第八章 为为

一、古代“出入之辨”

二、再论退隐与进取

三、“出处之义”是否已经过时

四、先儒“出处之义”

五、士人出处的历史困境

跋：有关方法论的一些思考和评论

一、思想的意义

二、系统的思考

三、分析的方法

附录：一种普遍主义的底线伦理学

《良心论》序言

一篇序言是放在一本书前面的文字，然而，它却往往是作者最后才动手写的，因为作者可以利用这一时间上滞后的有利地位，统观全书，对全书的主旨和内容做一扼要的交代。在刚开始写作时，作者对自己要写的东西并不总是很清楚，或者即使较清楚，也几乎必然地要在写作过程中作某些修正，这对一本伦理学著作来说尤其是这样。用约翰·罗尔斯的话来说就是："道德理论是苏格拉底式的"。也就是说，它是对话式的，是反复比较和平衡的，是总是容有修正的，是采取一种不断接近的方式来达到一个比较确定的结论的。

现在我的这篇序言也是如此，也是我最后才写的，而且，我写它离正文的完成已有一年之久。我不知道把一部书稿放这么久对我是不是一种值得坚持的写作习惯，但我知道，这次间隔至少可以使我听到更多的对这本书稿的意见，使我更从容地考虑书中的阙失而进行修正。有了这一段"冷处理"的时间，我还可以较多地摆脱写作中个人情绪和主观印象的不利影响，因为，无论如何，一部思想性的著作虽然不可能完全没有某种激情和自信在深处起作用，但是，偏执和狂妄总是真理的大敌。

这本书名为"良心论──传统良知的社会转化"，其中"传统良知"是指传统的良知理论，我在"绪论"里分析了这一理论的历史，把它与西方的良心理论进行了比较，也对它提出了一些批评。我认为它不能令人满意地直接成为现代社会的伦理，而是必须先进行一种根本的改造和转化。这一转化的基本方向就是要面向现代社会，面向社会上所有的人，这也就是我所说的"社会转化"的含义。因为，传统良知理论在过去的等级制度社会中，是明显具有某种文化和道德精英主义特征的，而近代社会走向平等的潮流正如托克维尔所说是"事所必至，天意使然"，所以，今天只要一谈到伦理道德，就必须首先考虑依据一种新的前提观点，建设一个具有普遍涵盖性和平等适度性的社会伦理体系。

因而很明显，我的立场是处在传统与现代之间的，我面对的是现代社会，是当代中国的道德问题，然而，当涉及到利用哪些资源来解决这些问题时，我在这本书中所考虑的主要是传统，我返观历史，希望从我们的悠久传统中发现尽量多的资源。之所以这样做的道理很简单：现在的中国也就是过去中国的延伸，而在现代的中国人中，哪怕是最反叛的，也还是在某种程度上继承了古代中国人的一些思想感情和信念。所以，任何适应世界和时代潮流的改革都必须借助传统才较易成功，何况，我们的本意还是想使我们的感情乃至生命所系的传统有一别开生面的新发展呢。

但是，虽然处理的是传统资源，并不意味着有许多东西是现成的，是可以拿来就用的，我们必须借助一种新的眼光，一些新的方法来做这件事。这些方法当然有不少是来自西方，所以本书确实可以说是"不古不今，不中不西"。我只服从真理，只服从我认为是正确的东西，而不管它是来自何方。标签在此对我不起多大作用，或者说只有一种感情的作用，而我还要小心地使它在实际思考过程中不妨碍我的理智。然后，我就在这种探寻中发现，正确的东西一般都是在各种极端之间蜿蜒而行（我这里说的当然主要是指与社会有关的领域，包括社会伦理的领域），真理就是某种中道，然而，要清清楚楚地找出并标定这条中道又确实很不容易，这就需要思考，需要非常执着的思考。

我相信，是思想，而不是别的类型的学术工作，应当成为我们这一代人文和社会科学工作者的主要使命（"主要"并不以人数多寡来衡量）。我们不是思想太多，功底不够，而是两方面都不够，尤其是思考得还很不够。我们对许多事情还是处在若明若暗、人云亦云的状态之中，更不要说还有种种流行谬误和偏见的干扰了。真理是不会自动呈现的，只有努力去想，才能把它想清楚，而只要去想，哪怕是"钝根人"，也总能比以前清楚一些的。独立思考是一种苦刑，还有某种危险性，所以许多人不愿承担它，但如果懒于思想，我们社会和时代的问题就可能越积越多，甚至某一天"轰然"而垮。我有时想，我们社会中出现的许多问题，也许并不是因为我们心肠不够好，而是因为我们脑子不够清楚；并不是因为现在生活的这几代人中善良的人太少，而是因为糊涂的人太多。而糊涂也不是因为我们的智力不够，而是正如康德所言，是懒惰和怯懦使我们不去思考（对我们来说，也许还要加上"习惯于因袭"这一条）。然而，我们是多么需要清明的理性。

不过，思想者的态度却不应是僭越的、倨傲的，当我说"我只服从真理"时，可能给人一个错误印象，似乎我已经掌握了真理，这本书说的就是真理。我当然要把我认为正确的东西说出来，但它们究竟是不是正确，却还有待于进一步的考察和验证。我只是力求采取一种合理谨慎的思想方法，而且，我通过这些方法所达到的结论对批评和修正是完全开放的。下面简单说明一下本书的结构和重点：

书中的八章是这样安排的：第一章和第二章探讨在我们的传统中常被视为是良知源头的两种感情："恻隐"与"仁爱"（主要是亲亲之爱）。第三章和第四章是从内在的角度探讨两种在我看来对现代社会来说是最有意义的基本义务："诚信"与"忠恕"。第五章和第六章则又上升到一般的层次；分别地探讨良心对义务的情感态度和理性认识，即"敬义"与"明理"。最后，第七章和第八章则转而探讨良心的社会根据和个人应用，即"生生"和"为为"，它们不完全是规范伦理学的内容，篇幅相对也就短一些。

这八章基本上是两两对应的，甚至从每章标题的每一个字看都是这样。虽然这里可能潜藏有一种我个人对于和谐的偏爱，但我相信，这样安排主要还是按照一种内在的逻辑。各章各节一般都寻求互相支持、互相印证、互相补充，努力构成一个比较合理的体系。其中第五章"敬义"与第六章"明理"是全书最重要的部分，尤其是"明理"一章。这一章比较集中地说明了我对转化传统良知理论路向的基本看法，即首先是要从自我取向的前提观点转向社会取向的前提观点，从特殊观点转向普遍观点。这一观点意味着道德义务体系的平等、适度和一视同仁。当然，全书各章节也贯穿了这一基本思想，读者对这一问题还可以参看"绪论"的第五节、第二章的第六节等。

本书开始写作于1992年的3月，至当年的7月完成初稿，然后，从今年的7月开始，我开始对全书进行最后一次修订增补，直到9月初完成定稿。在写作和修改本书的过程中，我得到了许多人的支持、激励和各种帮助。牟宗三先生的《心体与性体》给了我写作本书一个最初的刺激的动因。至于其他学者的著作，除了在书中已经提到的之外，给我启发或激励的还所在多有，只是难以在此一一写明。梁治平君一直关注着本书的写作，给过我各种帮助，交代我的学术方法的"跋"也是按照的意见下决心补写的。何光沪兄在读了第一章之后给予的赞扬和批评意见，给了我一种很大的精神上的鼓励。金耀基先生、杜维明先生从海外以不同的方式给了我宝贵的精神支持。我也深深感谢我的学生们在听课和讨论中提出的许多意见，这些意见帮助我发展和深化了本书的主题。国学所的同仁陈来、刘东、陈平原、阎步克、葛兆光等在一次专门的讨论中对本书提出过不少中肯的评论，还有深圳蒋庆、上海许纪霖等也都曾给过我不同的支持和帮助。

我衷心感谢上述友人和学者，并殷切期望读者对这本书提出批评意见。

1993年9月5日晨

绪论：一、良心的概念

⒈西方的良心概念

在现代几种主要的西方语言中， 与汉语"良心"或"良知"相对应，可以用来互译的词，在英文中是"conscience"，在德文中是"Ｇewissen "，在法文中是"conscience"， 或再加个形容词"conscience morale"。

这些词有一个共同的特点，即它们都是合成词，由一个前缀加上后面的词干组成。它们的前缀（英文con-，德文Ｇe-，法文con-）的意思都是"共同""一起""同一"之意接近英文介词"with"，德文"mit"的意思，而后半部分的词干（英法文同为-science， 德文-wissen ）都是"知""知识"的意思，把它们合起来从字面上解就是"同知""共知""和（别人）一起知"之意。而这"同知""共知"在今天的用法中也就是"良知""良心"了， 从这种"共""同"与"良"的联系中，我们已经可以看到一种对客观普遍性的暗示了。那么，这一过程是怎样发生的呢？我们可以再往前追溯。从表面的字形字义看，上述表示"良心"的词都可以说渊源于下面这个拉丁词 "conscientia" （con- "共同、同一"之义，加上scientia "知"即为"共知"、"同知"、"良知"）。这个拉丁词虽有"良知"的意思，但是，在中世纪，基督教哲学家常常把"conscientia "这个词仅用于较低层次的"决疑论"（casuistry ）中，即用于处理具体情况，在特殊场合中辨别善恶是非的"良知"。至于更高的普遍意义的"良知"，他们使用了另一个源自古希腊语的词 "synderesis"。 这种普遍意义的"良知"（synderesis）才是不会出错的，明白无误的，它是上帝赋予人的、先天即存在于每一个人的心中，无需经过学习和训练就能得到；而具体应用的"良知"（conscientia ）则可能出错，需要通过后天的学习、训练和培养，才能使之趋于健全和正确。职是之故，拉丁语中才会有"错误的良心"（conscientia mala）这样似乎自相矛盾的概念，以及还有"怀疑的良心"（conscientiadubia），"粗糙的良心"（conscientia laxa），"偏狭的良心"（conscientia angusta），"疑惧的良心"（conscientia scrupulosa）等等。这在中国古代哲学家那里几乎是不可想象的。③当然"conscientia "一词仅在中世纪是这样的用法，自近代以来，尤其在十八世纪英国宗教伦理学家约瑟夫·巴特勒（Ｊoseph Ｂulter）之后，"conscientia"渐渐获得了作为普遍道德原则规范之认识的意义，而不仅仅是指在决疑论层次的原则在特殊情况中的应用了。也就是说，良心不再只是指"权"，而更是指"经"--准确地说，指对"经"的认识。"synderesis"也就渐渐废用，决疑论也同样从历史上消失。

如果我们再往前追溯，那么我们就来到了古希腊。作为普遍意义的天赋良心的"synderedsis"，是中世纪的圣杰罗米（Ｊerome）首先使用的，它来自古希腊词"syneidesis"。这个古希腊词也是"同知" "共知" 的意思， 它在一个时期里等同于"意识"（即英文consciousness 之意， 而法文的"conscience"一词仍然保留"意识"之义作为其主要含义，所以用来作"良心"解时常常要在后面加上"morale "， 组成"道德意识"这一词组）。然而，圣杰罗米把"syneidesis"（知识、意识）改造为"synderesis"（良知、良心）使用时，却赋予了这个词以一种特殊的伦理含义。"synderesis"不再是一种一般意义上的知识，而是指一种特殊的知识，即一种对于道德是非，正当与否的知识。

那么，古希腊语中的"syneidesis"既然没有明显的伦理含义，有什么其它较接近于现代"良心"概念的词汇呢？在古希腊的哲学语汇中，最接近于现代"良心"概念的似乎是亚里士多德《伦理学》中所说的"明智、审慎"（在英文中一般被译为"prudence"），但它和我们现在所理解的"明智"、"审慎"有些不同，在亚里士多德的体系中，它实际上更接近于"moralsight"（道德直觉、道德感知力）的意思。

再往前，苏格拉底在法庭为自己申辩时讲到自己心中有一种"灵异"，即心里有一种神的声音告诉他应该怎么做，比方说，这种声音劝告他勿涉足公共生活，勿参与政治，但这种声音看来更象是现代人所理解的"明智"而非"良知"。在苏格拉底那里，更接近于我们所说的"良知"的反而是他在被判死刑后心里出现的"法律的声音"，《克里同篇》所展示的苏格拉底临刑前的心理活动正是一种典型的良心的活动。在肯定这种意识具有某种直觉性，乃至奇异的直觉性上，苏格拉底与中国心性一系的儒家学者颇有相同之处，但在苏格拉底那里，这种意识还与神、与法律有一种联系，这却是后者所没有的。另外，苏格拉底虽然在这种意识的本源上，在解释它为什么会发生在自己的心里的问题上有一种直觉的肯定和把握，但他对这一意识的运用还是很理性的，用弗兰克纳（Ｗ·Ｋ·Ｆrankena）的话来说，是提供了一个在特殊情况下诉诸普遍道德原则的典型范例。④

以上主要是从语源角度考察西方的良心概念，下面我们再看看西方思想家对良心含义的解释。

古希腊人的良心论尚未展开，对"良心"没有一个固定和通用的一般概念，苏格拉底的"灵异"类似良心，但带有某种神秘性；且他对这一概念本身未予以展开说明； 亚里士多德对"道德的明智、审慎"虽有很多阐述，但这个概念较类似于后人的"具体良心"，即实际生活中的"道德判断力"，没有普遍的概括意义。当然，这并不是说古希腊人没有深刻感受到良心这样一种统一的道德意识的存在，实际上有许多概念，如"义愤"、"羞耻"、"正义感"、"畏惧"、"后悔"等辞都指示出了"良心"，只是没有专门构成一个综合的良心理论而已。

斯多亚派强调了对道德律的意识（良心），这一意识主要是作为理性存在的，是人的灵魂的支配部分，是神的声音。而到了基督教教父和经院学者那里， 这个神就是基督教的上帝，良心就是上帝写在人心中的法。良心是一种超越个人意识的共识，这种共识是上帝赋予的。奥古斯丁把金规描述为"被写出的良心"，而唯有上帝才是其作者。托马斯则区分和描述了良心的不同作用∶一方面是普遍的、根本的良心，另一方面是具体应用的良心。

正如前述， 到了近代， "synderesis" 这个概念与决疑论（casuistry）都一起消失了，"conscience"就上升为普遍的良心，且同时包括了普遍与特殊两方面的内容。这一工作主要是由巴特勒完成的。在他之前的霍布士、沙夫慈伯利那里，"良心"并非一个专一的伦理术语，且常常是在否定（不使为恶）而非肯定（使之为善）的意义上使用。巴特勒则详细地阐述了"良心"（conscience）这一概念，他把良心看作是一种能辨别善恶的心灵知觉能力，认为良心是一种人心中的据以赞成或反对他的欲望和行动的支配原则，而自身并不直接趋向于行动。良心具有一种普遍性和优越性，也实际地存在于绝大多数人的心中。 但他的良心理论对主观原则与客观道德法则的联系，以及良心这一支配原则的本身构成这两个问题的阐述尚有明显缺陷。

所以，康德会提出"良心能教吗？"的问题，康德认为良心是作为理性存在的人本来就具有的，是天赋的，绝对的，良心实等于善良意志、义务意识、内心法则，是对普遍道德律的绝对尊重，因此普遍的道德法则就处于更优先的地位。叔本华则较强调良心的主观一面，认为良心是"道德的自我决定"，另一方面，费尔巴哈强调良心与幸福、利益的关系，认为良心受人际利益关系的制约，"良心是在我自身中的他我"。 后来的黑格尔则又达到了某种综合∶他认为良心是一种积极追求在主观和客观上都是善的东西的伦理意识。在英国，密尔、佩恩、斯宾塞主要探讨了良心与外部社会状况的联系，探讨了良心在个人和族类那里的经验起源。

二十世纪西方哲学界对良心的看法和探讨主要有四种倾向∶第一种倾向是撇开不谈或干脆否定。在具有实证分析倾向的哲学家看来，"良心"跟"自我""本体"一样都属于形而上的概念，都应该受到拒斥，在行为主义者看来，良心并非一种人特有的精神能力，而只不过是一种"习得的反应刺激的模式"，在这方面，与动物没有多少差别。甚至在最接近于古典良心论的直觉主义者那里，良心的概念也在其它概念后面消失不见了，他们宁愿用"道德直觉""道德判断力"等概念来表示类似于"良心"概念的含义。

第二种倾向是价值论中的良心概念。在一些价值论哲学家那里，他们把良心看作或是依据于价值情感，或是指向某种超越权威，这意味着良心并不自律地创造价值，而是以价值为先决条件。

第三种倾向表现为存在主义中的良心概念。存在主义者都强调良心的自我意识性质。海德格尔认为良心是从"此在"（人）中发出的对"本然的自己存在"的呼声，雅斯贝尔斯认为良心是对善恶的辨别力和决断心，良心只有在个人与个人的存在交往中，才能敞开。

最后一种倾向表现为精神分析心理学中的良心概念。在弗洛伊德看来，良心是个人的"超我"，是社会的要求在个人那里被内在化了。

⒉中国的良心概念

显然，汉语中的"良心"一辞可析为两字∶一为"良"，即道德；一为"心"，即意识。"良"字本身固然有多种含义，包括非道德意义上的"好"，"精美""手艺熟练"等等，但一旦与"心"或"知"联系起来， 则从来都只有道德的含义。 这里值得注意的是"良"字还有"天赋、先天就有"的意义，如孟子所言"不学而能谓之良能，不学而知谓之良知"，就明确地以"不学而知"来定义"良知"。所以，"良心""良知"在孟子那里不仅是道德之知，而且是天赋之知。

中国传统思想的一个重要特点是天文、地理、自然、政治都有伦理化的倾向。"心"的意思本是指人之身体内部的器官，然后被引申为思维器官（等于脑），然后又被引申为思维和意识， 然后又常常被径直作为"道德意识"的同义词使用。 陆象山论心，常常不着一"良"字，不着一"善"字，然而所论之心却纯是道德之心，善善恶恶之心。其他思想家也常如此，故我们可暂时放弃"良"字而专门论"心"，先来追溯一下"心"是如何获得其道德意义的，它是如何由一般意义上的心引申出道德之心∶

①《诗经》论心。"心"在《诗经》中出现165次，基本上都是在"意识"尤"情感意识"的意义上使用的。令人吃惊的是，这"心几乎总是和"忧""伤""悲""噎""怛""惨"等伤感的情绪联系在一起，而与"喜""休""遐""宁"等正面情感联系在一起只有6次，"乐"则从来没有与"心"连用过一次。

《诗经》中表现忧伤之情的诗句举不胜举，令人感叹，然而道德的意义也许就渐渐萌生于此？请看下面一段∶

"相彼投兔，尚或先之，行有死人，尚或 之。君子秉心，维其忍之，心之忧矣，涕既陨之。"《小雅·小弁》此处作者的忧心已是一颗不忍人之心，一颗悲天悯人之心。一颗心忧己， 尚非道德心，一颗心忧人，却已是道德心，即一颗恻隐之心、一颗同情之心了。因自己的痛苦而推想到别人的痛苦，那么，即使自己不再置身于这种引起痛苦的处境，而只是看到别人置身于这种处境中，也能去体会别人的痛苦，自己就会对自己的行为深长思之，或者是因悲悯而谋解救，或者是因自己过去的行为也是造成别人这种处境的一个原因而生内疚，而图弥补。这指示了一条路向∶即道德一般是源于推己及人， 是源于同情，当然，在《诗经》这一文学作品中，"心"还没有成为道德哲学的一个固定概念。

②孔子论心。"心"字在《论语》中出现6次，都是在"意识"而非"道德意识"的意义上使用，我们不一一抄录，仅举一例为证∶

"子曰∶'回也，其心三月不违仁。"《雍也》值得注意的是，"心"显然与"仁"有别，而"仁"在此无疑是一种客观的、确定的道德规范，"心"可能违"仁"，也可能不违"仁"。可见"心"仅指"意识"而非"道德意识"。

③《管子》论心。《管子》中《心术》上、下，《白心》、《内业》四篇的作者是谁的问题尚有争议，其中对心的论述可归纳为以下三点内容∶第一，心在人的身体那里处在君位，人的九窍则各有职分，不能互代。

第二，心处道，窍循理，静乃自得。安心之法在得道，在去忧乐喜怒欲利，心和乃成、修心静音，道乃可得。不以物乱官，不以官乱心，是谓中得，是谓内得（德）。

第三，我心治，官乃治，我心安，官乃安。心安即国安，心治即国治。

《管子》四篇主要是从心的地位和功用论心，心居身体之主宰地位，心又与道发生联系，循道谓之得（德），心有一种由里向外的扩展。此处的"心"也主要还是在"意识、精神"的意义上使用。

④孟子论心。"心"在《孟子》中共出现了119次，包括单独使用和组成"良心""中心""放心""心志""心思"等双音词。在此，"心"字是分别在下列三种意义上使用的∶

第一，思维器官，如"心之官则思"。《告子上》。

第二，思想、意识，如"以德服人者，中心悦而诚服也"。《公孙丑上》。

第三，天赋的道德观念和意识。如∶"虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？"（《告子上》）这是首次出现"良心"的完整概念。除此之外，孟子还使用了"良知"的概念，也是指这种天赋的道德观念。"

良心" "良知"等概念在孟子这里第一次获得了明确固定的道德意义，孟子并对良心的内容、性质、意义、根源、以及心性关系做了深刻的阐述。

⑤后人论心。后人论心大体不出上述范围。较早、也较值得注意的有下面几种论述∶荀子∶ａ、心为形之君，出令而无受令。ｂ、"人心之危，道心之微"，危微之几，惟明君子而后能知之。ｃ、君子养心莫善于诚。

《礼记·乐记》∶凡音之起由人心生也，故君子曰∶礼乐不可斯须去身，致乐以治心，则易直子谅之心油然生矣，生则乐，乐则安，安则久，"乐者，通伦理者也"。

《淮南子·人间训》∶"清静恬愉，人之性也，仪表规矩，事之制也。知人之性，其自养不勃，知事之制，其举错不惑。发一端，致无竟，同人极，总一莞，谓之心。"心为人之本。

董仲舒《春秋繁露·循天之道》∶"凡气从心，心，气之君也""是以天下之道者，皆言内心其本也"。

然而，这还是些片断的论述，直到宋明，心学才经陆象山，由王阳明之手构成了一个博大精深的理论体系。

总之，到秦汉时，对心的论述已发展到包含有下列内容∶第一，心指人的意识、精神，其中包含有恻隐、羞恶、辞让、是非等道德内容。第二，心为人的身体之主宰，支配五官、四肢及身体其它部分；心安则身安，心治则身治，治心意味着要除去情欲。第三，心为性之本，心为行之本，人的道德行为取决于道德心。

与"心"很接近的词还有"知"。"知"在中国古代也不仅仅是个认识论概念，而是很早就有了道德的含义。如《荀子·礼论》∶"凡生于天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类"。这里所言的"知"是一种同情恻隐之心，而且他把人之良知与动物之知联系起来。

以上论心、论知，都是紧扣"意识""精神"来阐述"良心""良知"的含义， 虽然"良心"概念在孟子那里仅使用过一次，"良知"之说也只是到明代中叶王阳明那里才大放光明，但按照我们前面对良心的定义， 实际上我们在古代的许多概念中都可发现良心的痕迹，例如在《尚书·多方》中∶"惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。"

意为∶虽然是圣明者，一旦无善念也会愚狂，虽然是愚狂者，一旦能发善念也能成圣明。此"念"实即一点诚意，一点良知。再如孔子。孔子未言过"良知"，然其仁学中实洋溢着一种推崇内心之善的道德精神，如他说"我欲仁，斯仁至矣"，故孟子也曾直截了当地以"心"来解释孔子之"仁"∶"仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而己矣。"（《告子上》）

而且，我们可以进一步说，孔子之"忠"，孟子之"诚"，颜渊之"乐"，曾参之"孝"，《大学》之"正心诚意"，《中庸》之"诚明、明诚"，无不具有"良心"的含意， 中国的儒学后来以"心性之学"，"内圣之学"这一系最为光大决非偶然， 其精华、其命脉、其骨血也主要在此。

自本世纪始，自国人大量翻译西方典籍起，加上后来白话文运动的勃起，"良心"就越来越成为人们在日常生活和著述中用来表示道德意识的最常见概念了， 但是，我们不可忽视历史上这许多与"良心"意义相同或接近的概念。

⒊两点区别

综上所述，我们认为中国与西方在良心概念的诠释方面主要有以下两点区别∶

第一，中国历史上的思想家一直很重视对良心的探讨，虽然使用的概念并不一致，但其中的精神意蕴却是一贯的，从原始儒家、宋明理学直到当代新儒家（如熊十力、牟宗三）的共同特点是都很重视对内心道德意识的开发，甚至把这作为其哲学思考的中心，他们都把内圣置于外王之先，把内圣置于外王之上。而西方思想家则远没有把对良心的探讨置于如此重要的地位。 在西方历史的两端∶古希腊与当代，良心理论都不发达，在中世纪与近代，对良心的探讨也是要未与上帝联系起来，使之成为其哲学神学的一部分，要未被对社会伦理的关注所掩盖而相形失色，良心很少在西方思想家那里成为其哲学思考的中心。

第二，中国历史上的思想家大都强调良心的综合性，直觉性和自足性，把良心看作一个包括了理性、情感、意志、信念等种种道德意识成分的整体，对良心取一种直接的整体把握，而并不深究其细节，而在西方，我们知道，良心概念的字面含义就是"同知"、"共知"。"同"、"共"意味着他人，意味着社会， 意味着要与他人取得某种一致，"知"则意味着认识、知识，而对这个"知"的诠释则多解为"理性"。中国思想家对良心的意义体验至深，却不甚关心良心的起源、构成等问题，在他们常说的"良心就是良心"，"良心就是当下的呈现"一类话语中，虽有某种武断的嫌疑，但也有一种崇高、绝对的意味，而西方思想家则从哲学心理学、社会学、文化学、人类学等方面对良心概念作过种种分析。 总之，中国思想家长于对良心的体验，长于对良心的总体和直接的把握，西方思想家长于对良心的分析，长于对良心的分门别类，不同角度的细致探讨。体验者必使自身介入其中，使自身人格与生活发生某种改变，分析者则可以取一种冷静的理智旁观态度。故我们在中国的良心概念那里，接触的不仅是学理，还有如孟子、阳明等一个个带着感情和血肉的生动人格，而在西方人的良心概念那里，则象进入了一座精致的学理的宫殿。西方人也有其深刻的终极关切和热烈的精神追求，然其基点不是固定在良心的概念上。

二、良心的性质

　　良心的性质是绝对的还是相对的？是普遍的还是歧异的？这是如何看待良心的功能、作用和意义的一个关键问题。而要回答这个问题，又涉及到良心的起源与构成两个方面∶良心是先天就有的还是后天习得的？良心主要由什么因素构成？是感性还是理性？是情感还是知觉？诸如此类问题就构成了我们探讨良心性质的主要内容。一般说来，强调良心的绝对性的观点，通常也认为良心是天赋的，主要是由理性或知觉构成的，而强调良心的相对性的观点，通常认为良心是后天形成的，主要是由经验或情感构成。

⒈西方良心理论的分类

美国哲学家梯利（Ｔhilly）在其《伦理学概论》中曾把西方的良心理论从性质上分为理性直觉论、情感直觉论、知觉直觉论、经验论以及直觉论和经验论的调和五种，我们现在就依其框架，略作一些调整来进行阐述∶

①理性直觉论

一般来说，直觉论者都倾向于认为良心是天赋的，并且具有某种绝对的确实性，但在解释这种道德天赋的进一步来源（是人心固有还是上帝印上的？），以及这种天赋的内容（主要是理性、知觉还是情感？）方面却有所不同。古典的理性直觉论者包括中世纪经院学者、近代英国伦理学家库德华兹、克拉克等，他们倾向于把伦理的真理比之于数学的真理，认为两者同样是普遍必然的，现代的理性主义者则要审慎得多，他们否认人文伦理的原则或道理可等同于自然科学的客观真理，强调虽然有某些具有绝对意义的道德准则，可以为人的理性所直接把握，但是理性并不再具有过去那种至高无上的地位。

②感性经验论

以感性经验来解释良心的根源与基础的理论属于感性经验论。这意味着良心是后天获得的，是可以变化的，是依赖于某种非道德的东西的，是具有相对性质的。霍布斯把良心定义为"明显的意见"，洛克也否认有天赋的道德观念或真理，认为良心不过是我们关于道德正直或行为不端的意见或判断，而我们的道德判断能力则是从经验中获得的。凡经验论者都特别强调良心与人的利益、苦乐、好恶之间的联系，良心由经验决定，就意味着良心由人在经验世界中所感受、所拥有的东西决定。所以，循经验论走到极端就意味着否定良心的存在，故边沁会说∶"良心是一个虚构的东西，被假设在心灵中占有一个位置。"⑤他认为良心只是一个人对自己行为的赞成或反对的意见，仅仅就它符合功利的原则而言才有价值。 现代行为主义者看来也是循着经验论这一条路走到把人的良心与动物的某些反应模式等同的。现代直觉主义者则不遗余力地反对这种对善恶正当的经验论或"自然主义"的解释，认为"善就是善""正当就是正当"，不能用功利或别的非道德的东西来解释道德。

③情感论。

情感论把良心看作一种感情或感情的能力，这种感情自然也是天赋的。 属于这一派别的有英国的道德感理论家，例如沙甫慈伯利认为，良心即一种能判断人的仁爱与自爱情感达到一种恰当的平衡的道德感，休谟也赞同类似的观念。卢梭更是对道德情感推崇备至。古代情感论者大都不否认良心的绝对性、普遍性，当代则不然。现代西方情感主义者认为价值判断（包括道德价值判断）都不是科学，既不真也不假，而主要是个人情感的表达，这样，道德判断以及进行这种判断的良心，自然也就没有了传统情感论者赋予它的那种绝对性和普遍性了，循情感论走到极端也会达到一种相对主义。存在主义也可以说属于广义的情感良知论一派。

④知觉论。

知觉论与传统的理性论、 情感论都可以说是属于直觉论这一范畴，然而，理性论与情感论把这种直觉再进一步解释为主要是理性或情感，而知觉论者则停留于此，认为直觉就是直觉（或者说直觉就是知觉），这一派应该说最接近于中国的直觉体认论。

知觉论的主要代表是巴特勒，他也是西方良心论的最重要代表。巴特勒认为∶良心即一个人所拥有的一种优越的反省原则（或本原），这一天赋原则直觉地辨别善恶和正当与否，无须依赖于任何东西，享有至高无上的权威。现代直觉主义者虽然不直接谈到良心，但实际上也还是属于这一派，他们认为善、正当、应当等伦理学的基本范畴，都具有某种直接可以为人感知、不证自明的性质，并不需要提出任何论据，进行任何推理，或者依凭什么感情。