第八章：为为 .2

这样，这个论证就是一个设计，或者说一个思想的实验，所有论述就都合成一个圆圈。通俗地说，这是一种理论上的“自圆其说”。我们不要轻视这种“自圆其说”，合理地构成这样一种“自圆其说”?使其理论的各个部分各个环节都不发生矛盾并不容易。而且，在这种“自圆其说”中已经含有某种真理的因素， 它至少是力图全面和有序。在“自圆其说”的过程中，作者实际上得不断修正自己原先的某些看法。 因为，我们这里所说的“自圆其说”并不是指那种强词夺理，自我陶醉的“自圆其说”，而是指所设计的前提真的要得到较广泛的赞同，所推理的过程确实没有逻辑的矛盾。韦伯也提出过这样的思想∶一种理论，只要其选取的材料真实，在推理过程中坚持首尾一贯性即无逻辑矛盾，那它就具有自己的合理性，虽然这种合理性并不意味着绝对的最后的真理。西方学者一般也都肯定有一种“一致性的论据”或“道德的一致性理论”（coherence theory of morality），?用这种论证形式可以容纳当代西方某些较新颖的方法 棗 如“博奕论”或“合理选择理论”等等，当然，这种论证方式也还有自己的局限性，它还不是充分的、最后的，但用它至少已经可以相当有效地排除某些幻想的、印象的或纯粹出自个人好恶的社会理论。

在这一圆圈之外，罗尔斯的论证还有一个更大的圆圈，或者说“平衡”，前一个圆圈是提出的正义理论自身内部的平衡，是它内部各部分和各环节的统一和调协；后一个圆圈则是一种更大范围内的“反省的平衡”（reflective equilibrium），即把提出的正义理论与社?会上人们一般持有和遵循的正义判断进行对照，看前者是否能基本上适应后者，但也不是要求完全适应，因为有些判断可能还应当受到前者的修正和调整。这样一种“平衡”是反复进行的，拉锯式的，直到最后达到一个较完满的结论。

形成一个思想体系有不同的方法。比方说，我们在传统伦理学中可以看到主要有两种方法∶一种是从一个自明的第一原则演绎出一个伦理学体系，如斯宾诺莎的一种类似于道德几何学的理论；另一种是用非道德的价值概念来提出道德概念的定义，然后通过公认的常识和科学程序说明与那些被规定的道德概念相应的陈述是真实的，如快乐主义、功利主义。它们都具有某种专断性，而罗尔斯的证明方式却是相当谨慎、反复论辨和不断修正的，或者说，是相当苏格拉底式的。当然，和苏格拉底的对话不同， 在罗尔斯这里还要更强调一种系统性，一种全面性。罗尔斯反复地说∶他的证明是一种许多想法的互相印证和支持，是所有观念都融为一种前后一致的体系。证明是依赖于整个观念，整个理论体系，而不是依赖于某一个论据，或者某一个自明原则或者价值观念。（罗尔斯对其方法的讨论，可参见拙译《正义论》第一章第4、9节，第三章第20节以及第九章第87节，中国社会科学出版社1988年版）

所以，有的评论者说罗尔斯的《正义论》的每一页都在努力寻求论证决非虚言。耐人寻味的是，罗尔斯的正义论体系不是出现在分析哲学兴盛之前，而是出现在分析哲学兴盛之后。这说明在思想的领域里，无论如何不能够长久地拒绝一种系统的思考，包括不能够拒绝一种系统的正面构建其理论的思考。我所理解的系统的观点主要有两点最起码的含义∶第一，面对一个领域或一个问题，要力求做一种尽量全面的、不遗漏，或至少不遗漏任何一个重要方面的思考；第二，除此之外，还要力求做一种有序的，而非平铺的思考，要努力使这一思考对象的各个方面呈现出一种秩序，呈现出一种内在的平衡和统一来。

我在本书中也努力想遵循这一系统化的原则（全书的结构及各章之间的联系请参见“序言”及各章开头或结尾的交代），围绕“传统良知的社会转化”这一中心观念，努力使这个问题的各个重要方面都能够涉及到，并呈现出一种秩序；使各章的论述相互间不发生矛盾，并且能互相印证、互相支持，从而使全书能在相当程度上自成一体，“自圆其说”。并且，我也使本书构成我的更大范围的思考和写作计划中的一环，也就是说，成为更大圆圈中的一个圆圈。本书只是从社会的角度阐述作为社会一员的个人伦理，且主要是从内心的角度给予一般的、原则的论述；与此并列的还应当有一种对社会制度本身伦理的阐述，即需要有一种对传统正义的现代阐释；而为了解释良知与正义的哲学基础，就还有必要探讨传统的天道性理。这三者将构成一个更大的圆圈，它们都是想从传统向现代社会转化的角度探讨一个社会的伦理体系。

那么，为什么要有一种系统的观点？为什么我们不仅要思考，还要力求系统地思考？系统的思考有什么意义？我们在回答这一问题时也不想纯从理论上回答，而是和上一节一样，想结合具体的历史和人物来说明，上一节我们主要是讲晚清到民初，这次我们要从五·四新文化运动讲起，并主要以胡适为例。

胡适是新文化运动的一个主要代表，是在五·四时期以传播新思想，开辟新风气享有盛名的一位大师。胡适重视独立的思考，主张“从不疑处生疑”，而且，他也很重视对方法论的探讨，一生写有多篇专门研究学术方法的文章。现在，我们就想来考察一下胡适的方法，以及这一方法的意义、范围、作用和局限性。

我们最熟悉不过的当然是胡适著名的“十字诀”。1921年，胡适在《清代学者的治学方法》一文中把清儒使用的方法总结为两点∶⒈大胆的假设； ⒉小心的求证∶1928年，胡适又在《治学的方法与材料》中说∶“科学的方法， 说来其实很简单， 只不过‘尊重事实，尊重证据。’在应用上， 科学的方法只不过‘大胆的假设， 小心的求证。’”

胡适接着比较近三百年来清代学者的治学方法与西方自然科学家的方法，他认为他们的方法是同样的，都是大胆假设，小心求证，只不过是用在不同的材料上。中国学者是把这方法用在故纸堆上，用在对历史文字材料的考证上，西方学者则是用在自然科学上，故成绩有绝大的不同。不过，虽然他说中西学者的方法相同，却也出历史文献的考据方法与自然科学的研究方法的一个差别∶前者只能发现证据而不能创造证据；而后者则可以用实验的方法，不受现成材料的拘束，根据假设的理论，造出种种条件，把证据逼出来。也就是说，两者使用的方法也毕竟还是有些不同，虽然也可以说这是由于不同材料、不同科学的性质所致。最后，胡适希望一班少年人不要跟着自己向故纸堆乱钻，而希望他们走研究自然科学的活路。

胡适为什么不将近三百年来清代学者的治学方法与近三百年来西方人文学者的方法相比较，而是与西方自然科学家的方法相比较呢？这是颇令人奇怪的，因为我们知道，自然科学与人文科学的研究方法是有所不同的。但是，由此我们却也可以看到∶胡适所说的“大胆的假设，小心的求证”的方法的适用范围主要是历史的考据学，主要是用于整理国故，其运用的材料主要是历史材料（尤文献材料），其目的主要是要求得一个个历史事实的真相∶从一个字的古义，到一本书的真正作者等等。正是在这一意义上，胡适能够把清代学者所用的方法与自己现在所用的方法看作是相同的，只不过他认为清代学者没有自觉地概括他们的方法而已。 同样，也正是在追求事实之真的意义上，胡适可以把清代学者的治学方法与西方自然科学家的方法进行类比。确实，正是在这一点上，人文学科与自然科学的方法最为接近，过此就很难说了。

我们后面还要分析一下“大胆的假设，小心的求证”这一方法的意义，这一方法也许可以解释得容有较大的思想空间。但是，关键的是，我们从胡适提出这一方法的背景，他对这一方法的比较和说明，以及他对这一方法的大量举证来看（包括他晚年在台大讲 “治学方?法”），他看来主要把这一方法自限制在历史考证的领域之内了。他那样地重视方法，而他最自觉、也最著名的“十字诀”方法被理解为几乎只是历史考据的方法，他的精力也就越来越投向考证，并把许多学者的兴趣也往历史考证上引了。“大胆的假设，小心的求证”当然是可以扩大其应用范围的，人们可以将“假设”理解为“假说”，可以不仅对一个个的事实，而且对它们的联系，对一组事实的总体提出一个系统的假说，理论的假说，然后再通过实验来验证。自然科学就主要是通过这一形式来发展的。人文与社会学科实际上也是如此，只不过人文与社会学科并不能够象自然科学那样通过实验得到确切的证明。但是，人文与社会学科也是能够有一种思想的实验的，我们前面讲到的罗尔斯的“原初状态”就是这样一种思想的实验∶即在抽象思维中假设某些条件，看看能逻辑地引出什么结论，然后又改变某些假设条件，再看看能逻辑地引出什么结论，这种思想实验不是想求得片断事实的真相，而是想求得一种系统的人文意义上的真理。胡适充分认识到实验在自然科学中的意义，但他似乎没有考虑过对人文学科也可以进行一种虚拟的系统思考，即一种思想的实验，他在谈到人文学科的方法时，几乎总是执着于仅对一个个的事实，一个个的材料提出假说，胡适说他的假设还是“小胆的假设”，他确实“小胆”，但在我们看来，他这“小胆”主要是表现在不敢对一系列史料或事实提出一种比较系统的假说，他确实是过于谨慎。人文与社会学科当然也要把一个个的事实分别弄清楚，但这并不是它最重要的使命，它还应当对事实的联系和总体提出一个系统的解说，还应当对人生和社会的意义和安排提出一种系统的解说，人们总是要对这类意义和安排提出种种解说而不提出，就等于放弃了对我的理性的一种最重要的应用，就基于把解说权拱手让给了别人。

胡适并不完全排斥“系统”， 他在与陈寅恪论佛教的信中曾经说∶“于无条理系统中建立一个条理系统， ……此种富于历史性的中国民族始能为之。”（《胡适之先生年谱长编初稿》第三册），在“《国学季刊》发刊宣言”中，他提出今天研究古学的三条意见，其中一条就是∶要“注意系统的整理”。但是，他注意的仅仅是“历史的条理系统”而不是“思想的条理系统”，是对历史的索引、结帐和专史式的整理和说明，而非构建一个独立的思想体系。余英时在《中国近代思想史上的胡适》一文中曾提出这样一个耐人寻味的问题∶罗素为何不如杜威对中国的影响大？当时的中国为何未能成熟到接受康德？他认为罗素与康德是均以知识论为中心的，而杜威却不然，他重视实用、实践。这正好可以把我们引导到解释胡适为何不曾建立系统的思想体系这个问题的一个更深层次，即胡适实际上是承继了中国思想传统的一个特点棗相当强调思想的实用性而轻视抽象的思维。

胡适对“抽象名词”有一种根深蒂固的反感。他在1919年的“题与主义”之争中之所以反对主义，一个重要的原因就是他认为“主张”若成了“主义”，便“由具体计划成了一个抽象名词”，因而空谈主义是极容易的、 也是无用和危险的。在《新思潮的意义》一文中，他说“十部《纯粹理性的批判》，不如一点评判的态度”。在《研究社会问题底方法》一文中，他说“须除掉抽象的方法”。在《今日思想界的一个大弊病》一文中，他强烈地批评以一个抽象名词替代具体事实，以一串抽象名词替代推理，他的批评并不是全无道理，但是如果以此阻塞通向系统思想的道路则又是没道理的了。思想不可能没有抽象，没有抽象就无法对事实做出概括，就无法使思想上升到体系的地步。

胡适当然也不是不重视思想，他在《多研究些问题，少谈些“主义”一文中还专门谈到思想的三步工夫∶⒈从种种事实找出病症；⒉提出种种解决的方案；⒊用一生的经验学问，加上想象的能力，推想每一种假定的解决法会有什么样的效果，然后，依据推想的效果拣定一种解决办法。这种方法的过程看起来相当类似于罗尔斯的“原初状态”，但有一点根本的不同∶罗尔斯的“原初状态”是抽象的、虚拟的，不是要解决某一个具体问题，而是要选择一个社会普遍的正义原则，而胡适的方法始终是扣紧一个个具体问题，始终是要从这个或那个问题着手，因而其解决的方案也只是一个个问题的解决方案。

所以，我们看到，胡适并不反对“思想”，更不反对分析一个个具体的问题；他也不反对“系统”，不反对给历史一种系统的整理和解释；他反对的实际上只是“系统的思想”或“思想的条理系统”。那么，为什么我们不能赞同他的这一意见，还是坚持必须系统地去思考呢？

⒈思想只有系统地组织起来才能发现问题， 才能看出片面和遗漏。只是分析一个个的问题是不容易看到其它地方的空白的，只有以一种系统的眼光去观察，才能发现各处的欠缺；

⒉思想只有系统地组织起来才能够分出问题的等级和先后次序，只有在一种宏观的视野下，我们才容易看到那些问题最重要，那些问题不太重要，应该先解决那些问题，后解决那些问题；

⒊思想只有系统地组织起来思想本身也才能比较清楚、 比较连贯、比较丰满、比较展开，我们甚至于只有在一种系统的眼光之下才能进行比较细致的分析。

前两点比较清楚，最后一点我们可以再打个比方来说明。一个小的图书馆分类是不可能太细的。图书馆越大，反而愈有可能进行比较细致的分类。在一个很小的图书馆里，只能有大致的、粗糙的分类，而只有在一个很大的图书馆里，才能进行很细致的分析、比较、鉴别和归类。所以，我们的眼光确实应该尽量放大，那怕我们下手的题目可以很小很小。而就是在这很小的题目上，我们也应当有一种“小而全”的追求棗这一点，我想是王国维、胡适都会同意的，但我所指的，还不是仅仅指占有材料的“全”，而是指一种思想眼光的“全”，我也不仅仅是要以这种方法来说明历史材料的真相，还要以这种方法来构建一种思想，即我所下手研究的这个小题目不应只是孤立的一个有关事实的环节，我还把它看作是我思想体系的一个环节，我知道这个环节在我所要构建的“思想之网”中的位置，我还要努力地、分别轻重缓急地一个个地去连接起这些环节，连接这一个个“小而全”，而要能够做到恰当地、合理地连接它们，没有一种“大而全”的眼光无疑又是做不到的，而且最后我就有可能编织出一张这样“大而全”的“思想之网”，无论它能否有用，它都是思想的一个成就，我还可以说这应当被看作是思想的最高成就。

所以，唐德刚、余英时对胡适思想方法的批评是有道理的。唐德刚认为∶胡适的考据治学方法不能够支持他的政治思想的发展，胡适对自由的阐释没有一种社会科学家而非哲学家的“价值连锁。”（《胡适口述自传》，收在《胡适哲学思想资料选》下册第144页，华东师大出版社1981年版）唐德刚又说∶“胡氏的正当工作应该是在新兴底社会科学的光芒照耀下，把三千年中国历史的经验作一总结，从而抽出一条新的东方法则来，以成一家之言，然后，有系统地引导我们底古老社会走向现代化的将来。”（《胡适杂忆》第58页，华文出版社1990年版）余英时认为∶胡适代表的新思潮之所以抵挡不住马克思主义的冲击，这决不是因为他的“浅显”，而在于他的方法（“大胆的假设，小心的求证”）不能提供改变世界的迫切要求，不能提供对中国社会的全面判断（《中国近代思想史上的胡适》第八节）。

确实，我们在胡适最概括、最系统地阐述他的社会政治思想的文章中（始终只是文章！）， 也还是看到了受其方法论限制的种种不足。例如，我们在胡适抱着为“怎样解决中国的问题”提出一个根本的态度的目的所写的《我们走那条路？》一文中，看到他把要打倒的归纳为“贫穷、疾病、愚昧、贪污、扰乱”五大仇敌，把要建设的归纳为“一个治安的、普遍繁荣的、文明的、现代的统一国家。”把道路归结为“自觉的改革”而非“盲动的‘革命’”。但是，“五大仇敌”究竟是什么关系呢？它们中那一个危害更大呢？那一个又应当最先解决呢？它们是否还只是现象，后面还有更深的原因呢？“治安”、“繁荣”、“文明”、“现代”的各自涵义又是什么呢？为什么只能演进不能“盲动的革命”呢？我们都不得其详，要详细地、清楚地回答这些问题，一篇几千字的文章显然是不够的，必须有一系列精心撰写的长文，最好是有一两本书，而这就非一种系统的执着的思考所莫能为。

借用近代中国自由主义与保守主义的分法，胡适所代表的自由主义在这方面还不如保守主义。保守主义虽然在近数十年也处境逼仄，甚至更感困窘，但却通过梁漱溟、熊十力、唐君毅、牟宗三等人之手有系统的思想建树。敫海光对中国自由主义者的评价是“先天不足，后天失调”，那么，在这种先天的、自身内在的“不足”中肯定有一项是“不肯进行系统的思考”，而作为这一思潮的创始人的胡适在这一点上显然有不可辞其咎处。胡适从个人气质性格，到待人接物，出处辞受，从道德态度到政治信念，都可以说是很典型的自由主义者，他对自由主义思想的理解也并不“肤浅”，比方说，他在1948年的《自由主义》的广播词中所概括的4条∶⒈尊重自由；⒉民主；⒊容忍棗容忍反对党；⒋和平的渐进的改革，就确实是很重要的4条，然而，这又仅仅是一篇短文而已，又都没有予以展开，因为他只想研究一个个的问题，而他最感兴趣的又是一个个历史文献考据的问题！

唐德刚认为∶胡适对中国民主政治虽生死以之，却始终没搞出一套完整理论，不是无此才华，而是他在社会科学上无此功力。社会科学训练的薄弱确实是胡适，乃至五·四一代人文知识分子的通病，而今天要构建一种关涉到社会和人生的思想体系，没有一些这方面的训练确实可以说是寸步难行。但是，唐德刚看来却也低估了哲学方法的意义，低估了系统的、抽象的思维的意义，低估了“思想的实验”的意义，没有一种系统综合的方法而只有各门社会科学的训练，还是有可能落入“见木不见林”的境地。相形之下，余英时提出康德是更有意义的∶今天的中国是否已经成熟到可以接受康德呢？

分析的方法

跋：有关方法论的一些思考和评论

三、分析的方法

我要在这一节所谈的，可能象前二节中一样，许多内容是“老生常谈”，但是，在某些时候，某些情况下，人们究竟强调那一些“老生常谈”在意义上却有很大的差别∶有时很有意义， 有时又毫无意义，乃至只有负面意义。而且，我还想在这一节中尽力谈一些自己悟到的一得之见。

我想首先说明一下∶我所说的“系统的思考”与“分析的方法”及其关系并不等同于人们常说的“博与专”、或者“通人与专家”的关系（如章学诚说“道欲通方，而业须专一”；胡适说“为学要如金字塔，要能广大要能高”）。“博与专”，“通人与专家”主要涉及的是知识，而我所说的“系统”与“分析”纯粹指思想，它们都是在注重思想的前提下说的，“思想”、“系统”、“分析”三者联为一体。“系统”与“分析”的关系当然与“博”与“专”的关系有相通的地方，比方说，要形成一种系统的观点有必要博览广学，使眼光尽量放大放远； 要进行细致的分析，也应有一些专业的训练。又比如说，“真博必约，真约必博”的说法也常常适应于我所说的“系统”与“分析”的关系∶真正的系统观点，必须建立在分析的基础之上；而真正好的分析，又必须在一种系统的观点下进行。但传统所说的“博与专”、“通人与专家”太偏重于知识，其目的常是一种狭义的学术成果∶积累、说明和解释材料（且主要是历史材料）。而我所说的“系统”与“分析”则主要是关涉到如何正确地思考，其目的是产生?一种有意义的思想理论。

人们一般又把“分析”与“综合”对称，那么，我为什么又不说“综合”而说“系统”？综合、归纳都是由多到一，分析、演绎都是由一到多，那么，我为什么又不说“归纳”，不说“演绎”？我们之所以不说“综合”或“归纳”而说“系统”，是因为我们想强调这“系统”并非指一种对经验事实的概括活动，而是指一种观点、一种眼光，或者是已经成形的理论；并且，这“系统”也是开放的，容有复数的，并没有太强的真理性概括的含义。我们之所以不说“演绎”而说“分析”，是因为我们想强调我们并不是要从一个基本命题推出许多其它的命题，而是要从一个分析的对象中抽绎出许多方面的蕴含，而最重要的是， 我所说的“系统”、“分析”加上前面所说的“思想”还有一种有序性，是一种处在序列中的方法，这种有序性就是∶

⒈首先是要思考，即选择思想性的工作作为自己的志业；

⒉其次是要努力系统地思考，即以一种系统的眼光去思考，且思考的目的是努力达到一个思想的条理系统；

⒊再次是在实际进行这种思考中，主要的方法就是分析。

而在这一方法系列中，使用“综合”、“归纳”、“演绎”等概念显然不太合适。我们以著书为例来说明这一序列，第一步就是我首先决定要写一本什么样的书，那么，在这里，既然我是选择思想为自己的志业， 我就是打算写一本思想性的著作，即第2类或者第1类书；第二步则是要“先立乎其大”，即先识大体，对该书的主题努力形成一种系统的观点，系统的看法，形成一个由一些次要观念围绕着的中心观念，这一过程并不是事实的综合或归纳，还可能要加上某些直觉或体悟，更重要的是在此并不是终点，而是起点，不是以达到一个综合为归，而是要从一种粗具规模的系统观点进入分析；第三步则是具体的分析，这实际是写一本书最主要的工作，最主要的方法，这时的工作并不是从一个自明命题到其它命题的演绎，相反，最初的系统观点可能是相当不清晰的，相当有欠缺的，它必须通过分析的工作而得到不断的明朗，不断的修正。一般来说，“系统的思考”主要体现在构思、 撰写提纲的活动之中，而且不仅是全书的总体构思，也包括各章各节的构思，“系统”这时实际就是一种对全面有序性的要求，那怕不一定在本书中论述的问题，也要知道它的位置。而那些问题要写，那些不写 ，那些先写，那些后写，那些多写，那些少写，都要从一种系统的观点来考虑，都要从自己的中心观念来决定取舍，所以这种系统化的要求可以说是贯串全书的。而分析则主要体现在该书的具体写作过程之中。一说到写作，就主要是分析，分析对象的各个侧面，从一个例证中挖出众多的蕴含。当然，实际上分析的方法与系统的思考在著述过程中是密不可分的。但我们在这里更强调的与其说是从分析材料到思想系统，不如说而是从系统观点到材料分析。我们更强调分析的意义，强调分析对系统观点的补充、完善以及很大程?度上的修正作用，乃至有时可能推翻这一系统观点。我们宁可最后没有形成一个思想系统，也不可能没有细致入微的分析。思想只有进入具体分析的层次才能充分地展示其意义，也才能不断地增殖其意义。

下面我就从三个方面来说我所理解的分析的方法，我不想平铺地谈，而只想说我体会最深的三点∶首先是不断限制范围， 严格地确定我们所要研究的对象。“为学”从知识的一面来说，从准备的工夫来说，应当是“日益”，应当是“多多益善”；但是，从运思的一面来说，从直接的研究来说，却也须“日损”，甚至“损而又损”。在知识的积累和准备期，眼光不妨尽量地大，甚至心不妨尽量地野，唯恐自己漏掉一点有益的观点和材料，然而，一旦最后要确定一个题目进行研究时，则不妨尽量缩小研究的范围。甚至可以说，成功的研究就是在一个笼统的大问题中，把许许多多只是有关联的问题一个个区分出去的过程。最后，只留下最核心的一个问题，然后对它反复琢磨、反复敲打，极其专注地对付它、研究它，所读所思的一切都是为了它，这时，就要有章学诚所说的那种专注∶“宇宙名物有切己者，虽铢锱不遗，不切己者，虽泰山不顾。”（这里的“切己”改为“切题”就更合适于我们的论题），一般来说，人们开始研究时几乎总是容易失之于范围过大，然后才是慢慢这里打上一个括弧，那里划上一个句号，由于发现自己远没有精力和能力来对付太庞杂的问题，何况也本来就可以“以小见大”，，于是越来越收缩自己的研究范围，把领域越划越小，中心问题也就越来越突出，而这正是良好的分析的一个必要条件，或者说，本身就是分析。

我们前面说过，罗尔斯的正义论是一个相当圆满自足的系统，然而，这也是在不断限制研究的范围中达到的。罗尔斯的正义论主要是一个社会内部分配权益与负担的正义论，并不包括国际社会的正义、也不涉及国家之下较小团体和私人交往的正义，乃至不太涉及一个社会内部刑法的或报复的正义，而是集中于分配的正义，然而，即使在分配正义这一个问题上，罗尔斯也仍然从两个方面限制了自己的研究范围，他认为，他主要考虑的只是社会基本制度对基本权益的分配；并且，他是在一个假设的组织良好，人们一般都能服从规则的社会里考虑这种分配。这样，罗尔斯就把自己的正义论研究范围收缩得相当小了（当然这并不妨碍从这一缩小范围的研究中引申出来的原则仍然可以具有一种普遍性， 甚至更大的普遍性）。而在随后展开的论述中，虽然作为社会的正义论不可避免地要涉及到政治、经济、法律、心理等许多方面，我们还是可以看到罗尔斯不断地限制自己，不时在许多条路上放下“停止前进”的横杆，不使自己的思想离题太远，以便集中地探讨中心的问题。

我在本书中也努力地想缩小自己的研究范围。我明白，首先我做的只是一种伦理学的研究；其次，我研究的还不是伦理学的全部，而?只是它的一部分；再次，就是这一部分，我也只是从一个特殊的角度进行研究，即从传统良知论向现代社会转化的角度进行研究。因此，就是传统良知论的许多内容也被我舍弃了，例如，传统良知论有很大一部分是工夫论、修养论、境界论，是讲自我的修身养性、成圣成贤、知性知天、 天人合一，它们本身是很有意义，也是我很感兴趣的，然而，由于我认为这与“向现代社会的伦理转化”的主题无关，这些内容就被我舍弃了。同样，在现代社会这一面，我所研究的也不是社会伦理的全部，而只是其中的一部分，即作为社会一员的个人道德， 即使是这些个人道德， 我也主要是考虑它们与传统资源的联系，而并非全面地考虑作为今天社会一员的每一个人应该有什么样的道德，承担什么样的义务。在道德义务方面，我只是从传统与现代社会的关联方面考虑了两种基本义务∶诚信与忠恕，而其它义务尚付阙如。我也没有去专门考虑“义利之辨”的问题，因为从传统良知论向现代社会转化的角度看，更重要的是义务的客观性和普遍性的问题。尽管如此，我也还是感到全书的内容结构仍不够紧凑和集中，例如“仁爱”一章有些内容就还有游离之感，未能更集中于“博爱是否能从亲亲之爱中推出”这一问题。

但是，在大的方面，我想我还是清醒地限制了自己的研究范围，以便把我的思考集中在分析有关“转化”的几个关键问题上。而这种不断排除，不断缩小自己的研究范围的过程本身也就是分析。

在此，我还想顺便谈到两个更大层面上的自我限制，这是有感于目前学术的现状而发的，是我认为我们要促使学术全面的繁荣应该有所自觉的，这两个限制是∶⒈限制于学科。我觉得在今天，学者们应该强化而非淡化自己的专业意识，最好大多数学者都能立足于自己的一个专业领域，而不是泛泛地谈历史，谈文化，谈文明，谈规律。翻检一下一百多年来的诸多讨论文化的著作，泛泛讨论的太多，而具体分析之作太少，结果讨论得虽很热闹，推进却不多，往往几十年后又回到了以前同样问题的争论， 虽然还是争论得很激烈，但是，如果没有具体的、专门的成果，这种泛泛的争论又有何意义呢？一般原则的孰是孰非或孰重孰轻实际上也只有通过具体的分析才能真正比较清楚地呈现出来，真正得到比较好的解决，要不，几十年后又可能还是要陷入同样空洞而无聊的所谓“原则”和“方向”的辩论。另外，我们虽然也要研究整个学术的历史和现状，或者研究某一流派的发展 ，但是，我认为这种研究的地位和份量不应超过对各个学科对象本身的研究。尤其是那种“居高临下”，“指点江山”式的，一意品评各家各派阙失的著作，尤其使人觉得是有点蠢，而且没意思，为什么不自己选定一个领域，努力投身于正面的建树呢？在这方面，我觉得社会科学各个领域的情况要比人文、哲学各个领域的情况要好些，社会科学的各科一般都面对时代，面向社会，处理的是比较真实的问题，其方法也都比较谨慎，?比较注重具体的分析，注重独立的思考。我们希望这种社会科学的方法和训练也多渗透一些到人文、哲学的学科中来。

⒉限制于时代。供我们研究的材料一般可分为三类，历史的材料?当代的材料、还有就是比较抽象的、具有恒久意义的概念的材料。学术界的主要精力应当放到那些材料上去呢？我觉得大多数学者应当主要去研究我们的时代。这是就研究材料来说，如果就研究问题的起因或志趣来说，我想更是绝大多数人都应该把为这个时代而研究、而写作作为自己的志向。无论我们研究什么，我想我们都应该有足够清醒的自我认识∶即我们主要是由于这个时代的问题而研究的，我们是为这个时代而思考和写作的。尤其是现在的这个时代，对我们的文明和民族来说是太重要了，我们很难把我们的视线从它移开。在这一点上我想我们也许能从西方学者得到一些启发。我曾经有一次听一位外国哲学家讲演，在讲演之后的提问中， 一位中国学者向这位外国哲学家问道∶“你的这一思想是否与贵国中世纪的一位哲学家×××有联系？” 这个外国哲学家答道∶“不，我不知道， 我没有读过他的书。”然后两个人都愕然地沉默了。这一问一答显然使两个人都感到了惊奇，那个外国哲学家惊奇的可能是∶这个中国学者竟然对非自己祖国的哲学史也这样熟悉！而这个中国学者惊奇的可能是∶这个外国哲学家竟然对他自己的祖国的哲学史也这样不熟悉！这种中国学者对西方哲学历史的了解比西方哲学家还熟的现象并不是个别的，这反映了中国传统学术极其重视历史的特点。然而，在当前这样一个时代，我们确实应当有所调整，把我们的很大一部分学术兴趣转移到当代的问题上来。

使我们的学术兴趣主要限于当代比较符合我们大多数人的地位、能力和才情，也符合我们的人间情怀和社会关切。我们面对当代，就能面对比较真实的问题 （那怕我们研究的是历史材料）。 我们注意到，当代西方甚至最杰出、最有天赋的思想家和学者，也差不多总是不讳言自己是为时代而写作的。以法国为例，相信“打赢打输就在这一辈子”的萨特自不待言，雷蒙·阿隆也写道∶“我逐渐猜想出自己的两项任务∶尽可能老老实实地理解和认识我们的时代，永志勿忘自己知识的局限性；从现时中超脱出来，但又不能满足于当旁观者。”（《雷蒙·阿隆回忆录》第65页，三联书店1992年版）

我之所以提出这两点，也与我们传统学术的特点有关，传统学术过分重视通人而忽略专家，过分重视历史而忽略当代。这在过去是情有可原的， 过去中国的学术是相通的，学问没有分出很多的专业领域，整个面也不很宽广；过去的中国社会是比较封闭的，它的社会理想是放在上古。但自中国进入世界，进入近代以来，这些情况就都在发生变化。所以，学术界，尤其人文、哲学领域的大多数学者确实有必要有意识地使自己的研究限制在一定的专业范围和时代之内，在自我限制中努力从事创造。这种创造达到一定程度也可以进入历史，乃?至接近永恒。即便我们不说那么远、那么高，我们有这种自觉的自我限制意识，也将有助于我们在具体的研究中不断自觉地收缩自己的范围，有助于我们对核心问题进行集中的分析。

其次， 我想谈谈我所理解的分析方法的第二层意思，这就是区分。顾名思义，“分析方法”决少不了“分”，它必须不断地致力于“分”，把不同的对象，一个对象的不同方面区别开来，划分出来，它总是要去注意差别，给出规定，划定界限，明确含义。

在本书中，每一章的题目我都是使用传统形式的概念，其中“恻隐”、“仁爱”、“忠恕”、“敬义”、“明理”、“生生”直接是传统儒学中经常使用的重要概念；“诚信”也是传统概念，但一般是分为“诚”、“信”两个概念来使用；至于“为为”，则最接近于是一个自撰的概念，但形式上还是从传统推过来的，古人们一般不说“为为”，而是说“无为”、“有为”乃至“为无为”。我使用这些传统形式的概念，包括使用一些次一级的传统概念如“出入”“出处”等等，意在揭示和发扬这些概念中富有生命力的道德内涵。然而，我发现，若要从现代社会伦理的角度考察，几乎对所有这些概念都要做出区分，把它们的传统蕴涵中适合作为现代社会伦理的内容与不适合作为现代社会伦理的内容区分开来，我几乎在所有章节中都得努力地做这种区分或剥离的工作，对我现在所用的概念给出严格而清楚的规定，比方说，在“恻隐”一章中，我不取从宋儒到牟宗三对“恻隐”概念的解释，因为他们一下就把最基本的与最崇高的合在一块说了，认为“恻隐”也是万化本体，也是形上根据；我则要把他们说的这层意思与“恻隐”的伦理学意思区分开来，或者说，至少把这层意思暂时搁置起来，而一心考察“恻隐”作为伦理学概念的含义，这样，我就认为“恻隐”只是表示“对他人痛苦的一种关切”。并仔细地分析“恻隐”的这两个基本特征∶ 即它所标示的“人生痛苦”意味着什么；它所显示的“道德关切”又意味着什么。

我在探讨“诚信”与“忠恕”这两种基本义务时也首先是致力于分，由于传统自圣观点的影响，在各种德目、各种义务中几乎都把属于社会基本规范的内容与属于自我最高追求的内容混和在一起了，所以，我们今天就有必要把这两种内容仔细地分离开来。于是，在“诚信”一章中，我首先严格地界定了作为道德概念的“诚信”，把它与本体之“诚”、天人合一之“诚”区别开来；把它与“真实”、“真诚”区别开来； 也把它与作为内圣追求的“信”区别开来。在“忠恕”一章中，我也是努力地把“忠恕”作为一种社会的基本规范、基本义务来规定，把它严格地理解为“己所不欲，勿施于人”；把它与“要求热情助人乃至无限爱人的“己所欲，施于人”区别开来，也把它与逆来顺受或完全放弃的品性区别开来，既不把它说高了，也不把它说低了。努力于划分、区别确实是我规定这些道德义务的一个基本方法。

另外，在“义”、“理”等概念上，我也都努力地在伦理学的意义与非伦理学的意义之间做出区别，在社会伦理规范与个人终极追求的意义之间做出区别。读者只要稍微看一看第五章和第六章，就会发现我所说的“敬义”与“明理”与宋儒所说的“敬义”与“明理”离得有多远。

提倡这种“分”的方法，在某种意义上也正是为了纠正我们传统学术过于重视“通”，重视“合”的方法的弊病。我们只要稍微翻检一下《经籍纂诂》，就会发现，对经典中的几乎每一个重要字，经师们都提出了很多种解释，这些解释有些只是微殊，有些却也是迥异，词典的编纂者只是罗列出这几十种词义而并没有分析那是原义，那是引申义，那是主要义，那是次要义，所以，有时简直让我们感到无所适从， 感到怎么讲都可以“通”，怎么讲也都可以被人指责为“不通”。然而，思想清晰的一个基本条件就是要概念明确，其含义要有严格的规定，否则，不要说难于清晰地思考，有时甚至连简单的逻辑推理也难以进行。

追溯下去，这将涉及到我们的传统思维方式的一个根本特点∶这就是重视综合性的直觉体悟。 直觉体悟的好处是注意到对象的整体性，有一种直观的生动性； 坏处则是不能清楚地区分对象、辨别事物。这种直觉体悟对于艺术、文学乃至人生哲学、宗教信仰等一切相当依赖于个人的主观性的领域可能很有意义，而对于一切直接涉及到关系，比方说人与自然关系、人与人关系、社会与个人关系的领域却看来没有那么大的意义。如果这时还把它作为一种主要方法，不仅很难推进，甚至还有可能形成一种障碍，因为适合于这些领域的主要方法只能是理性，且尤其是分析的理性。

直觉体悟总是看到联系，看到相通，看到合一， 这里的关键在于，直觉所看到这种合一是否先经过了一个用理性观察和分析对象之差别的阶段。韦伯说∶“但在大多数情况下，连篇累牍地谈论直觉体知只不过掩饰了自己对对象毫无洞见，同时也就掩饰了自己对人本身也毫无洞见而已。”（《新教伦理与资本主义精神》第18页，三联书店1987年版）这一批评可能显得太严厉了一点，但确实值得我们深长思之。“合而观之”、“统而论之”最好是在“分而析之”之后，否则所观、所论很可能就是一团“笼统”、一团“模糊”。对现在的中国人来说，谈论“圆而神”可能既为时太晚，又为时太早。在五百年之前，五百年之后（如果我们足够努力的话）我们也许都可以谈“圆而神”，我们今天自然也可以向世界谈“圆而神”，但对我们自己来说，我们恰恰不能多谈，我们显然还处在一个必须是“方以智”的时代。我们必须先努力观察中国社会、华夏人文中的一个个对象，分析它们，仔细察看每一个对象的每一个侧面，反复惦量、反复琢磨、反复敲打它们，尽量把它们弄得清清楚楚、明明白白，这里当然要有一种系统的眼光，最后也要努力形成各种范围和层次上的系统看法，但?它们都必须是建立在分析的基础之上，我们的工作也主要是分析。中国传统文化一向以“天一合一”、“人我消融”的精神境界著称，但是，在某种意义上可以说，只有充分意识到天人之分，才有可能发展出一套发达的自然科学来；只有充分意识到社会与个人之分，才有可能发展出一套民主理论或者说发达的社会正义理论出来，因为，只有充分意识到天是天，人是人，才会去努力研究“天”（自然）；只有充分意识到社会是社会，个人是个人，才会去努力研究社会。所以，今天，要创造性地发展传统的主要方向可能是要致力于分而不是合。不过，这已经涉及到一种根本意义上的、具有实质性思想内容的方法论了，不适合在这里多谈。

最后，我想说的有关分析方法的第三点是例证的分析。我们的人文研究可能一向都低估了这种方法的意义，或者只是在自己已经形成了确定的理论观点之后，从生活中或历史上引一两个实列来形象地说明自己的观点。然而这种“举例说明”只是最初步的。真正富有意义的例证分析决不只是要形象地说明和支持一个已经确定的观点，而是要参加到这一观点的确定过程之中来， 参加到一个观点的酝酿、构思、成形和修正的过程中来，它要以它丰富的、可以多方引申的内涵来刺激思考，向既定的观点提出挑战。虽然在作者最后的表述中往往不易显示这一例证的这种作用，因为这时例证与观点已经通过反复平衡达到了某种协调，但实际上，这最后表述的观点已在例证的分析过程中已经和原来的观点相当不同了。不仅如此，有时某种思想的产生就正是由于某个事例引起的。一个自己突然遇到或想到的事例，有时可以引发一个相当有意义的思想成果，甚至导致一种理论上的重要突破。这我们从现代经济学、法学、心理学等社会科学的发展可以看得很清楚∶有时仅仅是一个例证的提出，一个含有多方面蕴含、富有意义的例证的提出，就吸引了许多学者参加分析和辩论，从而把这一题目的研究大大地推进了一步。