、王，且应当有陆、王，而在考证学中却不能有陆、王。而康有为在其中表达的思想也终归于消沉歇绝，连其弟子梁启超自三十以后也绝口不谈"伪经"，亦不甚谈"改制"。

当然，究其根源，康有为以历史考证来谈思想也有某种无奈，一是当时的学风是从重考证的风气延伸过来的；二是当时孔子权威之高和历史承袭之重使人很难撇开历史而直接谈思想；但主要原因还是康氏对学术实际上持有一种强烈的实用主义态度和急功近利的心理，所以才出现了上面这种情况。

今天的思想者自然在相当程度上没有了这些历史的重负，但以思想扭曲材料的危险是始终会在人那里存在的，而以哲学轻视乃至代替史学和其它学科，以一种意识形态做为万能模式而随意剪裁史料的风气也未完全消褪，所以，我们仍然得十分警惕一种"知性的傲慢"。那么，我在这本书中想怎样避免这种傲慢呢？

我经常不能不依据我的某些观念来解释材料，尤其是还要根据一种思想来选择材料，那么，我怎样才能避免不因此而太以已意来运用和进退材料呢？当然，有许多方法可以用来防止这种对材料的扭曲，如养成一种冷静和独立的分析思考的能力；坚持一种不依从权威而只服从事实和真理的精神等等，但在这里，我只想说我体会较深的三点∶

首先，我想说，一种对传统本文的全面和系统的了解也许是必不可少的。也就是说，我们必须先大量阅读，而且最好是能有一段不带任何研究目的，纯粹是作为文化修养的阅读；最好能有数年完全浸没式的，系统的、投入的、努力身临其境，带有强烈同情和感悟的阅读。而这又尤其适合于中国传统文化的情况。中国传统文化向有一个"打成一片"的特点，它不仅是横的"打成一片"--按古代的分类是经、史、子集相通，按现代的分类是哲学、心理学、伦理学、美学、政治学、社会学等各门人文和社会科学均相通（或者说根本不分）；而且也是纵的"打成一片"--几千年来保持了某种连贯性和统一性。当然，由于个人精力的有限，我们可能只能在其主航道以及贴近自己专业的支流上浏览，阅读那些历史上最为重要，或最具精华意义的典籍，但是，对一个人文工作者，尤其是以思想作为自己的志业的人文工作者来说，这确实是一个不宜缺少的工夫。有了这种比较全面和系统的了解，我们就能有一种历史感和位置感，就不容易生硬地割裂某些材料为已所用，就能获得一种较高的客观性。这样，每接触到一段话、一个材料，就能很快联想到它前面的源，它后面的流，它在作者思想体系中以及当时那个时代的位置，因而就不容易发生解释上的严重偏差。所以，这种全面和系统的阅读应当说是防止片面地割裂和利用材料的最可靠保证。

这种阅读当然必须首先有一种"量的强制性"，但它还不仅仅是要尽量读得多，而且也要在种类上比较全面地阅读。过去有些文人、学者也读书很多，但他们往往只是读一、两种类型的书，如只读经而"不窥诸子"，只读经而不读史，只读史而不识文，乃至只读语录而不习经，只读文章而不通经史等等。当我读到有的理学家的著作时未曾不在心里感叹∶如果他也能大量地读一读历史（包括野史、笔记）就好了，那样的话，他的思想也许就不会那样片面而苛刻了。乙部书可能是最有必要读的，历史往往是纠正思想家偏差最好的一副药。笔者有幸也经历了这样一番比较全面、系统、沉浸乃至陶醉的阅读，深信这种阅读大大地减少了自己先前的狂妄，避免了一些严重的偏差。虽然我在本书中常常不得不做出论断，但深知这种论断是不能轻易做出的，必须有大量的阅读垫底。

其次，有一种平易和谨慎的学术态度也是很重要的。我这里是想说明我的这样一种看法∶即在我看来，历史上大的人物、事件、思想、流派的定位、定性是大致清楚的，乃至基本准确的，经过了那么多的反复辨难和那么长的时间淘洗，我相信最主要的历史事实是大致?明朗的。那么多双眼睛不容易看错，那么多脑子也不容易想错。记得有一位著名的清史专家曾经说过∶历史上那些大的政治事件是基本上清楚的，并没有严重的歪曲或颠倒（大意）。所以，我在对历史材料的考证和运用上比较尊重公认的意见、流行的意见。通俗地说，我在对材料的选择和利用方面在相当程度上是"随大流"的。虽然仍不放弃自己清醒的理性和独立的分析，但在没有足够的材料证伪之前，我确实宁愿信其真，而不信其无；宁愿信其美，而不信其丑；宁肯承认前说，而不自立其说。我经常提醒自己勿"扬高凿深"、"好奇炫博"，提醒自己勿有意作任何"新奇可怪之论"，我当然不认为尊重流行的对历史材料的意见就能使自己总是立于正确之地，但我相信，这种态度和轻易推翻前说而自立其说的态度比较起来，还是一种比较合理、也比较谨慎和谦虚的态度。在一些动辄要为某一个历史人物或事件翻案的文章后面，我总觉得隐藏有一种狂妄（而实际上更深处还可能有一种在考证上走入困境而又不甘心的无奈），另外，我们也无法事事都自己先去考证一番，即使我们真这样做，我们也可能无法比别人做得更好，这正说明了通过学术分流、学者分工来进行学术合作的必要性。总之，我所采取的态度是∶一般来说都接受比较流行的意见，如果要在材料的运用上不取流行的意见，那么一定要提出比采取流行意见更多的理由。而这一办法也有助于防止我太多地以自己的思想扭曲历史材料。当然，我所说的尊重和利用前说主要是指对历史材料真伪和性质的基本解释，而不涉及对历史材料的意义的进一步阐发最后，培养对学术的一种非功利态度和一心追求真知的精神更具有一种根本的重要性，是一种治本之策。余英时曾谈到乾嘉诸老把"全幅生命都贯注在"训诂之中，他们的治学已经具有了一种宗教的热诚，（《中国思想传统的现代诠释》第236页，江苏人民出版社1989年版），梁启超从清代学者的人格生出一种观感∶即要"为学问而学问，断不以学问供学问以外之手段。"（《清代学术概论》第33节）王国维批评康有为等以学术为政治手段，即以学术为用，而主张学术发达必须以学术本身为目的，使学术独立，勿成政论之手段（《论近年之学术界》）顾颉刚说"在学问上只当问真不真，不当问用不用。"（《古史辨自序》）学者有这样一种精神，有这样一种存心才有望取得真正巨大的成就，也才有望能从根本上摆脱以思想、乃至以政治来扭曲历史材料的危险。这并不是说学术完全不要考虑经世致用，而是说学者在研学问、谈思想时不能存一个求用之心，不能以学术为手段，而是必须一切以追求真知、追求真理为目的。至于"用"则有种种，哲学可能是表现为一种"无用之用"，有些义理不一定能为"当世所用"，所以看起来也是"无用"，能为"当世所用"的也不一定是由思考者自己去"用"。无论如何，最重要的是，学者不可在研学问时有一个利用之心，这时他想到的应该只是什么是真实的东西，什么是真理，他应该只服从真理。

现在，我想转到这样一个问题∶即为什么要重视思想？或者说，为什么要比重视历史考证更重视思想性著作？

清儒也曾有过应当更重义理还是更重考据的争论。我们可以概括出以下几种观点∶

⒈只重考据，只谈考据。如王引之说∶"吾治经，于大道不敢承，独好小学……其大归曰∶用小学说经，用小学校经二事而已。"（转引自龚自珍《工部尚书高邮王文简公墓表铭》），这是从其为学气质所近考虑而只重考证，这类学者虽已略微偏离清初自顾亭林起就已形成的"以训诂明义理"的主导观点，即不再考虑"义理"这一目的，但他们却常常因专一而有非常杰出，乃至比欲"以训诂明义理"者更突出的学术成就。

⒉更重考据。如钱大昕说∶"有文字而后有训诂，有训诂而后有义理。训诂者，义理之所由出，非别有义理出乎训诂之外者也。"（《经籍纂诂序》）这一类学者还是不忘记"以训诂明义理"的目的，有的也做了一些这方面的工作，但他们中的大部分实际上还是把自己的主要精力放在考据上，其学术成就主要还是考证方面的成就。例如段玉裁晚年感叹自己的一生成就止于小学，而未能由小学通"古圣贤之心志"。所以，第2类学者与第1类学者不易划分，也许都不宜以有为还是无为于义理来划分，而只能以有心还是无心于义理来划分。但这一点是明显的，即这两类学者在清代学者中占据了绝大多数。

⒊更重义理。按"以训诂明义理"这句话的意思来说，义理是目的，训诂只是手段，由此也许可以说服膺这句话的清儒都更重义理，但正如上述，实际的情况却是不然，大部分学者事实上还是更重考证，以考证为优先乃至毕生的工作，只有少数特立独行者才真正重视通过考证去阐明义理。如戴震晚年说∶"惟义理可以养心"。（《皇朝经世文编》卷二戴祖启"答衍善问经学书"，又见焦循《雕菰集》"申戴"篇中说戴震临终前谈到生平读书绝不复记，至此方知义理可以养心。）戴震在"与段玉裁书"中也以阐发义理的《孟子字义疏证》为自己生平著述之第一，并认为此中义理非宋明义理，而是"自得之义理。"此外，章学诚也更尊义理，主张以义理为主而考据为辅，并且不欲使考证仅限于经学训诂，而重视从历史中发明义理。至于姚、翁方纲、方东树等，虽然也对过份看重考据的时风不满，强调要以义理为尊，但同时又认为义理已明，那义理就是程朱所解释的孔孟义理。

⒋只重义理，只讲义理。这一方面的学者在清代不特出，其比较典型的还是宋明儒者，尤其心学一派的儒者。

我们现在想讨论的应当更重视思想还是更重视历史考证的问题，当然不完全等同于清有关义理与考据孰重的争论。清儒所讨论的这一问题有相当大的局限性，从历史考证这方面来说，清儒所理解的考据；首先主要是文献的、文字的而非实物的、全面的，虽然有些器物已经进入了清儒的研究视野，但他们主要还是对器物上面的文字感兴趣，还有不少种类的历史材料不曾被他们注意到，更遑论有意识、有计划的大规模野外考古了。其次，在历史的书面文献中，他们所注意的也主要是经书而非所有古代典籍；而在这些经书中，他们尤其重视的又是其中一个个文字的训诂而非它们总体而连贯的意义。这里当然有例外，比方说有相当多的学者也重视史，晚清的学者也开始注意诸子，但是，我们还是可以说，清代学者的中心工作和最高成就还是训诂。而这种训诂又决非一种现代意义上的语言学或语言哲学，包括清儒自己也看到了这一问题，并有相当尖锐的批评，如方东树说∶"汉学诸人，言之有据，字字有考，只向纸上与古人争训诂形声传注驳杂，援据群籍证佐数百千条，反之身己心行，推之民人家国，了无益处。……然则虽实事求是，而乃虚之至者也。"（转引自钱穆《中国近三百年学术史》下册第518页）。

系统的思考

跋：有关方法论的一些思考和评论

二、系统的思考

我真正的学术工作实际是从对非理性主义的研究开始的，最早发表的学术论文是一组有关萨特的自由哲学的文章，直到1989年初，我还没有使自己的思想体系化的打算，在给《中国青年》写的一篇介绍我有关分为社会伦理与个人伦理两部分的伦理学体系的设想时，我还是认为这只是给有志于此者提供一份草图∶

“体系非吾所愿，我所能做的也许只是介绍某些草图棗那是别人的设计；也提供某些石子棗那是我自己的感受，这些草图也许可供建筑大厦者参考，这些石子也许可以被投到搅拌机里，混以水泥沙子和别的石子做建筑材料之用，但我心底却还存在这样一个疑问∶有必要建造一幢大厦吗？”（《中国青年》1989年第2期）

然而，三、四年之后，我的想法却发生了根本的变化，我不仅觉得有构建思想大厦的必要，而且自己也决心参与构建。那么，现在我为什么这样想呢？

我最初对体系的拒斥是从对黑格尔的体系，或更正确地说，是从对一种衍生自黑格尔哲学的思想体系的反感那里来的，我不喜欢那些以绝对口吻阐述的、僵硬的、动辄称之以“必然性”、“客观规律”的教条总汇，不喜欢它们压抑人的主体的思想力和创造性。然而，后来当我读了大量中国古代思想典籍之后，又返回来读西方哲学，对黑格尔的一些话却有了新的感受，黑格尔说∶

“关于理念或绝对的科学，本质上应是一个体系，因为真理作为具体的，它必定是在自身中展开其自身，而且必定是联系在一起和保持在一起的统一体，换言之，真理就是全体。全体的自由性，与各个环节的必然性，只有通过各环节加以区别和规定才有可能。

……哲学若没有体系，就不能成为科学。没有体系的哲学理论，只能表示个人主观的特殊心情，它的内容必定是带偶然性的。哲学的内容，只有作为全体中的有机环节，才能得到正确的证明，否则便只能是无根据的假设或个人主观的确信而已。许多哲学著作大都不外是这种表示著者个人的意见与情绪的一些方式。所谓体系常被错误地理解为狭隘的、排斥别的不同原则的哲学。与此相反，真正的哲学是以包括一切特殊原则于自身之内为原则。（《小逻辑》第56页，商务印书馆1980年版）

我现在对黑格尔这段话仍持有保留态度的只是我仍然怀疑是否能有一个包涵所有特殊原则的体系，而这个体系就是绝对真理；我想甚至在最高的哲学层次上恐怕也未必如此，然而这个问题我可以暂时存疑， 重要的是这里所表述的“真理就是全体”的命题，在我的理解中，这就意味着，真理就是要力求全面有序，真理就是要努力使思想力尽量无遗漏地从一点向各个方向展开探索和论证，真理就意味着要努力形成一个自身完整的圆圈。我确实不想我的著述只是一大堆印象和感情的集合，尤其是在涉及社会的领域里。

使我重新思考并基本上赞成这一命题的原因还有我对现代西方社会和政治哲学的观察，在这个领域内最有成就的一个思想家罗尔斯的?代表作《正义论》，就正是一个这样理论上相当圆满的体系，罗尔斯说他这本书的目的就是要把社会契约论的主要观念“组织成一个一般的体系”（《正义论》“序言”），而他全书的三编∶“理论”、“制度”和“目的”，以及每编各自包含的三章，也确实构成了一种相互支持、相互印证的论据体系，具有很强的理智说服力。

简要地说，罗尔斯的论证方法是这样的两个圆圈∶第一个圆圈是“原初状态”（original position）， 这个圆圈完全是一种虚拟?的、理性的设计，罗尔斯假设了一种尚未建成社会的状态棗原初状态，假设处在这一状态中的人们现在要选择进入一个社会棗或更正确地说，选择建立一个社会的正义原则，那么，他们将选择什么样的正义原则呢？罗尔斯按照那些反复推敲，力图设计得合理的这些人的主客观条件，按照可选择的各种对象以及他们的推理过程，认为他们将选择所有人拥有平等自由与最惠顾处境最差者的利益这两个正义原则作为他们要进入的社会的道德基础。