在佛兰德斯，颇值得注意的是，虽然如上文所见，决斗本来会一直延续到16世纪，但是那个地区的商业精神促使它被早早废除，15世纪时有“好人腓力”致力于此。丹霍德的著述表示，16世纪中期，在与公众利益相关的案件中它依然是合法的；而且虽然他受过严格的民法律师训练，却还是宣称：在这些事务上，决斗断讼是值得称颂的办法。[Reperio tamen indubie vulgarem purgationem sive duellum in casu sine scrupulo admittendum quum public? salutis caussa fiat：et istud est admodum laudabile.—Damhouder.Rer.Crimin.Praxis cap.xlii.No.12.（Antverp.1601.）]确实，1563年举行的特伦特会议将决斗斥为魔鬼的工作，并禁止所有的统治者批准决斗，否则开除教籍并剥夺所有封地和财产。[Concil.Trident.Sess.xxv.De Reform, cap.xix. Detestabilis duellorum usus fabricante diabolo introductus.]但是佛兰德斯国家议会在给帕尔玛公爵夫人（the Duchess of Parma）的议会招待报告中，对此教规提出例外，并且判定统治者不应当被剥夺下令举行格斗的权利。[Anne is usus relinquendus sit arbitrio principis?Videtur quod sic, et respiciendum esse principi quid discernat.—Ap.le Plat, Monument.Concil.Trident.VII.19.]那慕尔（Namur）451的议会也同意这种观点。[Le Plat, VII.75.]
在俄国，根据颁布于1498年的《众法之典》（Ulogenié Zakonof）452，在听取控方的证词后，任何犯人都可以要求决斗；并且由于双方都在他们所能聚集的友人伴随下前往决斗场，结果常常是小规模的流血群殴。这样的滥用遭到1550年《法典》的废止，而决斗得以用更加得体的方式规范化，继续合法地流行着，直到最终在1649年被沙皇阿列克塞·米哈伊洛维奇（Czar Alexis Mikhailovich）453颁布的《议会法典》（Sobornoié Ulogenié）454所终结。然而，斯拉夫人中思想更加开通的一支——波兰人，在14世纪时就废除了它；但是马西耶夫斯基（Macieiowski）表示，塞尔维亚和保加利亚的基督教国家中，这种习惯法直到19世纪还被保留着。[这些细节转引自Du Boys, Droit Criminel des Peuples Modernes, I.611-17，650。]
在其他国家，类似的习惯一直苟延残喘到了相对晚近的时代。实际上，苏格兰比她的邻国更加先进。在1400年时，苏格兰国会受到先进文化的影响，表现为在某些重要的特殊案件中限制适用这种做法，如果这样的规定得到严格遵循，必然会使决斗断讼近乎绝迹。它确定了四个基本必要条件：控诉必须是针对死刑案，罪行必须具有隐秘和背信弃义的属性，对被告人的怀疑须有合理根据，必须是在缺乏直接证词和书证的情况下。[Statut.Roberti III.cap.iii.]
“苏格兰人至真至诚的个性”（perfervidum ingenium Scotorum）使之依然故我地执着于刀剑的裁决。诺克斯（Knox）455记述道：1562年，在阿兰伯爵（the Earl of Arran）针对博斯威尔的叛国罪指控向他和其他人咨询时，就博斯威尔（Bothwell）456曾提出抓捕玛丽女王（Queen Mary）457的计划，伯爵表示：“我知道他会向我提出决斗的，但在法国就不会遭这罪，不过我会按照我的提议行事。”同样的，1567年，在博斯威尔因被指控谋杀达恩利（Darnley）而经历的一次模拟审判中，他提出用决斗证明自己的清白。而当支持新教改革的苏格兰贵族（the Lords of the Congregation），以这项谋杀以及针对尚属婴儿的詹姆斯二世（James II）458图谋不轨为理由举兵反抗他时，玛丽女王在平叛诏文中却将他的挑战行为视为对他指控的完全否定。当军队在卡伯里山（Carberry Hill）集结时，博斯威尔再次上前重提挑战事宜。早已经答应接受挑战的詹姆斯·莫雷（James Murray）立刻应战，但是博斯威尔却以双方地位相差悬殊为由，拒绝与他会面。莫雷的兄弟杜里巴丁的威廉（William of Tullibardin）提出由自己来应战，但是博斯威尔再次拒绝，因为杜里巴丁的领主并不是这个王国的世袭贵族。于是许多贵族急切地想要顶替上阵，特别是林德赛勋爵（Lord Lindsay）坚持要求，欲将罪行的烙印加在博斯威尔本人身上，但是后者以各种借口一拖再拖，直到玛丽女王能够禁止格斗为止。[Knox's Hist.of Reform.in Scotland, pp.322，446-7.]
在英格兰，食古不化的保守主义一直墨守成规到最后，使得决斗断讼的存在持续到其他国家都不再存在决斗断讼的时期。在14世纪末，当法国迅速废弃这种习惯法时，格洛斯特公爵托马斯，向他的侄子理查二世献上了一篇论文，精巧地详述了元帅法庭沿袭的司法性决斗这种做法。[斯佩尔曼（Gloss, s.v.Campus）给出了这份手稿的拉丁文译本。]即使到了一个世纪之后，立法文件依然在一些案件中避免使用它。1333年的《格洛斯特规约》（Statute of Gloucester，6 Ed.III, cap.9），给予了申诉者一年零一天的时间得以提出亡者上诉——这是一种授予未亡人或最近亲属的特权，在公诉判决无罪之后对被告人提出第二次审判——作为一项私人诉讼，通常适用决斗来裁断。在实践中，这种特权被大体上认为是徒劳无益的，只要将公诉拖到上诉期过去才进行，就可以妨碍上诉。然而，在1486年，通过了一部法律以消灭频繁发生的谋杀，它要求在这一年零一天的时间过去之前完成审判，而且命令法官们在判决无罪的案件中，仍将被告监禁或要求保释，直到这段时间过去，以便确保被害人遗孀或最近亲属有机会为亡者提出上诉。[3 Henr.VII.cap, I.]这种习惯流行的另一项证据，是15世纪的一项规则：允许神父在一位即将进行决斗断讼的人士忏悔之后宽恕他，而不论依法他可能是谁的教民—— 即将参战之人，
在争取其权利的战斗中，
他的忏悔也可由汝主持，
哪怕他并非本教区的教民。
[John Myrc's, Instructions for Parish Priests, p.26.（Early English Text Society，1868.）]
随着文明的发展和进步，这种习惯法逐渐消亡了，但是仍没有被废除。在1571年发生了一宗案件，就像斯佩尔曼所说的那样，当要裁决肯特郡（Kent）一处庄园的归属时，“律师们不无厌恶之情”，威斯敏斯特厅（Westminster Hall）被迫休庭，转移到托希尔场（Tothill Fields）459，并且所有格斗仪式都被按规定树立起来，尽管各方的和解保住了他们斗士的脑袋。[Spelman, Gloss, p.103.]
一个对英格兰法学而言颇为奇特的习惯，是允许被控犯有死罪的人去转化“自首并告发同伙的共犯”（approver），忏悔罪行并指控或申诉他所选择的任何一个人为“共犯”，而这通常只能用单打独斗解决。这样的做法频繁到足以呼唤立法规范的程度，1599年伊丽莎白时代的一条法案（Act 41 Eliz.chap.3）获得通过，以规范多人对一人以及一人对多人申诉时的种种有趣问题。前一种案例中，被申诉人若赢得第一场决斗的胜利，即宣告无罪；后一种案例中，申诉人则必须与所有的被申诉人交手。[Hale, Pleas of the Crown, II.chap.xxix.根据派克的说法（Hist.of Crime in England, I.286 sq.），在被告无罪开释的情况下，“自首并告发同伙的共犯”几乎总是死于狱中或被绞死，很少会有后续的决斗发生。]即使到17世纪，决斗神判还是在上层人士中出现。我相信，在民事诉讼中，最后一宗记录在案的此类案件是克莱克斯顿诉里尔伯恩案（Claxton v.Lilburn）。此案奇特地展示了：此等公认不合理制度的废除，是多么心不甘情不愿的一件事。在达拉谟郡（Durham）460有一处珍贵的庄园——据说收益在每年200英镑以上——成为争议的标的物。克莱克斯顿在一次试图夺回它的诉讼中失利，于是又提起了新的诉讼，里尔伯恩作出这样的回应：在1638年8月6日，他的斗士乔治·切尼（George Cheney）出现在法庭上，手执沙袋和短棍严阵以待，把自己装有5个铜板的铁护手扔在法庭上，并要求决斗。克莱克斯顿应之以一位装备类似的斗士，代他进行战斗。法庭犹豫不决，一天又一天地推迟这场决斗，并寻找借口试图拒绝决斗。斗士们受到讯问，都承认是为了钱而来。国王查理（King Charles）461要求首席法官和贵族们发表意见，确定这是否足以令决斗程序无效，他们却异口同声地回答道：在决斗已成定局且担保交付之后，这样的坦陈并不能阻止其进行。于是，国王命令他的法官们，如果可能的话，寻求司法途径阻止决斗，但是他们显然无力阻止将此事经年累月地拖下去。1641年，里尔伯恩向“长期国会”（the Long Parliament）462请愿，表明他已经反复主张了他的决斗权利，并提供了斗士，法官们却总是借口记录上有什么问题一拖再拖。于是，国会要求出台一个法案，以废除司法性决斗。[Rushworth's Collections, Vol.I.P.I.pp.788-90，P.III.p.356.]然而，法案未能得到确立，而且马修·黑尔爵士（Sir Matthew Hale）463在其写于该世纪末的作品中，感到有责任巨细无遗地描述这种法律的幽微之处，尽管他可以将格斗称为“时至今日难得一见的审判方式”。[Hale, loc.cit.]
在1774年，这个问题偶然引起了注意，其方式却无法归功于英国法学的文明开化。为了惩罚叛乱的波士顿人（Bostonians）毁掉茶叶的可恶行为，一项“马萨诸塞湾省司法行政改革法案”获得通过，它原本包括剥夺新英格兰人亡者上诉权的条款，通过这个条款，它会被铭记：一个受谋杀指控却被宣告无罪的人，可以被死者的近亲属再度指控，而争议将会由断讼格斗来解决。否定这一祖先流传下来的权利，引起了下议院中自由派的愤慨，这个问题受到热烈地争论。后来成为“阿什伯顿勋爵”（Lord Ashburton）的、博学而雄辩的丹宁（Dunning）464，是反对党的领导人之一，他用最强有力的言辞为古老的习惯辩护。“我站出来，”他说道，“以支持宪法的伟大支柱——亡者上诉权；我恐怕有人想树立这么一个先例，在英格兰和各殖民地将它抹杀。它被称为原始和野蛮的余孽，那么我们的整个宪法恐怕都是野蛮的。……阁下，我希望绅士们能更加警醒一些，并虑及我们为被忽视的殖民地人民打造的枷锁，有一天可能被套在我们自己的脖子上！”甚至有人说，伯克（Burke）也热切地反对创新提议，认为那个可恶的条款必须在内阁形成多数派通过之前被清除出去。[Campbell's Lives of the Chancellors of England, VI.112.]有些人议论改革整个帝国的法律，却没有付诸实践，而且当19世纪因刑法中的野蛮性死灰复燃而蒙受耻辱时，“宪法支柱”即亡者上诉权的好处突显了出来。1818年的阿什福德诉桑顿案（Ashford vs.Thornton），可谓扣人心弦。阿什福德是遇害女孩的哥哥，他的妹妹死于极其残酷的暴行之下，似乎大有嫌疑的桑顿被指控为施暴者。通过陪审团审判被判为无罪之后，桑顿遭到了阿什福德的上诉，他声称自己“无罪，而且准备好了用自己的身体再次为自己辩护”。在充分辩论之后，艾伦波洛格勋爵（Lord Ellenborough）在其他法官的一致支持下，维持了被上诉人的这项权利作为“通常且合宪的审判模式”，用几乎与我们前面提到的布莱克顿和博马努瓦一样的言辞诠释了法律。[I.Barnewall&Alderson，457.——1867年4月，报章报道：此案上诉人威廉·阿什福德死于伯明翰。桑顿则移民去了美洲，从此难觅其踪。]当上诉人撤诉时，好奇的人群无比失望，而首席法官则庆幸免于主持一场角斗士般的表演。在几乎同时代的爱尔兰，也出现了类似的案件。第二年，乔治三世的法律（the act 59 Geo.III chap.46）终于为这骑士时代的最后余烬画上了句号。[Campbell, Chief Justices, III.169.]
美利坚受到了英格兰法律的积极影响，也继承了它的缺陷。殖民地享受了亡者上诉的特权，为了反对在马萨诸塞湾省废除它，丹宁曾经如此竭尽全力地为它辩护着。在这里，至少可以找到一个适用它的例子，在1765年的马里兰州，莎拉·索珀（Sarah Soaper）向一个名叫汤姆的黑奴提出上诉，理由是此人谋杀了她的丈夫。然而，这个黑人很可能不知道自己有权要求决斗断讼，于是听命于陪审团审判，被依法判为有罪并处决。[I.Harris and McHenry's Md.Reps.227.]实在多亏波士顿的小约翰·C.格雷先生（John C.Gray, Jr.，Esq.），使我注意到此事，以及此主题的其他一些信息来源，他告诉我这样一项传统：关于新罕布什尔州的两个城镇之间的一条边界争议，曾经通过斗士决斗而解决；但是在这方面最保守的州似乎是南卡罗来纳州，在那块殖民地，1712年的一项法案列举了依然有效的英格兰法，特别包括了关于亡者上诉的那些部分，并且库珀博士（Dr.Cooper）在他写于1837年的《南卡罗来纳法律汇编》（Statutes at Large of South Carolina）一书中，似乎认为决斗断讼和亡者上诉仍然在当时当地合法有效。[Cooper's Statutes at Large of S.C.II.403，715.]因此，1811年吉尔蒂大法官（Chancellor Kilty）在他的《适用于马里兰州的英格兰法律条文报告》中显然认为，这种亡者上诉仍然合法存在，但是鉴于赦免权和其他考量，他仅将其视为无关紧要的事项。[Kilty's Report on English Statutes, Annapolis，181 I, p.141.]
Ⅲ 神判
决斗断讼，就起源而言，单纯只是一种规范模式，在相对公平的考量之下，是最强者的原始法则。正如我们所见，如此混合交织之下，出现了一种诉诸神权的申诉，人们借此自我催眠，认为神明会进行干涉，并且使格斗事项按照永恒的正义进行。这种信念，在不同时期都是对格斗神判颇为重要的因素，而且是其他神判所倚仗的唯一原则；如要体现这些神判与决斗断讼的区别，则应当将它们分开考查。甚至，我们可以推测，其他神判代表了人类更晚近的进步，蛮力已经多少从最早的野蛮至尊地位上逊退下来，而一种对全知全能的、正义的神性干预的依赖，无论是单一形式还是多种形式，已经成长得足够壮大从而成为指导日常生活的支配性原则。
然而，在能理解“万能之神”概念前，要知道它也只是人类思想进步的一步，它将确定命中注定的结局，并且允许凡人一定限度的自由，以构造森罗万象中他们自己的支离破碎的部分——这是一种如此无限伟大的力量，其良善、慈悲以及公正，足以与其在世间形成的邪恶存在相匹敌，人有完全的自由，可以遵从其较卑劣情感的指令而不至于逃避责任，同时不会干扰由神明的智慧与善举所注定的结局。据此，我们发现在几乎所有种族的宗教历史中，都有一种对神圣存在的信仰，伴之以这样的期待：每当人类在无路可走的情况下，便放弃自己的判断力，以自身有限的理性作为试金石，试探造物主不可思议的力量，他们在任何情况下都指望神明展现力量，而且希望天意的干涉可应请求而发生。如此一来，奇迹被指望着如同日常之事般、理所应当地发生，每当人类选择以正义的承诺和不公的威胁试探神明的时候，自然法的法则就会被搁置一旁。
被广泛采用的所谓神判，都可以归功于人类思想的这种趋势，充满疑问的人们一直都在尝试通过呼唤上天的协助，而使自己免于承担责任。即便这样做时，他们似乎也没有意识到这种做法中暗含的自鸣得意，而是自认出于完全的谦卑，将自己和自己的悲哀置于这伟大裁判者的脚下，这实质上是放弃了虽然有限却可使用且并未被否认的理性。在加洛林王朝的法令集中，有这样一个段落——凭着对神的虔诚信仰而毫不犹豫地裁断——有力地展现了在虔诚信仰掩盖下最恶劣的不虔诚做法：“有疑问的案件让神来裁决吧。法官们可以裁定哪些是他们确知的案件，而那些他们无法确知的，应当留给神判裁决。被神亲自裁判者，不可用凡人方式追责。‘因此，不要提前裁断任何事，直到我主降临，他不仅将隐藏的黑暗大白于光天化日之下，而且会为我们指明心之所向。’”[Capit.Lib, VII.cap.259.（I Cor.iv.5.）]
我们在这里看到的迷信，被以基督教信仰的形式崇高化后，显示在如此多的种族之中，并且在文明化进程各异的背景下，它可能被看作一种人类进化途中不可避免的现象，只能在最晚近的发展中被淘汰。然而，在这个过程中，就像在许多其他情况下一样，中国成了例外。在基督教时代来临的五百年之前，她引人注目的思想就已在君王和孔夫子的圣贤之书中得以体现，其形式被发现与今日之正统理念相差无几。其中，宗教信仰只是一个冰冷的道德体系，既避免了更有想象力的信仰的谬误，也掩盖了其优点。在最受推崇和最有权威的中国圣书《尚书》（Shu-King/Holy Book）中，我们发现了一种基于终极力量“太极”（Tai-Ki）或者说上天的“至高力量”基础上的哲学理论——它们纯粹是理性的，或者说是受无常命运推动而运行的自然法则和力量的实体化。确实，某些形式的占卜被实行，甚至被命令执行，但是除了穆王（Muh-Wang，生活在公元前1000年左右）465对他的法官们审理刑事案件的指示中提及“非天不中，惟人在命。天罚不极，庶民罔有令政在于天下”[Shu-King, Pt.IV.ch.4，27§21（after Goubil's translation）.]，对诸如这般做法的直接干涉，从未发现有进一步相信的表示。于是，严格遵循这样的哲学，现代中国法学没有提到任何由证人提供的事实之外的证据，而且甚至没有要求也没有采取“发誓”这样的司法程序。[Staunton, Penal Code of China, p.364.]
然而，对于普通人而言，这些教条实在太过微妙和高深，而且与官方儒家学说并行的道家和佛教兴盛，涌现了大量的传说和神迹，简直可与条顿民族中世纪时最华丽的幻想传奇相媲美。所以，在大众头脑中，神明的介入可能永远只是被指望着去维护无辜和惩罚罪行，并且历史印证了这种信念存在于一切阶段和每一个普通人可能遇到的事件中，而这些历史很大程度上构成了道德教义。在1626年发生了这么一个故事：博学的王仪博士（音译，Dr.Wang-i）有两个仆人，一个愚蠢一个狡猾。后者从主人那里偷了一笔钱，并栽赃于无力自证清白的同事身上。于是无辜者被绑在旗杆上，贼喊捉贼者被安排彻夜看守他。午夜时分，旗杆轰然断成两半，上半段正好砸在真正的罪犯身上，致其死亡，而那位无辜的仆人则毫发无伤。第二天早晨，死者的财物受到检查，从中发现了被偷走的钱，就这样完全证明了他试图嫁祸对象的清白。[Livre des Ré compenses et des Peines, trad.par Stan.Julien, Paris，1835，p.220.]尽管成文法遵循着严格的唯物主义精神，但至少在中国的部分地区，这样的信仰自然而然地体现于非常规司法程序之中，成了一种在缺乏证词的情况下所采用的奇特神判方式。如果一位心灵受创的丈夫将通奸的妻子逮了个现行（flagrante delito），那么他就有权将通奸的双方当场杀死；但是他必须割下他们的头颅带至最近的治安长官处，在其面前证明自己的无辜并说明事实真相。由于在这种情况下，常常缺乏外部证据，通常的审判模式是将两颗人头放在一大缸被用力搅动过的水之中。在漩涡中，人头自然会聚拢到中心，此时，如果他们呈现后脑相对的状态，那么被害二人就会被宣告无罪，而那位丈夫将会被按照谋杀罪论处；但是，如果两颗头颅面对面相碰，则丈夫的陈述就会被采纳，他会被处以温和的杖责，以警戒：妻子应当被更好地看管，而且会被给予一小笔钱，帮助他再购买一位配偶。[W.T.Stronach in“Journal of the North China Branch of the Royal AsiaticSociety，”New Series, No.2，Dec.1865，p.176.]
同气连枝的日本文明则更加受到“向神明寻求解疑”做法的诱惑。在古代日本，神明裁判的方法被普遍使用，犹如在中世纪的欧洲一样广为人知，至于决斗断讼和沸水神判，后者在虾夷人（Ainos）或者说土著居民中依然作为习惯采用。直到现在，对抗者双方还是可能被要求将手伸入滚沸的热水中，受伤最严重者会被判为有罪，而无辜者被认为只会伤及皮毛，不日便会痊愈。[Griffis's“Mikado's Empire，”New York，1876，p.92.]
将目光移向旧世界那些仍旧野性未驯的种族，我们会发现此等迷信思想依然四处盛行。非洲就有大量这样的例子，从最残暴的简单朴素，到最致命的装置设备。例如，在卡拉巴人（Kalabarese）之中，有一种所谓的“阿菲雅-埃戴特-爱伯恩”（afia-edet-ibom），是用蛇弯曲的毒牙来执行，它被巧妙地插入被告的眼睑下方和眼球周围；如果此人是无辜的，只要一转眼球，就能将毒牙挤出，而如果无法做到这样，就得用豹子的尖牙剔除，并会被定罪和制裁。更加粗野并且更能被执行人操控的是“阿菲雅-爱伯诺特-爱迪奥克”（afia-ibnot-idiok），即在一只黑猩猩的颅骨上画一条白线和一条黑线，支在被告面前，如果白线一边明显靠向他就表明他是清白的，而黑线朝向他，则宣告他有罪。比这些更加可怕的是“神判之果”（ordeal-nut），它含有一种致命毒物，会令人口吐白沫、浑身抽搐、麻痹瘫痪并迅速死亡。在可能判死刑的案件中，甚至在阴谋诡计致人生病的案件中，“阿比亚迪翁”（abiadiong）或者说男巫，会决定谁将受审；而且由于这种果实的有效成分能够通过煮沸提炼出来，被选中的人若是精明睿智，就会选择做无害的处理。[Hutchinson's Impressions of Western Africa, London，1858.]
在非洲西部的广大区域内，最流行的神判方式之一，就是红水神判，或称“基尼格木树皮”（sassy-bark）神判。根据温特博特姆博士（Dr.Winterbottom）466的描述，在塞拉利昂（Sierra-Leone）附近的地区，要求被告人禁食12小时，然后吞下一点点米粒，在这之后，再大量摄入这种树皮，有时甚至达到1加仑之多。如果引起了被告的呕吐，吐出了所有的米，就是完全的无罪证据，但是如果做不到这样，或者引起了腹泻，那么被告就会被宣告有罪。它也有麻醉的作用，如果出现这种效果，则很可能出现对受试者不利的判决。在其中一些部落，这会通过下面这样的方法来裁决：在地上隔18英寸467插上棍子，或将树枝弯曲到地面，搭建一个拱门，并要求受试者选择其中一条路走，对于在毒物的影响下发晕的人而言，这是一件艰难的事。尽管这种神判本身并不总是导致死亡，但是寄托在这种神判上的信仰如此坚决，以至于根据利文斯顿博士（Dr.Livingston）468的说法，受到巫蛊指控的人们热切地要求执行它们，这些人对自己的无辜确信无疑，并且相信只有有罪的人才会遭罪。对于执行红水神判而引起的呕吐效果，通行的解释是，神灵进入药水中，检视被告的内心，如果发现他是无辜的，就会返还米粒作为证据。[Examination of the Toxocological Effects of Sassy-Bark, by Mitchell and Hammond（Proc.Biological Dep, Acad.Nat.Sci.Phila.，1859）.—T.Lauder Brunton's Gulstonian Lectures，1877（Brit.Med.Journ.，March 26，1877）.]而在阿尚提（Ashantee）469地区却发现了与此截然相反的体制，在那里，病痛被视为无辜的象征，而“同态复仇”法则得到严格遵循。当指控没有足够的证据支撑时，控方必须发誓说他的控诉完全是真实的，而被告则被要求吞下一片奥登姆木（odum）470，并喝下一罐水。如果没有随之出现任何致病效果，被告会被认定为有罪而处死；如果因此致病，则会被判无罪，而控方反受其刑。[London Athen?um, May 29，1875，p.713.]
远在非洲大陆东部，尼安-尼安人（the Niam-Niam）471及其邻近的部族，展现了无穷无尽、形态多样的神判模式。对于所有重要事项，这些蛮族诉诸各种神明，它们被平等地采用作为通向未来的指引，及探究被指控者有罪或无辜的方式。其中主要的方式称为“博儒”（Borru），即将两块被抛光的达玛（damma）木片用水滴湿后，互相摩擦。如果它们能在彼此之间轻易滑动，则视为有利证据的征兆；如果它们粘在了一起，则视为不利证据。生与死也被玩弄于股掌之间，只不过替代以受害人作为实验标的物。又比如，取来一只公鸡，将它的头反复浸入水中，直到这家伙变得僵硬而失去知觉。如果它恢复过来，则是有利证据的象征；如果它就此死去，则相反。或是将从“本耶木”（bengye wood）中提炼出来的油脂喂食一只母鸡，根据它的生死得出类似的结论。[Schweinfurth's Heart of Africa, New York，1874，Vol.II.pp.32-36.]
在马达加斯加，毒物神判更不那么人道，它采用的是唐吉拉树（Tangena或Tanghinia vennifera）的致命果实所煎出的汁液。其适用模式之一，源自与红水和米粒神判同样的理论，故而在实施方法上也颇有相似之处。煮熟一只禽类，将它的三块皮放在肉汤里。然后，将满满一杯唐吉拉果煎汁交给被告人服用，随后是等量的带皮的肉汤。除非毒物迅速导致呕吐，否则会很快引起服用者死亡，这就构成了充分的罪证。如果随之而来的是呕吐，则继续反复灌入肉汤和热水，如果能把肉皮吐出来，被告会被宣告为无罪；但是，如果它们留在体内，他就会被判有罪，并要立刻再喝下一碗这种毒液而死去。在1836年和1849年对马达加斯加的基督教徒的迫害中，许多改宗皈依者都被用唐吉拉树果审判，其中不少人因此丧生。[Philadelphia Evening Bulletin, March 7，1871.—Ellis's Three Visits to Madagascar, chap.I.VI.]
因同样的信仰而涌现的，还有塔希提岛（Tahiti）472居民用于查明盗窃案件的程序。当适用这种程序时，祭司在他小屋的泥地上挖一个洞，注满水，手握一支嫩车前草跨站在这个水坑上，同时祈祷神明降临。于是神明将窃贼的灵魂引至水面上方，而其倒影将被祭司辨认出来。[Ellis's Polynesian Researches, Vol.I.ch.14.]
东印度群岛的各民族采取同一类方式解决疑难案件。婆罗洲（Borneo）的迪雅克人（the Dyaks）473在别无他法时，给诉讼双方各一块盐，他们同时将其抛入水中，谁的盐块最快融化，谁就是败诉方；或者双方各拿一块活着的贝壳，放在盘子上，将柠檬汁挤在上面，在这样温和的刺激之下，谁的贝壳先动，谁就会被宣布为胜诉方。[K?nigswarter, op.cit.p.202.—E.B.Tylor, in Macmillan's Magazine, July，1876.]
澳大利亚黑皮肤的原住民，奥里萨（Orissa）山区的冈德人（Khonds），也通过可以追溯至史前时期传统的习惯法，验证了这些做法的普世性同样适用于他们。他们不仅常常采用沸水神判、滚油神判和赤烙铁神判——这些可能是借鉴自他们的邻居印度人（Hindu）的做法，而且他们带咒语的司法誓言，也无疑具有神判性质。这种誓言是对着一张老虎皮发誓，作伪证者将被这种动物毁灭；或是对着一只蜥蜴的鳞甲发誓，违背誓言者将生出同样的鳞甲；或是对着一座蚁山念念有词，伪誓者将被化为臼粉。一种更有特色的神判，存在于有关土地的诉讼中，从争议土地中取一些泥土，由主张权利的各方吞下，他们相信弄虚作假者将会因此而被毁灭。在非常庄严的场合，会以可怕的大地女神塔利·潘奴（Tari Pennu）的名义杀一只羊，用它的鲜血淋湿稻米，并且如上这般行事，也要求各方吞下稻米，人们完全相信女神会将那位用伪证玷污她权力而不顾后果的当事方置于死地。[Macpherson's Memorials of Service in India, London，1865，p.83.——相似的占卜模式参见p.364。]
拉治马哈的山地部落，作为雅利安人时代之前的印度种族的另一个代表，为我们提供了类似原则的进一步发展状况，在细节上，与人类各民族中大多数的做法相当类似。正如我们后面将会看到的那样，安塞姆先生（Master Anselm）474提议通过曾揭露亚干（Achan）475罪行的那套程序（《圣经·约书亚记》，7：16-18），来辨认偷盗拉昂城圣器的窃贼。在猛兽蹂躏和瘟疫盛行被认为是某些居民的罪孽报应的时代，这并非全无可能，确认罪人就这样成了其他人获得救赎的至关重要的问题。在一种被称为“萨坦恩”（Satane）的程序中，一个人对着一棵大树枝坐在地上，然后以本地区各个村庄的名义给他吃下米粒，当犯人居住的村名被念到时，这人会吐出代表这个村庄的米粒。村庄就这样被识别出来，而同样的方法被采用于其中的各个家庭，而且当这个家庭被识别出来后，也用同样的方法揭发其中犯案的个人。另外一种模式，称为“谢尔林”（Cherreen），与《圣经》和钥匙神判异曲同工，在基督教徒中仍未废止，即用绳子绑缚并悬吊起一块石头，同时村庄、家族和个人的名字被反复念着，通过石头的震颤来指出罪人。窃贼也通过这样的程序被甄别和定罪。此外还有另一种被称为“高博林”（Gobereen）的模式，它是对沸水神判的一种改良，即把牛粪、油和水的混合物在一口锅里迅速煮沸，再将一枚戒指扔入其中，让每一位嫌疑人向至高神明祈求之后，徒手寻找并捞出这枚戒指——无辜者被认为不会被灼伤，而有罪者则无法将他的手伸入锅中，因为混合物会翻腾而起以阻挡它。[Lieut.Shaw, in Asiatic Researches, IV.67，84.]
追溯更古老的民族时，在埃及古物学者成功地借以重构尼罗河谷文明的破碎遗物中，我们没有找到正式神判的蛛丝马迹，但是因神庙寓言的教诲而被人民虔诚接受的那种人对神明们的极度依赖，以及后者对人类事务的频繁介入，使得我们几乎可以肯定，在司法程序中，当人类的智慧有所不及时，神判以这样或那样的形式被频繁采用，很可能采取了援引在埃及每一个省都大量存在的圣所神谕的形式。希罗多德叙述的一个故事似乎的确可以表明，当证据不足以定罪时，这样的神权质询在刑事指控程序中是一种习惯。阿美斯二世（Aames II）在取得王位之前，以他放荡不羁的生活方式而闻名，并且多次被指控犯有盗窃罪，而被带到最近的神谕圣所前，根据其回应来确定他有罪与否。他一登基，就对曾经责难他的神庙表达了极大的敬意，却完全忽视了所有那些将他无罪开释的圣所，声称前者揭示了真相，而后者的回应则是在撒谎。[Herod.II，174.]
闪米特民族并没有像雅利安人那样发展神判法，但仍然有足够的迹象可以证明他们那里存在神判法。迦勒底人（Chaldean）476和亚述人（Assyrian）477的机制则尚未得到足够的发掘，以至于我们无法确定地宣称神的判决是不是一种得到确认的途径，有没有被迷惑不解的司法官当作一剂良方；但是随着我们对他们司法程序的了解越来越充分，这种程序很有可能得到了发现和证实。频繁地援引神明，乃是楔形文字撰写的铭文的突出特点，表现了人类事务仰赖神明指引的观念，在直接诉求司法正义寻求表达的过程中，这几乎必然得到体现。然而，目前被解译出来的，在合同、捐赠和契约中被普遍表达的最接近这种神判原则的方式，是一则咒语，即祈求神明将诅咒降于那些侵犯受保护的善意履行者或企图进行无根据求偿的人头上。与此类似而更进一步的，是合同中常常写明的罚金，对他们的违法违约行为处以沉重的罚款，其中较大的部分会缴纳给某座神庙的金库。[Oppert et Mé nant, Documents Jurid.de l'Assyrie, Paris，1877，pp.93，106，122，136，191，197，209，238，242，246，250，253.]
在希伯来人之中，作为律法，耶和华（Yahveh）的直接介入是预期之中的事，而无须人类智慧所发明的那些邀请和确定神明意志的公式化方法。大卫和哥利亚的战斗，依然被解释为司法决斗的一种范例和理由；而《圣经》文字中描述的一些做法，则是严格意义上的神判，在对抗教皇禁令的斗争中，被整个欧洲各地的神职人员躬行如仪。当一个人口出恶言亵渎了主（《圣经·利未记》，24：11-16），被监守起来，“他们将会受到主的意志的明示”，而主命令摩西（Moses）让整个圣会的人用石头将其击毙，我们无从得知摩西探明耶和华意志的确切途径，但是这种诉诸神明的做法，与引发中世纪神判盛行的原则如出一辙。更有甚者，抽签被如此频繁地用于裁判最为重大和神圣的事项，不仅仅是一种对运气的依赖，而且成了一种“在我主面前圣会神龛门口”的神圣的仪式表演，借以知晓耶和华的决断。[Numb.xxvi.55-6；xxxiii.54.—Joshua xviii.8-11；xix.I, l0，17，24，51.—I.Chron.xviii.5-18，31.—Nehem.x.34；xi.1.]抽签，也被用在非常规司法性判决时，在所有不寻常的案件中作为一种揭发罪犯的模式，而且它的结果被毫不质疑地认为是揭示了全知全能的神意。乌陵与土明（Urim and Thummim）478极有可能就是抽签，而如亚干和约拿单（Jonathan）479的案例中，它们的使用并不少见。[Josh.vii.14-26，—I.Sam.xiv.37-45.Cf.Michaelis, Laws of Moses, art.304.—Ewald's Antiq.of Israel, Solly's Translation, pp.294-6.—Kuenen's Religion of Israel, May's Translation, I.98.]对抽签有效性的广泛信赖，在约拿（Jonah）480的历险中可见一斑（《圣经·约拿书》，1：7），当时水手们借助抽签当场查明了带来暴风雨的罪人。然而，神判最正式、最绝对的例子是借以惩戒对婚姻不忠贞者的苦水神判481（《圣经·民数记》，5：11-31）。这种奇特而煞费苦心的仪式，与毒物神判有着明显的类似之处，在基督教时代前后，已被“拉班”约哈南·本·扎卡伊（R.Johanan ben Saccai）482下令废止，这件事是如此众所周知，以至于除一笔掠过之外不必要求引述《哈伽达》（Haggadah）483中的大量传说，以及它所引起的无穷无尽的争议和揣测。然而，我可以多说一句，阿本·爱兹拉（Aben Ezra）484和其他犹太评论家坚持认为，当摩西烧毁金牛犊并让以色列人饮下含有其灰烬的水（《圣经·出埃及记》，32：20）时，他进行的是一项神判，就像苦水神判一样，在某些方面揭发了那些犯有偶像崇拜之罪的人，以便利未人（the Levites）485将其手刃；而塞尔登（Selden）对此的解释，是援引这么一项传统：铸造牛犊的黄金，能够使崇拜过它的人的胡须变红，从而将他们揭露无疑。[Mishna, Sota ix.9；Wagenseilii Comment, op.cit.vi.4.（Ed.Surenhus.III.257，291.）如有好奇者，欲寻求更多关于这方面的信息，可以翻阅瓦根塞尔（Wagenseil）版的《索塔经》（Tract Sota），以及阿尔特道夫（Altdorf）1674年版的艾因·雅各布（Ain Jacob）所作注释详尽的《格玛拉》（Gemara）。486]
