是，当西季威克教授指出这一点的时候（第3编第14章第5节第3段），他应
当同时指出：在一般思想中根本没有造成这种同一。当平常人说到"一己的利益"的时候，他并:意指"一己的快乐"（他通常甚至并不把这一点包含在内），而是意指一己的发迹，一己的美名以及赢得更好的收人等等。西季威克教授对此未加注意，竟提出了一种理由，说明古代寧寧乎事为什么没有把"一己的利益"跟一己的快乐视为同一。这似乎是由于他恰恰忽视了我将要立即指出的包含在"一已的善"这一概念中的那种混淆。柏拉图对那种混淆不清的认识，也许比任何其他道德学家都要明确,而指出那种混淆不清就足以驳倒西季威克教授自己认为利己主义合理的观点。
那么，"一己的善"究竟是什么意思呢？一事物可以在什么意义上，琴率辨是善的昵？如果我们反思一番，那么，显而易见，能够属于我、能够成为羊的东西，只能是某一善的事物，而不能是某事物是善的这一点。因此，在我谈到我当作"一己的善"而取得的任何事物时，我必定意指我取得的该事物是善的，或者意指我对它的占有是善的。在这两种情况下，成为寧的东西，只是该事物或者只是对该事物的占有，而决不是该事物的荦埤或者这种占有的等準。把"我的"加在这个属性上，并且说"，，所占有的这一事物是„善"，就毫无意义了。即使我们把这一点解释为"我对该事物的占有就是我认为善的东西"，上述看法仍能成立，因为我苹是我对该事物的占有是善的这一点，如果我想对了，那么，真实的情况是：我对它的占有學纯粹的善，但决不是，善,如果我想错了，那么该事物就根本不是善。总之，当我说一事物是一己的善"时，全部我所能意味着的是：将专属于我的某一事物，正像属于我的（不管"占有"所表示的这种关系有怎样不同的意义）我一己之快乐一样，也是竿，#65。或者更正确一点说，我对它的占有是举，爭
,。它的夸在任何意义上都不是"私人的"，或者是属于我的；这种善决不是一件只能私下、或者仅仅对一人而卒的事物。我可能为追求"一己的善"而提出的惟一理由是：我称之为"一己的善"的东西应属于我，这是竿，爭，换言之，我应当亨某种一旦为我所享有、别人就不可能享有的东西，这是竿，爭。但是，如果我享有它是竿，，那么，其他任何人都有同样充足的理由，像我享它一样，谋求寧对它的占有。因此，如果年，单个人的"利益"或"幸福"确实应该是他惟一的终极目的，那么，这仅仅意味着，那人的"利益"或者"幸福"是了#,即普遍的善，同时是任何人都应该谋求的惟一事物。由此可见，利己主义主张个人的幸福都是惟一的善，也就是主张在许多不同事物当
中，了件都是可能的惟一善的事物。这是一绝对的矛盾！我们不可能想像对任何理论的驳斥都会这样充分和彻底！
60.可是，西季威克教授认为利己主义是合理的。因此，简单研究一
下他下述荒谬结论所持的理由是有益的。"利己主义者"，他说（最后一章第1节），"可以避免含蓄地或者直言不讳地断言，他一己的最大幸福不仅是对他自己来说为合理的终极目的，而且是普遍的善的一部分，从而可以避免证明功利主义。"而在同一段中，在巳经"看出"这一点之后，他又说："人们不可能证明，他一己的幸福与别人的幸福之间的差别，华并不是万分重要的"傑4编第2章第1节）。西季威克教授用"对他自己来说为合理的终极目的"和"„万分重要的"这些短语究竟表示了什么意思呢？他不打箅给它们下定义，而且，主要是由于使用了这些暧昧的短语，他才在哲学上闹出了一些笑话。
是否有这样一种意义，在这种意义上，某事物对某人来说是合理的终极目的，而对别人却不然？"终极"至少必须意味着该目的本身是善的_这里"善"一词是在我们所谓不能下定义的意义上来使用的，而合理的至少意味它是真正善的。于是，一个应该成为合理的终极目的的事物，意味着它就其本身而言真正是善的,同时，"它就其本身而言真正是善的"这一点，意味着它是普遍善的一部分。我们能赋予"对他自己来
说"这一短语这样一种意义，从而使该事物失其为普遍善的一部分吗?这种事物是不会有的，因为利己主义者的幸福„就其本身而言必定是善的，从而是普遍善的一部分，率孝就其本身而言根本不能是善的。根本就没有逃脱这种进退两难的出路。而且，如果它根本不是善的，那么他有什么理由追求它呢？它怎能对他来说是合理的目的昵？除非"对他自己来说"这一状语暗指"对别人来说"，它是没有任何意义的，可是，如果它意指"非对别人来说"，那么该事物不可能对他来说是一种合理的目的，因为该事物就其本身而言不可能真正是善的。由此可见，"对他自己来说为合理的终极目的"这一短语在用词上是自相矛盾的。说某事物对特定的人来说是某一目的，或者对他来说是善的，只能意味着下列四种情况之一。或者（1)这可能意指，所谈到的目的将是单单属于他的某种东西。但在这种情况下，如果追求这一目的对他来说是合理的，那么
就他应该单单占有它这一点来说，必定是普遍的善的一部分。或者（2)这可能意指，它是他应当追求的惟一事物。但是，这只能是这样的一种情况：由于他这样做，他会在实现普遍善的方面尽到他可能最大的努力。从我们的立场来看，这只能使利已主义成为一种关于學的学说。或者(3)这可能意指，该事物是他所欲求的或者认为是善的东西。于是，如果他想错了，那么它根本就不是一个合理的目的,如果他想得对，那么它就是普遍善的一部分。或者（4)这可能意指，一件将单单属于他的事物，也为他所赞同和追求，这是非常恰当的。但在这种情况下，该事物应属于他和他应指望该事物这两点都必定是普遍善的诸部分；我们说两件事物之间的一定关系是适当的或者恰当的，只能意味着那种关系就其本身而言是绝对善的（除非它作为手段是绝对善的，除非那是上述第二种情况）。因此，利己主义者不可避免地要把"他一己的幸福对他自己来说是合理的终极目的"一语，解释为"他一己的幸福是绝对善的"，除此不可能有任何其他合理的解释。他说它是準了合理的终极目的，就必须意指它是惟一善的东西——地地道道的普遍善。并且，如果他进而主张每个人的幸福对考个冬来说都是合理的终极目的，那么我们就发现了利已
主义的一个基本矛盾：有无数不同的事物，其中,"个都是了!荦。
同时，很容易看出，对于"他一己的幸福与别人的幸福之间的差别，华来说是无限重要的"一语，也可以作同样的考虑。这只能意指：或者（1)
他一己的幸福就是使他动心的惟一目的；或者（2)对他惟一重要的东西(作为手段）就是关心他一己的幸福；或者（3)他所关心的仅仅是他一己的幸福》或者（4)任何一个人的幸福应当是关系到这个人的惟一事物。尽管这些命题可能是真实的，但没有一个能够具有证明下述一点的一丝倾向：即使他一己的幸福毕竟是值得欲求的，但它却不是普遍的善的一部分。他一己的幸福可以是、也可以不是善的事物。但在任何一种它对他来说是无限重要的意义上，下述一点必定是真实的：如果它不是善的，那么他就没有理由追求它,如果它是善的，那就他和别人都能取得它而言，就它不至于妨害他们取得普遍善的更有价值的诸部分而言，任何别人都有同样的理由去追求它。总之，显而易见，把"对他来说是"、"对我来说是"与"合理的终极目的"、"善的"和"重要的"这样一些词结合起来，只能引起混淆。为任何一种行为辩解的惟一站得住脚的理由是：这种行为定会使绝对善的东西可能最大的量得以实现。并且，如果任何人主张获得他一己的幸福足以证明他的一切行为是正当的，那么他必须意指，这就是他所能实现的，普遍善的可能最大的量。而且，这只有由于下述两种情况之一才能是真实的：或者华没有能力实现更多的，或者他一己的幸福就是那根本可能加以实现的，普遍善的可能最大的量。在前一种情况下，他不过把利己主义当作一种关于手段的学说，而在后一种情况下，我们就揭露了真正的利已主义以及那恶名昭彰的矛盾：每个人的幸福都是在任何情况下可能加以实现的，普遍善的最大量。
6L值得注意的是，尽管西季威克教授把"合理利己主义对理性主义德性的关系"看作"最深刻的伦理学问题"（第3编第13章第5节注1)，但这种关系似乎根本不像他所描写的那样。"即使一个人，"他说，"承认理性主义德性原理是自明的，但他仍可能主张：他一己的幸福是这样一个目的，为了任何别人而抛弃它，对他来说都举不合理的，因此，如果
要使道德学完全合理化，就必须证实在明哲箴言与理性主义德行箴言之间存在一种协调。这种见解正是我所主张的"（最后一章第1节）。于是,西季威克教授接着说："功利主义义务与履行这种义务的个人的最大幸福之间所存在的不可分割的关系，不可能根据经验完满地加以证实"（同
上章第3节）。并且，他的著作的最后一节告诉我们：既然"义务跟私利的调和，应被看作为使我们思想的一个主要部分避免基本而在逻辑上所必需的一个假设，那么还有待于探讨：在什么程度上这种必要性是接受这种假设的充分理由？"（同上章第5节），并且，他作了这样的论证:
"正像神学家们了苹i，的那样，假定像上帝这样的存在者的实存"一定会保证所需的调和,因为该神的神圣制裁"当然永远足以使每个人尽其所知，使一己的利益增进公共幸福"（同上章第5节）。
那么，神圣制裁所能保证的这种"义务跟私利的调和"究竟是什么呢？它必定是这样一个单纯的事实：正是造成最大多数人的可能的最大幸福之行为，总是也能造成该行为者的可能的最大幸福。如果这是事实
(而我们的经验知识表明，现世的情况并非如此），那么，西季威克教授认为，"道德学"会是"完全合理的"，因为我们会避免"'判断行为上什么是合理的东西，这样一些明显的直觉中的一个终极的、根本的矛盾"。那就是说，我们应当避免有下述想法的必要性：确保我们自己的最大幸福（明哲藏言）与确保整体的最大幸福（德行箴言）是同样明显的责任。但是，万分明显的是，我们不应当避免。西季威克教授在这里犯下了经验主义特有的错误——认为把亭改变一下就可以使一个矛盾不再成其为矛盾的错误。一方面认为单独一人的幸福应当是準了孝，另一方面认为每个人的幸福是準了/，从而造成了一种矛盾，而假定同一行为会同时获得这两种幸福并不能解决这种矛盾，因为不管我们怎样确信这种假定是合理的，但矛盾仍旧是矛盾。西季威克教授，出了嫁虫，却吞下了骆驼。他认为必须利用神的万能来保证使别人得到快乐的东西，也
•—國國
怕犯小过，反犯大错。——译者注
使他自己得到快乐一只有这样才能使伦理学合理化；然而，他却忽视了这样一点：正是这样运用神的万能，必定会在伦理学上留下一种矛
盾-种使整个伦理学仅仅流为无稽之谈、而神的万能永远无力加以
解决的矛盾：相形之下，他以前的困难倒无足轻重了。我们知道，认为考个人的幸福应该是準一華，这是利己主义的原理，这种见解本身就是一个矛盾,认为一切人的幸福真正是準了这是普世主义的快乐主义原理，而这种见解必定会引入另一个矛盾。认为这两个命题都是真实的，这也许可以恰当地被称为"伦理学上最深刻的问题"：它是一个注定无法加以解决的问题。然而，这两个命题：都是真实的,除非借
助于混淆的办法，没有任何理由认为二者都是真实的。西季威克教授正
好把这种矛盾同下述事实（其中并无矛盾）混淆起来了：我们自已的最大
幸福和整体的最大幸福似乎并不总是能用同一手段取得。如果认为幸福
是惟一善的东西，那么这一事实确实具有某种重要性，并且，无论从什
么观点来看，类似的一些事实也都是很重要的。然而，这类事实无非是下述一个重要事实的例证：在这个世界上，所能取得的善的量同所能想
像到的比较起来，简直小得可怜。如果我要造成整体说来可能的最大快乐，那么我就不能为我自己取得可能的最大快乐》这一点跟下面一点比
较起来，就并不是举深刻的伦理学问题：总起来说，无论如何，我不能取得像可期望那样多的快乐。这仅仅是说：如果我们要在一处取得尽可能多的善，那么，整体来说，我们取得的善就会较小，因为可能取得的
善的量是有限的。主张我必须在一己的善与莩伴的善之间作出选择，是
一种错误的对比，而惟一合理的问题是如何在一已的善与冬的善之间作出选择。而且，解决这一问题所必须依据的原理，跟解决我应当给这个人快乐、还是应当给那个人快乐所必须依据的原理是完全相同的。
62.显而易见，利己主义学说是自相矛盾的，而这一点之所以没有被认识的原因之一是："一已的善"一语的意义包含着一种混淆。同时，我们也可以看出：从通常所主张的自然主义的快乐主义推导功利主义，必须也包含这种混淆和对这种矛盾的忽视。我们知道，正如密尔曾经宣称
的那样："每个人在他相信他一已的幸福可以得到的范围内欲求着他一己的幸福。并且，他是把这一点当作说明为什么公共幸福是值得欲求的理由而提出来的。我们已经看到，这样来看待它，第一，包含着自然主义谬误。其次，即使这种谬误不箅谬误，也只能是论证利己主义，而不是论证功利主义的理由。密尔的论证是这样的：一个人欲求着他一己的幸福，因此，他一己的幸福是值得欲求的。而且，一个人除了他一己的幸福，什么也不欲求；因此，他一己的幸福是惟一值得欲求的。此外，我们还必须记住：在密尔看来，既然每个人这样欲求着他一己的幸福，当然可以推定每个人的幸福是惟一值得欲求的。这就是用语上的一种露骨的矛盾。让我们来考察一下这究竟意味着什么。每个人的幸福是惟一值得欲求的东西,因而在几种不同的东西当中，,了个都是準了值得欲求的东西。这就是利己主义的基本矛盾。为了设想他的论证所要证明的是功利主义，而不是利己主义，密尔必须认为，他能从"每个人的幸福是他—己的善"这个命题推导出"整体的幸福是整体的善"这个命题。而事实上，如果我们懂得"他一己的善"的意义，那么，显而易见，后一命题只能从"整体的幸福就是每个人的善的东西"这个命题推导出来。因此，自然主义的快乐主义必然会仅仅归结为利己主义。当然，一个自然主义者可以主张我们所追求的仅仅是"快乐"，而不是我们一己的快乐，于是，了年往往会利用自然主义的谬误，而为功利主义提供一个无可非议的根据。可是，一个自然主义者通常多半会认为，他所欲求的就是他一己的快乐，或者他至少会把这个同别的混淆起来，因而他必然要采取利己主义，而不是采取功利主义。
63.为了说明人们之所以认为利己主义合理，我必须指出的第二个原因是：人们恰好把它同另一种利己主义——作为手段的学说的利己主义混淆起来了。这第二种利己主义有权说，无论如何，你有时应该追求你一己的幸福。甚至它可以说，你总是应该这样做。并且，当我们发现
参见约輪'密尔，《功利主义》，第37页。——者注
它作这种主张的时候，我们往往会忘记它的前提：它仅仅是作为一种取得某种别的东西的手段。我们现正处在一种并非完善的状态中，我们不能一下子就达到理想。这就是目前的现实。所以，我们经常牟，"牢学"做那些仅仅作为或者主要作为手段是善的事情，我们经常以此为本分》我们必须尽我们的最大努力去做绝对"正当"的，但非绝对善的事情。关于这一点，我以后还要讨论。我在这里只是提一提，因为我认为，主张我们应该把我们一己的快乐，与其作为目的，不如作为手段来追求，是远较合理的；并且，由于上述混淆不清，这种主张会使完全不同的真正利已主义，即认为一己的最大快乐是惟一善的东西的学说在某种程度上也显得似乎有理。
64.关于利己主义就谈这些。关于功利主义也没有很多的话要说了，不过还有两点值得注意。
第一，正像利己主义这一名词一样，功利主义这一名词并非当然表示：我们一切行为都应当按照它们作为取得，$的手段的程度来加以衡量。它当然的意义是：判断行为是非的标准就是行为增进每个人的,寧的趋势。,寧通常意味着列为一类的各个不同善的一种，而这些善之所以列为一类，仅仅由于它们是一个人通常为他自己而欲求的东西，不过这种欲求并不具有"道德的"一词所表示的心理特质。因此，"功利"一词意指，而且在古代伦理学中也有系统地用来意指，作为达到除道德善以外的其他善之手段的东西。我们没有丝毫理由认为这些善只有作为取得快乐的手段才是善，或者认为它们通常是被这样看待的。采用"功利主义"一词的主要理由其实不过是强调这样一点，即行为的是非必须根据
其结果——利用其结果来判断，从而反对某些行为断定为是、将另一些行为断定为非，而根本不问其结果如何的严格意义上的直觉主义观点。像这样主张正当的行为必定意味着产生可能的最好结果的行为，或功利主义是完全合理的。但是，在历史上，有一个双重性的错误极其自然地同这个正确的主张联系着。（1)认为可能最好的各结果仅仅构成有限的—类善，即大致跟一般人看作"有用的"或者"有利的"行为所产生的各
结果相当的一类善；而且，轻率地把这些看作只有作为取得快乐的手段
才是善的。（2)功利主义者们倾向于把每一事物看作仅仅是手段，而忽视了某些作为手段是善的事物作为目的也是善的这一事实。臂如说，认
为快乐作为手段是善的，就有这样的一种倾向：把眼前快乐仅仅当作未来快乐的手段来评价，而不是也季，各种可能的未来快乐，对它进行
要知道如果快乐作为目的是善的，这种估量是绝对必要的。大量功利主义的论证包含一种反逻辑的谬论，它们认为此时此地的事物就其本身而言绝没有任何价值，而只能根据其后果来加以评定，不用说，当其后果实现的时候，其后果本身又会不再具有任何价值，而仅仅是更遥远的未来的手段，如此递进，以至无穷。
关于功利主义值得注意的第二点是，当这个词用来表示一种形态的
快乐主义时，即使在说明其罕的叙述中，它通常并未把手段和目的精
确地加以区分。它的有名公式是：评判各个行为所依据的效果就是"最大
多数的最大幸福"。可是，显而易见，如果快乐是惟一善的东西，那么，在量一样大的情况下，不管所取得的结果为许多人还是为少数人所享受，
甚至不为任何人所享受，这一结果将是同样值得欲求的。显而易见，如果我们应该谋求最大多数的最大幸福，那么，根据快乐主义原理来看，这只能是因为快乐在为数众多的人们当中的实存，似乎是能促成最大快乐量的实存的最好學。这可能真正是事实,然而非常值得怀疑的是：功利主义者们在接受快乐主义原理的时候所受的影响，在一定程度上是由于没有把快乐或者快乐意识同一个人享有快乐加以明确的区别。把许多人对快乐的占有看作惟一善的东西，远比这样看待同样多的快乐量的单纯实存容易。真的，如果我们严格依据功利主义原理，假定功利主义者们认为许多人享有快乐这一点就其本身而言是善的，那么这原理就不是快乐主义原理了，它把许多人的实存作为一个必要部分也包括在终极目的之内，因而这一目的所包括的将远远超过单纯的快乐。
然而通常所信奉的功利主义，必定被认为或者坚持纯粹快乐意识是
m~mmn,或者坚持快乐意识及其最小附属者（这也许意味着这种意
识至少在一个冬那里的实存）合起来是準了等。这就是它作为一种伦理学说的旨趣，而它作为这样的东西，已经在我驳斥快乐主义的过程中被驳倒了。人们对它至多只能作这样的辩解：在它的各个实际结论上，它并没有产生严重的错误，因为根据经验，总体上带来量大善的行为方式，也会带来最大快乐。功利主义者们确实往往运用他们大多数的论证来证明-会带来最大快乐的行为方针往往就是常识所赞同的。我们已经看到，西季威克教授就企图援引这个事实来证明快乐是惟一的善，同时，我们已经看到，这个事实并没有证明这一点的倾向。我们巳经看到，为这个命题而提出的其他各种论证是何等肤浅；而且，如果恰当地就这个命题
本身来考虑，它似乎是异常可笑的。此外，就总体产生最大善的行为也会产生最大快乐这一点，也是非常可疑的。企图证明这一点的证论全都或多或少被下述假设糟蹋了：似乎在最近的将来取得最大快乐所必需的各种条件，将永远存在。而且，即使利用这一错误的假设，这种论证也只能证明一种万分可疑的情况。因此，即使这一假定是事实，如何解释这个事实我们也不必过问》它足以证明，许多复杂心情远比其所含快乐有价值。如果是这样，年"，率，丰冬，不苹举亭率。而且，由于跟预期的精确度相比，快乐作为一个，準而发挥的实际向导作用是很小的I我们最好期待作进一步的研究，而不宜采用一种其用处非常可疑、其可靠性我们有充分理由加以怀疑的向导。
65.我在这一章中力求确立下述各项重要论点：（1)必须把快乐主义
严格规定为这样的学说，它主张"快乐是这样的事物，只有它就其本身而
言是善的、这种见解之所以流行，似乎主要是由于人们犯了自然主义的
错误，而密尔的各个论证可以作为犯了这方面错误的那些论证的典型t只有西季威克教授一人捍卫了快乐主义，而没有犯这种谬误,因此，为
了最后驳倒这种学说，就必须指出他的论证中的错误（3638)。(2)对密尔的"功利主义"作了批判，已经证明：（a)他把"值得欲求的"看作跟"所欲求的"同一，从而犯了自然主义谬误；（b)快乐并不是欲求的惟一对象。通常支持快乐主义的各种论证似乎都是建立在这两个错误
之上的（39—44)。（3)把快乐主义作为一种"直觉主义"来加以考虑，并且指出：（a)密尔默认某些快乐在质上劣于其他快乐，既意味着快乐主义是一种直觉主义，又意味着快乐主义是一种错误学说（46~48),(b)西季威克没有把"快乐"同"快乐的意识"区分清楚，并且，把前者看作无论如何都是惟一的善，这是荒谬的（49-52)；(c)把"快乐的意识"看作惟一的善似乎同样是荒谬的，因为如果真是那样，那么一个不实存任何其他事物的世界将是绝对完满的。西季威克教授没有向他自己提出这个异常明显、异常重要的问题（53—57)。（4)人们
通常视为快乐主义的两个主要典型的学说，即利己主义与功利主义不仅彼此不同，而且完全相互矛盾；因为前者断言"我一己的最大快乐是了的善"，而后者断言"整体的最大快乐是了的善"。利己主义之所以貌似有理，部分是由于忽视了这种矛盾——而这种忽视已经以西季威克为例得到了说明；部分是由于混淆了作为关于目的的学说的利己主义和作为关于手段的学说的利己主义。如果快乐主义是真实的，那么利己主义就不可能是真实的，如果快乐主义是虚妄的，那么利己主义就更不可能是真实的。另一方面，假如快乐主义是真实的，那么功利主义的目的实在不是可以想像的至善，而是我们可能可以提倡的至善；然而，我们也可以通过驳斥快乐主义，来驳倒功利主义（58—64)
注释：
[1]A.E.泰罗，《行为问题》，第120页。
[2]481C87B0
[3]《伦理学研究》，第232页。
