1998.8
并非争鸣1
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作伪的逻辑
读张紫葛著《心香泪酒祭吴宓》（以下简称《祭吴宓》），立刻感到气味不对。这是一本明显的伪劣之作，却居然被多种传媒炒作，畅销全国。揭伪的声音刚出现，我们又读到了进行“反批评”的金巍《关于吴宓日记》一文（载于《文汇读书周报》6月28日，以下简称金文）。《祭吴宓》在作伪时设计了一个逻辑圈套，而通观此文，其立论不过是原书作伪的逻辑之延续而已。
《祭吴宓》一书的全部叙述建立在两个神话上。第一是作者与吴宓的“三十八年异姓手足之交”，相交之深至于为“彼此生命中唯一无二的密友”。这个神话是全书的根本支点，是所述内容之可靠性的唯一担保。然而，长达三十八年的最亲密友谊，喜欢实录自己生活的吴宓在其日记里不可能毫不提及，吴宓的亲友也不可能毫无耳闻，这是凭常理就可以推断的，作者自然也想到了这一层，不能不预加防范。于是，为了维护第一个神话，他必须再编造第二个神话，即所谓吴宓彻底改造了日记，“百分之百消除了”两人“相识之一切痕迹”，而书中“连带写到”的与他和吴宓同时出场、因而可以充当两人来往之见证的那些人物也“均已先后作古”。这两个神话如同一个连环套：由于我是吴宓的唯一密友，所以唯我能得知吴宓的不为人知的秘密，包括彻底改造日记这个秘密；又由于吴宓彻底改造了日记和知情人均已死光，所以我是吴宓的密友这一点也成了一个不为人知的秘密。这样，两个神话本身虽然没有也不可能有任何旁证，却似乎能够互相支持，自圆其说。凭着这个逻辑圈套，作者自以为可以放心作伪而立于不败之地了。
作者设计这样一个逻辑圈套，本意当然是要堵一切可能的反驳者的口。既然他之为吴宓的密友和吴宓之改造日记均是唯有他和吴宓知道的秘密，而吴宓已死，则任何人都不能以没有证人或证据为由加以反驳了。他未尝想到的是，这样一来，他同时也剥夺了任何人为这两个神话充当证人的可能。因此，金文虽刻意为他辩护，也不能理直气壮地以证人自居，而只能默认或重申两个神话的前提罢了。事实上，在金文中，关于“密友”之说的确没有提供任何证词，而关于改造日记之说，原是此文的主题，竟也只能虚张声势，含糊其词。其据以证明吴宓修改日记的理由共三条。一是强调日记已“损毁”，是“劫后余稿”，但损毁与吴宓自己修改显然是两码事。二是强调五十年代镇反、肃反的“恐慌”背景，但从这背景不能推断吴宓必定修改日记。三是搬出周锡光的“证词”，说吴宓“曾明示过周锡光，宓修改日记，为保护他人”。读者本可期待金文在此处多费些笔墨，没想到只是虚晃一枪，紧接着的话是：“关键在，据周先生说，吴宓修日记，多用了嵇康《与山巨源绝交书》的手法。”请注意，“修改日记”变成了“修日记”，话题已被偷换。金文中多此类词义闪烁之语，想来不只是文风的问题罢。
相反，要堵反驳者的口却不太容易。问题在于，《祭吴宓》一书设计的逻辑圈套之成立仅是抽象的，在具体编造两个神话本身的内容时不能不涉及事实，于是难免露出破绽。何况作者在编造时实在粗心，你可以说他大胆到了盲目的地步，留下太多的硬伤。例如，关于第一个神话，作者所自吹的拜师于吴之英的经历是他得以结交于右任、又经于右任结交吴宓父子的王牌资本，在所谓“异姓手足”之缘起中据有重要地位。可是，唐振常先生的文章（载于《文汇读书周报》6月21日）业已指出，吴之英死于1918年，而据张紫葛著《在宋美龄身边的日子》一书的“作者简介”，张紫葛生于1920年。张紫葛的辩护者们恐怕永远不会有勇气来向我们解释，张是如何能够拜师于一个在他出生两年前已经死去的人的。又如，关于第二个神话，《祭吴宓》所举吴宓改造日记的一个主要例子是：1944年吴宓受成都燕京大学之聘，从昆明先乘飞机到重庆，与他“一起相处往还了6天”，而在日记中却改写为坐汽车离昆明，经贵阳、遵义、重庆到成都。可是，在陕西人民出版社1990年出版的《回忆吴宓先生》一书中，至少有三篇文章忆及吴宓的这次进川，其中，关懿娴谈到当时与吴宓在贵阳的相见，缪钺、王树仁谈到当时在遵义浙江大学听吴宓作《红楼梦人物分析》之演讲，缪钺还谈到浙大教师们与吴宓欢聚的情景。作者及其辩护者再厚颜，恐怕也不敢说这些回忆文字是回忆者们在《祭吴宓》出笼七年前预先共同作的伪证吧。季石的文章（载于《文汇报》5月29日）已经提及这一材料，而金文却对此避而不谈，仅在当时昆渝交通多么发达上说些不着边际的话。
《祭吴宓》一书之伪，不仅在情节的编造上，更在吴宓形象的彻底歪曲和丑化上。凡是稍微了解吴宓的作品和为人的读者，都很容易看出该书所描绘的那个“吴宓”与真实的吴宓风马牛不相及。即使对吴宓无甚了解，只要有基本的鉴赏力，也会受不了书中弥漫着的恶俗趣味。只要随手翻一翻回忆和研究吴宓的文章，便可知吴宓的道德文章有口皆碑，其最显著的特点是真诚，如冯至所总结的：“总观吴先生的一生，他忠于他的主张，尽管他的主张不完全符合实际；他忠于爱情，尽管爱情遇到挫折和失败；他忠于他的理想，尽管理想难以实现，但他始终如一，耿介执著，从未依附过任何权势，或随风向而转移， 这品格是十分可贵的。”（《第一届吴宓学术讨论会论文选集》，陕西人民出版社1992年3月）然而，在张紫葛笔下，吴宓却成了一个热心政治、见风使舵、工于心计、勾心斗角的猥琐小政客。当然，这并不奇怪，我们很可体谅作者只能在其心灵水准所允许的范围内进行编造。关于《祭吴宓》对吴宓形象之歪曲，我另文加以评论。在这里，我只想问一下周锡光，金文反复抬举他为《祭吴宓》一书的“真实性”的“最有发言权”的证人，他也自云“文革”中曾与吴宓“朝夕相处，一座春风，聆听教诲”，那么，他是否敢站出来证明该书所描绘的吴宓形象的“真实性”？顺便我还想问一下，吴宓家属所收藏的吴宓文稿已经陆续发表，为人们研究吴宓提供了公开的资料，而吴宓托付他代为保管的文稿却至今藏于密室，难见天日，只在论战中偶尔抛出没头没尾的只言片语，如此不光明磊落，究竟何为？
1997.7
一本沉渣泛起的伪劣书
评《心香泪酒祭吴宓》
一
随着对“五四”以来中国文化进程的反省的深入，若干曾经被历史遗忘的学者的名字越来越受到今日知识界的关注，其中便包括陈寅恪和吴宓。吴宓之女吴学昭所著《陈寅恪与吴宓》一书的出版，尤使人们对这两位主流外文化志士的学养人格及动人友谊有了深刻的印象。人们很自然地会想到，在那文化专制的年代，这样两位忠于自己的文化理念的学者必定遭受了怎样悲惨的磨难，并愿知其详情。于是有《陈寅恪的最后二十年》之出版，且受到了读者的欢迎。在此之后，若有一本以吴宓为传主的类似书籍出版，应该说是符合读者的期望的。
无疑正是估计到了读者的这种期望，张紫葛炮制的《心香泪酒祭吴宓》（以下简称《祭》）出笼了。然而，一读之下，立刻让人感到气味不对。凡是稍微读过吴宓的作品并了解其为人的读者，都很容易看出该书所描绘的那个热心政治、工于心计、见风使舵的“吴宓”，与真实的吴宓风马牛不相及。即使对吴宓无甚了解，只要有基本的鉴赏力，也会受不了书中弥漫着的恶俗趣味。作者完全按照自己的趣味杜撰出了一个庸俗不堪的“吴宓”（以下凡提及作者虚构之“吴宓”均加引号），并借其口肆意吹捧自己，污蔑他人。令人惊奇的是，这样一本凭常识即可察觉其伪劣的欺世之作，居然还被多种传媒炒作，畅销全国。好在吴宓的亲人和学生尚有健在于世的，他们知根知底，已经纷纷发表文章和谈话揭露事情的真相。由于该书的情节之伪、格调之劣是显而易见的，我相信毋需太久，它必将像别的伪劣产品一样遭到人们的唾弃。
二
其实，《祭》书的作伪意图可说是赤裸裸的，它直接暴露在作者自以为高明、实则拙劣的那种编造手法中。该书的全部叙述皆建立在一个神话上，便是作者与“吴宓”的“三十八年异姓手足之交”，相交之深至于为“彼此生命中唯一无二的密友”。这个神话是全书的根本支点，是所述内容之可靠性的唯一担保，难怪作者处处要加以渲染。他在书中多次安排“吴宓”专程异地访他或两人秘密会见的情节，并不断借“吴宓”之口强调两人的“特殊关系”。解放初，“吴宓”之所以不肯应清华之聘，离开重庆西师，据说是因为依恋他这个“异姓手足”和“知交”，不能割舍和他在一起的“推心置腹之快”。文革后期，“吴宓”在弃世前不久，竟预卜他“还有三十多年寿算”，密嘱他将其遭遇“垂而为文，传之千秋后世”。经过这样一番铺垫，《祭》在吴宓去世三十多年后的今日出笼不但是在履行亡友的遗嘱，而且简直是在应验“吴宓”这个巫师的谶语了。
我们姑且假定作者真是吴宓的“唯一无二的密友”，因而唯有他知道吴宓的某些最隐秘的事情，关于这些事情他拥有唯一无二的发言权。然而，前提是所谓“异姓手足”的神话能够成立。长达三十八年的最亲密友谊，喜欢实录自己生活的吴宓在其日记里不可能毫不提及，吴宓的亲友也不可能毫无耳闻，这是凭常理就可以推断的，作者自然也想到了这一层，不能不预加防范。于是，为了维护所谓“异姓手足”的神话，他必须再编造一个神话，即所谓“吴宓”彻底改造了自编年谱、信札尤其是日记，“百分之百消除了”两人“相识之一切痕迹”，而且据说是用整页改写替换的办法，以至于看上去“天衣无缝”，“恐怕福尔摩斯也找不出半点毛病”。如此煞费苦心地做手脚不能没有理由，作者提供的理由是他有历史问题，两人均怕殃及“吴宓”。他让“吴宓”在解放初首先提出“我两个务须装作从不认识”，以免“添无穷之麻烦”，两人的关系从此转入地下，接着便似乎顺理成章地有了修改日记、销毁“罪证”之必要。作者自以为他的两个神话编得十分巧妙，如同一个连环套：由于我是“吴宓”的唯一密友，所以唯我能得知“吴宓”的不为人知的秘密，包括彻底改造日记这个秘密；又由于“吴宓”彻底改造了日记，所以我是“吴宓”的密友这一点也成了一个不为人知的秘密。这样，两个神话虽无任何旁证，却仿佛可以互相支持，自圆其说。
为了更加保险，作者还有两点预防措施。其一，人们也许会问：关于两人的友谊，作者自己多少留下了一点文字证据吧？针对此一可能的责问，他特地在“后记”中声明：“我劫后幸存，赤条条一身，所有从前的笔记、札记，一切我捉笔落墨的东西，概已乌有。”其二，对于在书中与他和“吴宓”同时出场、因而可以充当两人来往之见证的那些人物，他也有周到的设计，在“绪言”里告诉读者：“这些连带写到的朋友均已先后作古”。
现在好了，凡文字材料均已销毁，凡证人均已死光，张紫葛与“吴宓”的任何交往、“吴宓”对张紫葛说过的任何话都死无对证了 虽然不能证实，但也不能反驳了，因而可以任张紫葛编造，由他说了算了。这不禁使人想起一个骗子，为了行骗成功，不惜将一切可能的证人灭口。可惜的是，灭口仅得逞于作者的想象之中，实际上却办不到。困难在于，为了编造与“吴宓”长达三十八年的交往，便不能不涉及并歪曲相应时期吴宓的一些具体生活经历，而了解这些经历的知情人有的还健在，有的早在《祭》出笼前许多年已发表过回忆文字，书中没有提及他们并不等于就能把他们灭口了。
三
关于《祭》书中大量情节纯属胡编乱造，已有知情人据吴宓日记或亲身经历加以揭露，读者可参看季石（《文汇报》5月29日）、唐振常（《文汇读书周报》6月21日）的文章以及祝晓风采写的长篇报道《无法沉默》（即将发表）。在已经揭穿的谎言中，有的极具讽刺性，在这里不妨一提。
作者自云“曾拜门于清进士吴之英先生”，又写得一手“有梁任公手法”的妙文，而因此得以受于右任的激赏，进而结识重庆于府另一位常客、吴宓的嗣父吴仲旗，并在吴仲旗的撮合下与“吴宓”结为“异姓手足”。然而，关于吴之英的生平，河北人民出版社1991出版的《民国人物大辞典》、钱基博著《中国现代文学史》等均有介绍，此公在1918年就死了，而张紫葛生于1920年，所谓拜师便成了天大的笑话。“异姓手足”乃是全书的支点，而拜师于吴之英的经历是作者得以结交于右任的王牌资本，在“异姓手足”的缘起中据有重要地位，编造时尚且如此不小心，就更遑论其余的情节了。
在述及“吴宓”改造日记时，作者所举的一个主要例子是：1944年“吴宓”受成都燕京大学之聘，从昆明先乘飞机到重庆，与他“一起相处往还了6天”，而在日记中却改写为坐汽车离昆明，经贵阳、遵义、重庆到成都。作者把“吴宓”进川说成是乘飞机而不是坐汽车，无非是要为两人在重庆的单独相聚腾出时间，为所谓“手足”之情提供又一例证。遗憾的是，他在材料问题上再次犯了粗心的毛病。在陕西人民出版社1990年出版的《回忆吴宓先生》一书中，至少有三篇文章忆及吴宓的这次进川，其中，关懿娴谈到当时与吴宓在贵阳的相见，缪钺、王树仁谈到当时在遵义浙江大学听吴宓作《红楼梦人物分析》之演讲，缪钺还谈到浙大教师们与吴宓欢聚的情景。作者再厚颜，恐怕也不敢说这些回忆文字是回忆者在《祭》出笼七年前预谋共同作的伪证吧。
上面二例，都是作者翻检资料太马虎造成的明显漏洞，其荒谬既无须核对吴宓日记（姑且假定日记做了改造因而不可靠），也不必知情者现在起而揭发（姑且假定现在揭发会有偏心），即可一目了然。叫人吃惊的是作者的大胆，胡编乱造真正到了盲目的地步。无论大小史实，他都可以信口开河，谬误之处俯拾即是。小者如“代序”中把傅斯年派做吴宓的学生，大者如虚构重庆解放时的盛大入城式。在涉及一般的历史事实时尚且如此，则他在书中把陶峙岳策动42军军长赵锡光起义和张治中营救新疆狱中共产党人的功劳都栽在自己头上，编造自己与周恩来、张治中、宋美龄等交往的光荣历史，也就毫不奇怪了。而对于有案可查的史实尚且胡编乱造，则书中所有那些他相信已经死无对证的关于“吴宓”的叙述，其真实性如何就更加可想而知了。
四
撇开事实的真伪不论，即使把《祭》当作小说来读，其格调之低劣、趣味之庸俗，也是令人不堪卒读。在作者笔下，无论是作者自己，还是他用来为自己增光的名人，他作为朋友描写的人，他仇恨的人，无一人不是语言无味，面目可憎，个个呈猥琐之状。这倒也难怪，既然是随心所欲的编造，其内容当然超不出编造者心灵的水准和所欲的范围。
该书充斥肉麻的自吹自炫，且以开篇十几页为例。在全书开头，作者安排了一个张季鸾引荐他会见于右任的场面，他让于右任对他做出不胜渴慕之状，又让张季鸾和于右任争相对他说恭维话，无非是夸他文章“有梁任公手法”，“功力尤在乎名师之熏陶”。随后，在于右任介绍他与“吴宓”相识时，他又让于右任恭维他“后生可畏”、“将来未可限量”，并让“吴宓”也说出“大作很有梁任公行文之妙”的奉承话来。接着，他安排了一幕陪同“吴宓”去见张伯苓的戏，戏的点睛处在往返途中：去时挤不上公共汽车，因为站长知道他是市长机要秘书的老同学，便给予特别照顾；返时遇空袭警报被军士扣押，他不可一世地拨通军委电话，“蒋夫人”亲自派车把他接走。书中多此类得意的炫耀，且不论是否实有其事，展露的心态总归是真实的，活脱一副以奔走权门为荣的走卒相。鉴于书首“后生可畏”的预言明摆着落了空，只好在书尾又让“吴宓”来勉励他“大器晚成”。至于到底成了个什么器，他的文章有没有一丝一毫“梁任公行文之妙”，读了这本《祭》便一清二楚了。
说到该书的行文，恐怕只能用一个字来概括，便是“陋”。作者好像很喜欢描绘聚餐、交谈、应酬之类的场面，津津有味地加以铺陈，实则皆琐碎乏味。凡多人相聚的场合，所谈非彼此客套寒暄，即议论他人短长。书中人物的语言也十分雷同，无非两种模式，一是他心目中有学问的人，如于右任等民国名人，如“吴宓”，皆半文半白，陈言腐语，一是普通人，皆粗俗。除了酸腐和粗俗，想必他不知道天下还有别种语言风格，所以轮到他自己出场，难怪也只好把这两种风格交替使用。
该书更有一下流处，便是肆意诋毁他相信没有回击能力的人，例如对已故方敬先生的大量诽谤性描写，对正患重病的钱锺书先生的污蔑性言辞。这就更加超出文学编造的范围，而有必要追究其用心和责任了。
五
当然，《祭》书的伪和劣，更大量的是表现在对吴宓形象的彻底歪曲上。吴宓本是一个纯粹的学者，其鲜明特点一是不喜政治，专心文化，二是极其真诚，表里如一，到了作者笔下，却成了一个庸俗圆滑的小政客，其间的差别已不可以事实的出入论之，只能说是风马牛不相及。
吴宓之不喜政治，是由他一生的根本信念所决定的。作为人文主义的信徒，他始终自觉地以文化为本，而与一切时代潮流保持着距离。早在二十年代，面对新文化运动否定中国传统文化的潮流，他就自言“甘为时代之落伍者”（《落花诗》）。内战期间，有记者在采访时问及他对时局有何高见，他答曰“生平未入任何党，不愿谈政治”（《中华人报》1942年10月21日）。解放前夕，他出于对中国文化的热爱而谢绝了赴美国、香港讲学的邀请，决定“不问祸福如何”留在国内，心情是不安的，已预感到新中国政治对其文化信念的威胁，而他的立场“仍是崇奉儒教、佛教之理想，以发扬光大中国文化为己任”（“文革”中的交代材料，《吴宓与陈寅恪》第128页）。
然而，在《祭》书中，“吴宓”成了一个怎样可笑的政治狂热分子！重庆解放前夕，他痛斥离开大陆去国外的学生为“白华”，欢呼“四万万五千万中华同胞之花好月圆就在眼前了”。重庆解放之日，他豪迈地宣告：“我们的祖国在共产党手里，会富强，会屹立在世界的东方。”解放初，他一而再、再而三地大谈“皈依毛泽东”，称之为“立身之大本”。这个“吴宓”动辄受宠若惊，山呼万岁，满口谀词，如鱼得水，甚至早在1953年就操着“文革”语言说什么“请”一张领袖像。
《祭》全文照抄了1952年7月8日重庆《新华日报》上吴宓在思想改造运动中的一篇检讨文章，这是该书中唯一的一份真实材料，但也被作者歪曲使用了。其实，就在这篇文章中，吴宓也坦陈他“一生最主要的思想”是：“我认为中国文化是好的，古今政治是坏的”，“大多数人都溺于实际，喜作政治活动，只有极少数人才知宝爱理想的文化，愿为文化尽力，我便是其中之一人了。”他还承认解放以来他“所持的是坦率的消极态度：一身静待安排，个人无忧无惧，但担心中国文化此番不免大受损失”。这一证词对于《祭》所编造的那个欢欣鼓舞、上窜下跳、热中于赶政治浪潮的形象是有力的驳斥，却被作者置若罔闻。至于吴宓在文章中对其思想加以检讨，实出于违心，此种违心的痛苦是经历过那个时代巨大政治压力的知识分子都很熟悉的。然而，作者对这种痛苦毫无同感，竟还让他笔下的“吴宓”到处宣传其检讨句句皆“由衷之言”，展示献媚邀功之丑态。事实上，吴宓对其违心检讨一事深为悔恨，沉痛地写下了“心死身为赘，名残节已亏”的诗句（1952年10月3日日记）。在此后接连不断的政治运动中，吴宓受到了更多的磨难，以至于自恨不能如诸亡友早逝，“免受此精神之痛苦”（1954年11月19日日记），但始终忠于自己的文化信念，虽悲叹“文教中华付逝流”（1959年9月6日日记），却“决不从时俗为转移”（1961年8月30日日记）。由此而方有“文革”中拍案而起，反对“批孔”，被打成“现行反革命分子”。这样一位为文化殉难的英雄是值得好好写的，不过此项工作当然不是一个不知文化信念为何物的人能够承担的。
六
吴宓之为人处世以“真诚不苟”为座右铭，他曾如此概括他的人生态度：“力主真诚，极恶伪善，自能负责，不恤人言。”何谓真诚，他也有明确的解说：“表里如一，乃为真诚。”（《空轩诗话》五十）他是这样说的，也是这样做的。不论治学，做人，乃至个人的婚爱，他都唯真是求，一丝不苟。他信奉儒家道德，便身体力行，一派古风古貌。他内心又是一个重情多情的人，公开追求理想主义之爱情，失败后仍不讳言其爱。这种外表的古板与内心的浪漫似乎形成了奇特的矛盾，温源宁在三十年代有一篇著名的短文写他的这种矛盾，还说由于“他是如此坦荡真实，使得任何人都看明白了这一点，只他自己除外”。其实，在吴宓自己，古板和浪漫并不构成矛盾，因为两者都源于他的认真，他在理情两端都不肯敷衍。他真诚到了世人皆笑其迂的地步，林语堂说他是“有情感而坦白者”，所以必招人讪笑讥讽。然而，他的真诚同时也赢得了理解他的朋友和学生的尊敬，视为他身上最可贵的品质，有口皆碑。
那么，解放以后，吴宓身上的这种品质是否消失了，甚至转化成了它的反面了呢？按照《祭》书的描写，情形无疑是如此。书中所述“吴宓”的私下密谈，其内容大致可分为两类。一是自炫其处世之精明圆滑，例如：他坚辞一级教授是为了不高于系主任F公，免招非份之祸；他写日记有一定格式，旨在让人看了感到他“乃纯粹学术之辈”，以保平安；他特意找F公表态，说他“多么需要进修马列主义啊”；周扬想调他进京，他决定不去，是因为考虑到“周扬能否长保富贵，殊难预卜”，“犯不着为调北京之一区区小事而和他粘上关系，为芥蒂小利而冒大风险”。另一类内容是替人出谋划策，传授其精明圆滑的处世之道，例如：在推荐系主任的问题上津津乐道，分析所谓利害关系；教刘尊一给宋庆龄写信，致敬，请求教诲，借以洗刷与宋美龄的关系；频频向张紫葛面授机宜，诸如让他向领导表态“愿遵循毛主席光辉著作《纪念白求恩》的教导”，调新单位后“一报到就恳切谦辞”，领导人酌酒、布水果时“必须起立躬身，恳称‘不敢当’”，大鸣大放中“只能歌功颂德”，等等。够了，全是这般猥琐，世故，工于心计，并且自鸣得意地说出“工一点心计有何不可”这样无耻的话来，这样的一个人是吴宓吗？作者在“后记”中声称要“真实地反映这位已故学者的道德情操”，我们从他编造的“吴宓”身上倒是看到了他心目中的“道德情操”究竟是怎样的，但这一切与真实的吴宓何干？至于他笔下的“吴宓”之毫无学术根基，竟说出《水浒》的素材在鲁迅手里会浓缩成精美的短篇、进化论摧毁了《圣经》的创世记这种可笑的话，他听了某女的恭维之“很受用”，某女和另一女为他争风吃醋，互相脏言秽语，他之为邓小平相面，算出邓三十年间有“移星转斗之功”，凡此种种，一片乌烟瘴气，更是与真实的吴宓何尝有一丝一毫的联系？
对于自己在解放后的表现，吴宓本人有过评语，在有分寸地陈述自己态度一贯真诚坦白、生活勤俭、努力工作、政治学习不缺席之后，特别强调自己“勇于作出我明知不免错误之发言”，并指出：“凡此皆由宓一贯之性格及习惯：从前如此，今仍如此，不敢说是‘进步’，但绝不是‘伪装进步’，因宓少年、壮年亦从无虚伪做作，勾心斗角，以及计较名利、忌妒又贪欲之习惯也。”（转引自江家骏《先师吴宓传略》，《回忆吴宓先生》第187页）这一自我评语中的吴宓，与吴宓的一贯性格有明显的连续性，而与《祭》书中的“吴宓”却水火不相容。如果《祭》书中的“吴宓”是真实的，则这个自我评语也是在施心计。如果这个自我评语是可信的，则《祭》书中的“吴宓”就纯属捏造。两者必居其一。孰真孰伪，该是不难作出判断的吧。
七
我对吴宓感觉兴趣，一是因为他及学衡派代表了中国现代文化史上一种相当独特的声音，我尤其赞赏其融通中西文化之精粹的主张，二是因为他注重人生哲学的研究和实践，治学和做人紧密统一，颇具人格上的魅力。吴宓其学是值得研究的，其人是值得立传的。然而，围绕《祭》书的争论并不具有学术讨论或文学评论的性质，而完全是一个揭伪打假的问题。该书从头到尾全是胡编乱造，本来不值得花费许多篇幅论驳，而应该用对待别的伪劣产品一样的办法处理。但是，问题在于，无论是对吴宓的研究还是为其立传，都离不开基本的材料，而正是在这材料的问题上，《祭》书的作者和支持者们在有意制造混乱，迫使关心吴宓研究的人们不得不认真对付。
吴宓生前已出版的作品并不多，只有散见于从前报刊上的一些文章以及上海中华书局1935年出版的《吴宓诗集》，后者收人了他于1908年至1933年间写的诗词。直到他去世，他的大部分著述仅以手稿的形态存在着。这些手稿可分为两类。一是自传类，包括日记和1934年后的诗。二是学术类，主要是讲义，数量甚多。这些手稿的下落也可分为两种情形。一是“文革”中被抄走的日记和少量讲义等，在为吴宓平反后发还给了其亲属。二是在“文革”后期，吴宓六十年代的学生周锡光从吴宓那里取走的大部分讲义和诗稿。我们已经看到，吴宓的亲属正在把他们所收藏的那一部分手稿陆续整理出版，包括已出版的《文学与人生》讲课提纲和即将出版的《雨僧日记》。相反，落入周锡光之手的那一部分手稿，包括吴宓在讲课提纲基础上精心编写的内容完备详尽的《文学与人生》讲义，迄今未见天日。在当前的这场争论中，周锡光逐渐从幕后走向前台，以“最有发言权”的权威之身份证明《祭》书的真实性及吴宓确实修改了日记（见《关于吴宓的日记》，《文汇读书周报》6月28日）；《一本畅销书的困惑》，《成都商报》7月9日）。此人一面垄断着吴宓的大量文稿不让读者看到，只在他认为需要时断章取义地抛出只言片语，一面又诋毁他无法垄断、即将公开出版的吴宓日记的可靠性，其用心当不难看破。倘若一切可靠的材料皆属他的秘藏，一切发表的材料皆不可靠，吴宓研究的路也就断了。
日记实为吴宓的心血之作。他的真诚也表现在对自己一切人生经历的珍惜和正视上，凡实际生活上、内心情感上的真实经历，必欲实录之，保存之。在编《吴宓诗集》时，他坚持“有作必录，毫无删汰，且均本当时所作，过后未更改一字，以存其真”，视作“留存生涯之历史”的“自传”（《吴宓诗集》卷首）。对于更具自传性质的日记，他必定更加认真了。他曾言一生拟写三部书：一部诗集，一部长篇小说，一部人生哲学。诗集已有早期的，后期的有待补编，《文学与人生》可视为人生哲学，长篇小说则完全付诸阙如。事实上，我们可以把他留下的数百万言日记看做“记其客观之阅历”的长篇小说的替代。无论从他本人重视的程度看，还是从数量看，日记都可说是他一生的主要著作。如果他地下有知，知道他一度信任过的那个人不但封锁着他的许多文稿，而且企图用谎言抹杀他的日记，不知会怎样地悲哀呢。
1997.7
精神的故乡1
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1 开场白
与孩子们谈谈精神，这是我这一组文章的任务。这真是一件有趣的任务，但同时也是一件困难的任务。精神这种东西太抽象了，而据说孩子们习惯于形象思维，对抽象的东西是不感兴趣的。不过，我又想，如今大人们都在忙于物质的事情，譬如挣钱呀，装修房间呀，买汽车呀，等等，哪有工夫关心精神这种没有用处的玩艺儿，要谈精神也只有对孩子们谈了。再说，精神是属于人的心灵的东西，而凡是和心灵有关的一切好东西本质上必定是单纯的，是从孩子时期生长起来的。所以，只要我谈的真是精神，就一定能与孩子们谈得通。如果谈不通，那是我谈得不好，甚至谈的根本不是精神而是别的什么复杂的东西。看起来，写这本书对我自己也是一次考试呢。
要是我去与大人们谈精神，我敢断定，他们中间十有九人会向我提起不久前热闹了一阵的所谓“人文精神的讨论”，并且追问我的看法。唉，我有什么看法呢，在我看来那不过是发牢骚罢了，而真正的精神生活是和发牢骚无关的。有一些自命“精英”的知识分子，他们想做思想领袖，可是当今的社会风气的确是越来越重实利，没有人认他们的账了。同时，比起那些发了财的人，他们又显得比较穷。这使他们感到很不平衡，于是聚而发牢骚说∶人文精神失落了。其实，失落的不过是名和利罢了，精神怎么会失落呢?比方说，你在海边看日出，面对喷薄而出的旭日和绚丽变幻的霞光，你内心充满惊奇、感动和喜悦的情感，这本身便是一种精神生活了。然而，按照他们的逻辑，如果人们没有因此而赞颂你是一个欣赏日出之美的专家，或者没有因此而给你发一笔奖金，你的精神就失落了。对这种逻辑实在没有什么好讨论的，我只是想告诉你们，我的这本小书是和这类讨论彻底无关的。
当然，有时候，精神也是可以作为研究和讨论的对象的。如果把世界划分为自然界、社会和人类精神世界三个领域，那么，以这三个领域为研究对象的学科就分别叫做自然科学、社会科学和人文科学。人文科学又名精神科学，包括哲学、宗教学、美学、伦理学、历史学、语言学、文学等等，是专门研究人类精神的各种形态的。不过，在原初的意义上，精神不是一种知识，而是属于每个人内心的东西，是个人的灵魂生活。我的这本小书就是从这个角度来谈精神的，所以它不是一本知识性的普及读物，毋宁说是一次谈心。谈心谈不好是很容易成为说教和布道的，我也许很难避免这个弱点，但愿不是太严重。
现在，让我们言归正传。为了便于阅读，我简略地提示一下这本书的脉络。全书实际上谈了两大问题。第一个大问题是精神生活在人生中的地位（见2?5节）。第二个大问题是人类所追求的精神价值及追求的途径，其中包括：不朽、神圣、信仰、智慧（见6?10节）；自我（见11?13节）；幸福与爱（见14?17节）；真、善、美和创造（见18?21节）。
2 灵魂是一个游子
如果你吃了一顿美餐，你会感到快乐。是什么东西在快乐呢?当然，是你的身体。如果你读了一本好书，听了一支优美的乐曲，看到了一片美丽的风景，你也会感到快乐。是什么东西在快乐呢?显然不是身体了，你只好说，是你的心灵、灵魂感到了快乐。
你犯了胃痛，你摔了一跤，你被虫子蜇了一口，你的身体会受疼痛的折磨。可是，当你失恋了，你的亲人去世了，你想到了自己有一天会死，或者你遭到了不义的事情，是你的哪一部分在痛苦呢?当然，又是灵魂。
看起来，人有一个身体，又有一个灵魂，它们是很不同的东西。有些哲学家否认人有灵魂，他们把灵魂说成是肉体的一种功能。可是，如果没有灵魂，我们怎么解释上述种种精神性质的快乐和痛苦的根源呢?
灵魂是看不见、摸不着的，它不像眼睛、耳朵、四肢、胃、心脏、大脑那样是人体的一个器官。但是，根据人有着不同于肉身生活的精神生活，我们可以相信它是存在的。其实，所谓灵魂，也就是承载我们的精神生活的一个内在空间罢了。人的肉身是很实际的，它要生存，为了生存便要求温饱，为了生存得更好还要到社会上去奋斗，去获取名利地位。人的灵魂就不那么实际了，它追求的是理想，是诸如真、善、美、信仰、思想、艺术之类的精神价值。我们把这种对理想和精神价值的追求称做精神生活。如果一个人只知道吃睡和赚钱，完全没有精神生活，我们就会嘲笑他没有灵魂，认为他与动物没有多大区别。
灵魂好像永远不会满足于现状，它总是在追求一种完美的境界。这种对理想境界的渴望从何而来?当我们看到美的形象，听到美的音乐，我们的灵魂为何会感动和陶醉?一颗未被污染的淳朴的灵魂似乎自然而然地就喜欢美善的东西，讨厌丑恶的东西，它是怎么会具备这样的特性的?古希腊最伟大的哲学家柏拉图对此提出了一种解释。他推测，灵魂必定曾经在一个理想的世界里生活过，见识过完美无缺的美和善，所以，当它投胎到肉体中以后，现实世界里的未必完善的美和善的东西会使它朦胧地回忆起那个理想世界，这既使它激动和快乐，又使它不满足而向往完善的美和善。他还由此得出进一步的结论∶灵魂和肉体有着完全不同的来源，肉体会死亡，而灵魂是不朽的。他的这个解释受到了后世许多哲学家的批评，被指责为神秘主义。使我感到奇怪的是，人们怎么没有听出柏拉图是在讲一个寓言呢?他其实是想说，人的灵魂渴望向上，就像游子渴望回到故乡一样。灵魂的故乡在非常遥远的地方，只要生命不止，它就永远在思念，在渴望，永远走在回乡的途中。至于这故乡究竟在哪里，却是一个永恒的谜。我们只好用寓言的方式说，那是一个像天堂一样美好的地方。我们岂不是在同样的意义上说，灵魂是我们身上的神性，当我们享受灵魂的愉悦时，我们离动物最远而离神最近?
3 人的高贵在于灵魂
法国思想家帕斯卡尔有一句名言∶“人是一支有思想的芦苇。”他的意思是说，人的生命像芦苇一样脆弱，宇宙间任何东西都能致人于死地。可是，即使如此，人依然比宇宙间任何东西高贵得多，因为人有一颗能思想的灵魂。我们当然不能也不该否认肉身生活的必要，但是，人的高贵却在于他有灵魂生活。作为肉身的人，人并无高低贵贱之分。唯有作为灵魂的人，由于内心世界的巨大差异，人才分出了高贵和平庸，乃至高贵和卑鄙。
两千多年前，罗马军队攻进了希腊的一座城市，他们发现一个老人正蹲在沙地上专心研究一个图形。他就是古代最著名的物理学家阿基米德。他很快便死在了罗马军人的剑下，当剑朝他劈来时，他只说了一句话∶“不要踩坏我的圆！”在他看来，他画在地上的那个图形是比他的生命更加宝贵的。更早的时候，征服了欧亚大陆的亚历山大大帝视察希腊的另一座城市，遇到正躺在地上晒太阳的哲学家第欧根尼，便问他∶“我能替你做些什么?”得到的回答是∶“不要挡住我的阳光！”在他看来，面对他在阳光下的沉思，亚历山大大帝的赫赫战功显得无足轻重。这两则传为千古美谈的小故事表明了古希腊优秀人物对于灵魂生活的珍爱，他们爱思想胜于爱一切包括自己的生命，把灵魂生活看得比任何外在的事物包括显赫的权势更加高贵。
珍惜内在的精神财富甚于外在的物质财富，这是古往今来一切贤哲的共同特点。英国作家王尔德到美国旅行，入境时，海关官员问他有什么东西要报关，他回答∶“除了我的才华，什么也没有。”使他引以自豪的是，他没有什么值钱的东西，但他拥有不能用钱来估量的艺术才华。正是这位骄傲的作家在他的一部作品中告诉我们∶“世间再没有比人的灵魂更宝贵的东西，任何东西都不能跟它相比。”
其实，无需举这些名人的事例，我们不妨稍微留心观察周围的现象。我常常发现，在平庸的背景下，哪怕是一点不起眼的灵魂生活的迹象，也会闪放出一种很动人的光彩。
有一回，我乘车旅行。列车飞驰，车厢里闹哄哄的，旅客们在聊天、打牌、吃零食。一个少女躲在车厢的一角，全神贯注地读着一本书。她读得那么专心，还不时地往随身携带的一个小本子上记些什么，好像完全没有听见周围嘈杂的人声。望着她仿佛沐浴在一片光辉中的安静的侧影，我心中充满感动，想起了自己的少年时代。那时候我也和她一样，不管置身于多么混乱的环境，只要拿起一本好书，就会忘记一切。如今我自己已经是一个作家，出过好几本书了，可是我却羡慕这个埋头读书的少女，无限缅怀已经渐渐远逝的有着同样纯正追求的我的青春岁月。
每当北京举办世界名画展览时，便有许多默默无闻的青年画家节衣缩食，自筹旅费，从全国各地风尘仆仆来到首都，在名画前流连忘返。我站在展厅里，望着这一张张热忱仰望的年轻的面孔，心中也会充满感动。我对自己说∶有着纯正追求的青春岁月的确是人生最美好的岁月。
若干年过去了，我还会常常不由自主地想起列车上的那个少女和展厅里的那些青年，揣摩他们现在不知怎样了。据我观察，人在年轻时多半是富于理想的，随着年龄增长就容易变得越来越实际。由于生存斗争的压力和物质利益的诱惑，大家都把眼光和精力投向外部世界，不再关注自己的内心世界。其结果是灵魂日益萎缩和空虚，只剩下了一个在世界上忙碌不止的躯体。对于一个人来说，没有比这更可悲的事情了。我暗暗祝愿他们仍然保持着纯正的追求，没有走上这条可悲的路。
精神的故乡6
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21 度一个创造的人生
