这个术语当作"自然的"一术语的对立面来使用的。有的哲学家极其明确
地认为，并非一切，的事物都是"自然客体"I我把他们称为十足"形而上学的"哲学家。因此，"形而上学者们"坚决主张不要把我们的认识
局限在我们能摸到、能看到、能感到的事物的范围之内，这乃是他们的伟大功绩。他们始终不仅大力研究由精神事实所组成的另一类自然客体，而且大力研究肯定不在时间上实存，因而并非自然之部分，而且事实上根本不；，的一类客体，或者客体性质。我说过，我们说"善"这个形容
存在（be),又可译作"有"。——译者注
词所意指的，就属于这一类。能在时间上实存（能有持续时间，能开始和停止实存〉的，能作为，，对象的，不是爭毕，而仅仅是善的事物或善的质。然而，这一类之中最突出的成员也许是数。毫无疑义，二这一自然客体可以实存，可是，同样毫无疑义，；本身并不实存，而且决不能
实存。二加二，四。然而，这并不意味二或四实存着。但是，这无疑意味着孕，學，。无论如何弯二，尽管它并不实存。并且，它并不仅仅是有关这类东西一我们知道的真理，翠的对象一的单纯术语。我们所知有关这类对象的真理，也许构成一个更重要的细分部分。事实上没有一条真理真正辛„，而这对"二加二有四"这类真理来说，尤其明
显；这类真理所，#的各个对象，其中任何一个都不实存。真正的形而上学就是从认识像这样的真理一所谓"普遍"真理，从认识它们同我们
能摸到、能看见和能感到的东西之间的本质差别开始的。从柏拉图时代到现在，这样的"普遍"真理在形而上学者的论证中起了巨大的作用。他们注意这类真理同我所谓"自然客体"之间的区别，这乃是他们对认识所
作出的主要贡献；而这也就是他们不同于另一类哲学家们（多数英国人所属的"经验主义"一类的哲学家们）的地方。
可是，如果我们根据"形而上学"对认识实际所作的贡献来给它下定义，那么，我们就必须指出：形而上学者们本身并不承认，它强调根本不实存的客体的重要性。诚然，他们承认并坚决主张，确实有或者也许有某些认识对象，并不卒，±率#，或者至少不能为我们所知觉，并
且，他们也许同意，在他们承认这些！苹考察对象时，他们对人类傲了一件有益的事。但是，他们通常假定，任何不能在时间上实存的事物，至少必定[于别的场合，如果终究弯它的话。也就是说，他们通常假定，任何不实存于自然界的事物，必定实存于某种超感觉的实在之中，无论这种实在是否无时间性。所以，他们以为，他们所掌握的超乎知觉对象的真理，总是关于这种超感觉实在的真理。因此，如果我们不根据"形而上学"已取得的东西，而根据它企图夺取的东西来给它下定义，那么，我们应该说，它就是企图凭推理过程取得关于实存着的、但自然
界一部分的东西的知识。形而上学者们确实认为，他们能给予我们这种关于非自然的实存的知识。他们认为，他们的科学在于通过说理证明，给予我们关于超感觉实在的知识，尽管宗教自称能给予我们关于这个超
感觉实在的更完全的知识，但缺乏理性证明。因此，当我说到"形而上学
的"命题时，我意指关于某种超感觉的东西（某种并非知觉对象，从而不
能依据我们推测所谓"自然界"之过去未来的同一推理法则，从一个作为
知觉对象的东西推想而知的东西）之存在的命题。当我说到"形而上学
的"术语时，我意指关于这样一些特质的术语，它们属于这种超感觉的
实在，而不属于任何"自然的"事物。我承认，"形而上学"应当研究，
人们信仰这样一个超感觉的实在可能有些什么理由。因为我认为，它的
特殊研究领域就是关于一切并非自然客体的客体的真理。我认为，历史
上各种形而上学最突出的特征乃是自称致力于辛关于各非自然特考
的真理。因此，我参照超感觉多卒来给"形而上学"下定义；尽管我认
为，虽然形而上学率,率得到了关于一些确非自然客体的真理，但这些客体是根本不实存的。
我想，这已经足以说明我用"形而上学"这一术语所表示的意思，足以证明它牵涉到一个明显而重要的差别。为了达到我的目的，并不需要下一精确定义，或者证明它跟习惯用法根本相符。"自然界"与超感觉实在之间的差别是众所周知和十分重要的。同时，因为这样的一位形而上学家总是致力于有关超感觉实在的情况，因为他多半处理并非单纯
自然事实的真理，所以很明显，他的论证和错误（如果有的话）与我已处理的所谓"自然主义"的论证和错误相比，属于比较难于理解、不可捉摸的一种。由于上述两个理由，单独处理"形而上学的伦理学"似乎是适当
的。
67.我说过，我建议称之为"形而上学的"各个伦理学体系，都具有这样的特征：它们都用"形而上学的"术语来描述至善。而我刚才解释过，这意味着它们用有关某种（它们认为）确实实存、但并不实存于自然界的东西的术语，即用有关超感觉实在的术语来描述至善。"形而上学的
伦理学"的特色就是好作这样的断言：某种确实实存、但并非自然事物的东西，即某种具有超感觉实在之某个特征的东西必定是完全善的。斯多噶派主张一种合乎自然的生活是完满的，他们所作的就是这种断言。因为他们用"自然"并不表示我规定为自然的东西，而表示某种他们推定实存、并认为尽善的超感觉的东西。斯宾诺莎告诉我们，我们的完满程度，跟由于对神的理智爱而与绝对实体相结合的紧密程度是成比例的。他所作的也是这种断言。康德告诉我们，他的"目的王国"就是理想。他所作的还是这种断言。最后，现代的著作家们告诉我们，完满的、最终的目的就在于实现我们亭年自我——既不同于现今实存于自然界中的那个自我的整体，又不同于它的任何部分的自我。他们所作的无非也是
这种断言。
因此，很清楚，这种伦理学原理具有自然主义所没有的一个优点，即认识到完全的善性所需要的远远超过任何数量的眼前实存的事物，或者能够推定在将来可能实存的事物。如此，如果我们把他们的断言仅仅理解为断定某一实在的东西具有完全的善性所必不可缺的一切特征，那么，很可能他们的断言是真实的。然而这并不就是他们所断言的全部。我说过，他们还暗指，这个伦理命题是从某个形而上学命题推导出来"什么是善的?"这个问题跟"什么是实在的？"这个问题有着某种逻辑联
系。正是由于这个理由，我在第2章中说过，"形而上学的伦理学"是以自然主义谬误为立脚点的。认为我们能够从任何断言"实在具有这种性质"的命题，推导或证实任何断言"这个就其本身而言是善的"的命题，就是犯了自然主义谬误。而且，一切用形而上学术语给至善下定义的人们不是暗示就是公开断言：关于什么是实在的知识，可以提供理由来说
明为什么主张某些事物就其本身而言是善的。人们说伦理学应以"形而上学"为"基础"就包含这种论点。这意味着：关于超感觉实在的某种知识，是正确断定什么应当实存的必要爭學。例如，下述一段话就鲜明地表达了这种见解："显得最令人满意的伦理理论必具有形而上学的基础，这是一个真理。……如果我们以理想自我的或者理性世界的发展观点作
为伦理见解的立脚点，那么，不对自我的本性进行形而上学的考察，就不能使这种见解的意义充分显示出来；郊早不，琴準举，率卒毕作了
1ea#oW[1】这里断言：如果不研究理想是否辛辛，问题，就无法确定关于该理想之本性的伦理结论的妥当性。这种断言包含着自然主义谬误。这是由于没有领会到：任何断言"这个就其本身而言是善的"的真理都是异常独特的一种真理，不能将它化为任何关于实在的断言1因此，务必使它不受我们可能得出的关于实在本性的任何结论的影响。我说过，所有我称之为形而上学的伦理理论，都含有这种对各伦理真理的这一独特性质的模糊认识。很明显，若不是由于这种模糊认识，谁都不会认为：即使运用形而上学的术语来描述至善也是有价值的。醬如说，如果人们告诉我们理想在于"真正自我"的实现，那么，这话本身无非暗示："该自我是爭这一点，被假定跟"该自我是亭亭这一点有着某种联系。一切可以用这种断言来表达的伦理真理，必定同样可以这样来表达：理想在于一特定自我的实现，而这种自我既可能是实在的，也可能是纯粹的虚辨。因此，"形而上学的伦理学"包含伦理学可以拿形而上学作華一这一假定；而对于这种伦理学，我们
首先要证明：这种假定无疑是荒谬的。
68.超感觉实在的本性可能以什么方式同伦理学发生联系昵？
我已经对人们极其普遍地加以混淆的两类伦理学问题，作了清晰的区分。通常所理解的伦理学必须回答"什么应当存在?"和"我们应当怎么办？"这两个问题，而对于后一问题，只有根据我们对"我们的行为会发生什么效果"所作的考虑来加以回答。而针对该问题的完整答案将构成伦理学的一个部门，可以称之为关于千寧的学说或实践的伦理学。很明显，超感觉实在的本性可能对伦理学的这一研究部门有联系。譬如说，如果形而上学不仅能告诉我们，我们是永存的，而且能在一定程度上告诉我们，我们此生的行为会对来世的境遇产生什么效果，那么，这种情报一定对我们应当怎么办这个问题发生毋庸置疑的联系。在这一方面，关于天堂地狱的基督教义跟实践伦理学是密切相关的。然而值得注意的
是，大部分典型的形而上学学说或者对实践伦理学没有这种关系，或者只有纯属否定的关系一其中包括认为根本没有什么我们应该做的事这一结论。它们自称要告诉我们的，不是未来实在之本性，而是永恒实在之本性，因而是我们的行为无力加以改变的实在之本性。这样的情报当然，与实践伦理学有联系，但必定是一种纯属否定的联系。因为如果不仅认为这样的永恒实在实存着，而且往往认为此外没有任何实在的东西（没有任何在时间上或者曾是、或者现是、或者将是实在的东西）；那么，的确会由此推定：任何善都是由我不能有所作为这种情况造成的。这是因为，我们的行为无疑只能影响未来I如果任何未来的东西都不可能是实在的，那么我们无疑不能使任何好事成为实在的。由此可见，不
可能有任何我们应该做的事情。我CI不可能造成任何善,因为无论我们
的努力，无论这种努力可能达到的任何结果，都没有任何真实的存在。可是，极少有人得出这一结论，尽管该结论是可以严格地从许多形而上学学说得出来的。虽然一位形而上学者会主张，除了永恒的事物，什么
也不是实在的，但是，他通常承认，在现世也有某种实在。因此，他关于永恒实在的学说，并不一定同实践伦理学相抵触，如果他承认下述一点的话：不管永恒实在多好，但某种事物也会在时间上实存，而且，某
一实存会比别的实存好一些。然而这一点还是值得坚持的，因为它不常
为人们所充分了解。
如果认为实践伦理学究竟还有什么确实性，即认为断言"我们应该如此如此"的命题可能有几分真理性，那么，这种主张只有在下述两个条件下才能同关于永恒实在的形而上学协调一致。(1)将作我们向导的真实永恒实在，不可能像称它为真实所暗示的那样，是準了亭辛实在。因为一条命令我们实现某一目的的道德规则，只有在该目的至少一部分可以实现的情况下，才可能是合理的。除非我们的努力能影响某些善之辛卒的实存（不管这种影响多么小），我们无疑没有根据去造成它们。如果永恒实在是惟一的实在，那么任何善的事物都不可能在时间上实在,于是，只能告诉我们去造成某些我们事先明知其不能实在的事物的实存。
如果说在时间上实存的事物只能是那种真正实在的一种表现，那么至少必须承认：这种表现是另一真正的实在，即我们确实能促成其实存的善;因为造成某种完全不实在的事物即便可能，也不能当作行为的合理目的。然而，如果永恒实存者的表现，实在的，那么那个永恒实存者就不是惟一的实在。
从这一伦理学的形而上学原理得出来的第二个条件是：（2)永恒实
在不可能是完满的——不可能是惟一善的事物。这是因为，正像对一条
合理的行为规则来说，吩咐我们加以实现的事物必须是真正能够成为实
在的一样，这种理想的实现必须真正是善的。我们的努力所能实现的东
西（永恒在时间上的显现），或者任何其他被认为可以达到的东西，必须
是真正善的，如果它值得我们作这番努力的话。永恒的实在是善这一点，
决不能使我们对其表现的追求成为正当的，除非其表现本身也是善的。
其表现跟实在是不同的，当人们告诉我们，能造成其表现的实存，而实
在本身的实存仍旧不变时，就承认了这种不同。同时，人们也承认，这
种表现的实存就是我们能期望加以影响的惟一事物。因此，如果道德箴
言被证明是正当的，那么，这种表现的实存尽管与其相应的实在的实存
有别，但必须是真正善的。实在可能也是善的，但是，为了说明我们应
该引起某事物这一主张是正当的，我们必须认为，恰恰该事物本身，而
非任何可能与其类似的其他事物，是真正善的。如果这种表现的实存对于宇宙间善的总和将不真正增添什么，那么，我们就没有任何理由以造
成其实存为目的。于是，如果其实存对于善的总和将真正增添什么，那么，永恒事物的实存不可能凭它本身就是完满的一它不可能包括全部可能的善。
因此，如果形而上学除了一般归纳推理所能确定的，能够把我们行为的未来后果的一些情况告诉我们，那么，它会与实践伦理学（会对我们应当怎么办的问题）有联系。但是，各个最典型的形而上学学说自称要告诉我们的，不是关于未来，而是关于永恒实在的本性,因此，它们对这一实践问题或者没有联系，或者反而必定有纯属有害的联系。因为很
清楚，永恒存在的事物不可能受我们行为的影响；而只有受我们行为的影响的事物才能与作为手段的行为之价值有关系。然而，除非永恒实在
$能供给我们关于未来的情报（而它怎么能够做这件事是不清楚的），它的本性就不容许推断我们行为的结果，或者，如果像通常那样，它被认为是惟一的实在和惟一善的东西，那么它表明，我们行为的结果不可能
有任何价值。
69.但是，这种同实践伦理学的联系，事实上并不是人们主张伦理学必须以形而上学为基础时通常所意指的。我并没有把肯定这种联系当作形而上学伦理学的特征。形而上学著作家们通常不仅主张形而上学能帮助我们决定我们的行为会产生什么效果，而且主张，它能告诉我们在各种可能的效果当中孰善孰恶。他们自行宣称，形而上学是解答另一个伦理学问题，即下述基本伦理学问题所必需的基础：什么应当存在？什么就其本身而言是善的？任何关于实在的东西的真理，对解答这个问题都不可能有任何逻辑联系，这已经在第一章中证明过了。如果认为有逻辑联系，那就意味着犯了自然主义谬误。因此，我们剩下来的全部工作就是揭露那些使这种谬误披上形而上学的合法外衣的主要错误。如果我们提出形而上学是否可能对"什么是善"这一问题有什么联系的问题，惟一可能的回答是：显然绝对没有。然而，如果我们希望加强对这个惟一真实的回答之信心，那么，我们只有解答下述问题：为什么假定有这样的联系呢？我们将发现，形而上学的著作家们似乎没有把"什么是善"这个伦理学的根本问题同其他各种各样的问题加以区分，而指出这种区分将有助于我们坚决认为：他们之所以宣称伦理学应以形而上学为基础，仅仅是由于混淆所致。
70.首先，正是在"什么是善"这个问题之中，存在着一种含糊不清的情况,而这种情况似乎不能不产生一定的影响。这个问题既可能意指：在各个实存着的事物当中，哪些是善的？也可能意指：哪一类的事物是善的？什么事物（无论其，，是否是实在的）应该是实在的？就这两个问题而言，很明显，为了回答其中第一个问题，我们必须既要知道针对第二
个问题的答案，又要知道针对"什么是实在的?"这一问题的答案。该问题要求我们造一价宇宙间一切善的事物的目录；而且为了回答这个问题，我们必须既要知道宇宙间有哪些事物，又要知道其中哪些是善的。因此，如果形而上学能告诉我们"什么是实在的"，那么它对该问题是有关系的。它务必帮助我们造好一价既实在、又善的事物的目录。然而造这样的目录并不是伦理学的事情。就形而上学研究"什么是善"而言，一旦它造成了应该实存的事物（无论其目前确实实存与否）的目录，它的工作就完成了。如果形而上学对伦理问题的这一部分有什么关系，那必定是因为，某事物是实在的这一点为人们提供了这样一个理由，他们据此可以认为:该事物是善的，或者其他事物（无论实在与否）是善的。这一点不可能提供这样的理由；然而很值得我们怀疑，有些人的看法之所以与此截然相反，似乎是由于没有将下述两个断言加以区分：一个断言主张"这是善
的"，并意味着"卒夸是善的"，或者"这类事物一旦实存，就必定是善的"；另一个断言主张"这实存着的事物是善的"。后一命题显然不可能是真实的，除非该事物现在实存着，所以证明该事物的实存是证明该命
题所必需的一个步骤。尽管这两个命题之间有如此重大的差别，但它们往往用同样的一些术语来表达。当我们就一个确实实在的主体提出一个伦理命题时，和当我们就一个看作仅仅可能的主体提出一个伦理命题时，我们使用的是一些同样的字眼。
因此，这种语言上的含糊，可能是错误地认为断定实在的真理同断定善性的真理有关联的原因之一。事实上，这种含糊正好被那些宣称至善就是永恒实在的形而上学著作家们所忽视，而这一点可以证明如下：我们在考虑形而上学可能同实践伦理学有什么关联的时候，就已经看出，由于永恒实存的事物不可能受我们行为的影响，任何实践箴言都不可能是真实的，如果惟一的实在是永恒的。我说过，这一点往往为形而上学著作家们所忽视；因为他们同时主张两个互相矛盾的命题：惟一的实在是永恒的，其未来的实现又是一善。我们看到，马康泽教授断言，我们应当以"真正自我"的实现或者"理性世界"的实现为目的，此外，正像
"真正的"一词所清楚地暗示的，马康泽教授主张，"真正自我"和"理性世界"都永远是实在的。认为永恒实在的事物能在未来加以实现，就已经包含一种矛盾I如果还认为永恒的事物就是惟一的实在性，就势必包含多一层的矛盾，至于除了前者，我们是否还要箅上后者，这却是比较次要的。如果竟认为后一矛盾是正当的，那么，这只能以忽视实在主
未来加以实现，如果这仅仅意指永恒实在的了羊亨，。但是，当我们断言一事物是善的时，我们意指其实存或者其实在性是善的，而且，一事物的永恒实存，不可能跟那种在必然的意义上仍然作为了事物的东西在时间上的实存是一样善的东西。因此，当别人告诉我们亭g自我的未来实现是善的时，这至多仅仅意指：一自我的未来实现平率真实而永远实存的自我一样是善的。如果把这一点明确地说出来，而不像那些主张至善可以用一些形而上学术语来下定义的人们那样一贯地加以漠视，那么，很可能主张关于实在的知识为关于至善的知识所必需这种见解，就会部分地失去貌似真实的性质。我们应该追求的事物不可能是永恒实在的事物，即使前者酷似后者，永恒实在不可能是惟一善的东西。——S两点显然减少了伦理学必须以形而上学为基础的盖然性。人们说，因为
一事物是实在的，所以某个跟它相似、但并非实在的事物必定是善的，这在表面上也并不十分讲得通。因此，形而上学的伦理学之所以有几分貌似真实，似乎在一定的程度上是由于忽视了"这是善的"一语的语义含混-它既可以意指"这一实在事物是善的"，也可意指"这一事物的实存(无论其现在实存与否〉必定是善的"。
71.然而，揭露了这种含糊不清，就可以使我们更加清楚地懂得"能把伦理学建立在形而上学之上吗?"这一问题必定意味着什么，因而我们找到正确答案的可能性就更大。现在很清楚，那个宣布"这个永恒实在就是至善"的伦理学上的形而上学原理，只能意指"像这个永恒实在这样的某种东西必定就是至善"。现在我们应当懂得这类原理仅仅具有它们保持前后一致所能具有的那种意义，也就是说，应该把它们理解为对一种将
释。诚然，永恒实在的事物可以在
来应当实存，而我们应该力求造成的事物的描写。而且，当明确认识这一点的时候，就会显得更加清楚，认识这种事物也是永恒实在的，根本不可能有助于我们决定这样真正的伦理学问题：这种事物的实存是善的事物吗？如果我们能看出一永恒实在是善的，那么，我们就能同样容易地看出，关于这样一个事物的观念早已向我们暗示：它、牢是善的。如果关于实在的形而上学构成是一种纯粹臆想的乌托邦构成，那么，对于实现伦理学目的来说，将是同样十分有用的。因为倘若虚构所暗示的和真理所暗示的是同一类事物，那么，就其为我们提供材料以便据以作出价值判断而言，前者和后者是同样有用的。因此，尽管我们承认，形而上学可以为一个伦理学目的服务，那就是说，没有它的暗示，我们就不会想到一些东西，经它一暗示，我们就会发现它们是善的，但是，这不是它作为形而上学（作为这样一种体系，它自称要告诉我们什么是实在的)而具有的用处。而事实上，对真理的追求必定使形而上学在这方面的用处受到限制。形而上学者们对实在所作的断言尽管放荡不羁，但是，只要一想到其任务仅仅在于说出真理，他们就会多少有所收敛，而不致使这类断言愈趋放荡。这是一定的。可是，这类断言愈放荡，尽管对形而上学来说用处愈小，但对伦理学来说却用处愈大，这是因为，为了保证我们在描述理想时无所忽视，我们应该看到一个暗示各种善的、尽量广阔的领域。形而上学可以暗示各种可能的理想，这一用处也许就是，人们主张伦理学应以形而上学为基础所意指的。我们往往发现，人们把暗
示一真理的东西同一真理所必须依赖的东西加以混淆。同时，我已指出，各个形而上学体系通常具有一种胜过各自然主义体系的优越性，即前者认为至善乃是迥异于现存事物的某种事物。可是，如果承认，在这种意义上，伦理学更为明显地应1虚构力華,，那么，我相信，形而上学者们会同意，形而上学与伦理学之间的这种关系根本不能证实：前一种研究同后一种研究的关联竟像他们所说的那样重要。
72.因此，人们之所以相信关于超感觉实在的知识是取得关于"什么就其本身而言是善的"这一知识之必要阶梯这一顽固成见，多少是由于
不了解后一种判断的主语并不是那种率卒东西，多少是由于没有把我们认知一真理的原因同一真理之所以为真理的理由加以区分。可是，在我们解释为什么人们一定认为形而上学同伦理学有关联的过程中，上述两个理由只能供我们使用一个极短的阶段。我所作的第一个解释仅仅能说明这样一假定：一事物的实在性是其善性的,、學举&。真的，人们往往作这种假定我们发现，人们往往预先假定：如果一事物不能被证明包含在实在的构成之中，那么它不可能是善的。因此，值得坚持的是，事实并非如此；形而上学甚至不是提供伦理学的部分基础所必需的。但是，当形而上学者们谈到伦理学应以形而上学为基础时，他们所意指的往往远远超过了这一点。他们往往意指：形而上学是伦理学的华了基础，即形而上学为证明某些事物是善的，不仅提供了一个必要条件，而且提
供了牟，必要条件。乍看起来，这一见解似乎釆取了两种不同的形式。这种见解可能是主张，只要证明一事物在超感觉上是实在的，就足以证明它是善的真实实在的事物必定仅仅因此而是真实善的。然而似乎更常见的一种主张是：实在的事物必定是善的，因为它具有某些特性。而我认为，我们可以将第一种主张也正好归结为这样一点。当人们断言实在的事物因为是实在的，所以必定是善的时，他们往往也主张，这仅仅是因为，为了成为实在的所以必须属于某一类。认为从一种形而上学的探究能够得出一个伦理结论的推理，具有下述形式：从考虑什么必定是实在的，我们能推断凡实在的事物必定具有某些超感觉的性质，而"具有这些性质"跟"是善的"是同一的，因为这正是"善的"一词的意义，由此可见，具有这些性质的事物是善的，而且，从考虑什么必定是实在的，我们又能推定具有这些性质的事物是什么。显而易见，如果这种推理是正确的，那么，可能对"什么就其本身而言是善的？"这个问题提出的任何答案，都可以通过纯粹的形而上学讨论，而且仅仅通过这种讨论来得到。当密尔假定"是善的"寧,寧"所欲求的"时，"什么是善的?"这个问题，能够而且必须仅仅通过对什么曾是所欲求的这个问题，作经验主
义的探究来加以解答，同理，如果"是善的"意味着"具有某种超经验的
性质"，那么伦理学问题，能够而且必须通过对"什么具有这一性质?"这个问题，作形而上学的探究来加以解决。于是，为了消除形而上学伦理学貌似真实的性质，剩下来要做的工作就是：揭露那些似乎已经促使形而上学者们做出"是善的"Mmm"具有某一超感觉的性质"这一假定的
主要错误0
73.那么，究竟哪些主要原因使人们认为"是善的"必定寧，"具有某一超感觉的性质"或者"同某一超感觉的实在有关"这种主张貌似真实呢？
首先，我们要提到这样一个原因，尽管它并不暗示任何„性质是必需的，但是，它在一定程度上似乎已经促成了这样的见解：必须根据亭个这样的性质来给"善"下定义。这个原因就是假定："这是善的"或者"这个一旦实存，那么它必定是善的"这一命题必须在某种意义上具有同其他命题一样的式样。确实有一个人人十分熟悉的命题式样，因而它顽强地抓住了人们的想像，以致哲学家们总是假定一切其他式样都必定归结为它。这种式样就是关于各个经验对象的式样一在我们绝大部分醒着的时刻占有我们心思的一切真理的式样，而说某人正在这房间里，说我正在写字，或正在进餐，或正在谈话，这些就是这种真理的例子。不管这些真理多么互不相同，但它们都有一共同点：其中语法上的主语与语法上的表语都代表某一实存事物。因此，真理极其常见的式样就是
那种断言两个实存着的事物之间的关系的式样。人们直接感到各伦理学真理并不符合这一式样，为了转弯抹角使其务必符合，于是自然主义谬
误便应运而生。极其明显的是，当我们发现一事物是善的时，其善性并不是一种我们能用手拿起来的性质,即使我们运用最精密的科学仪器也不能使善性与其分离，并转给其他事物。事实上，它并不像我们归之于各个事物的绝大多数属性，是所归事物的一，兮。但是，哲学家们假定-我们之所以不能把善性拿起来并移来移去，并不是由于它是跟我们能加
语法上的主语（subject)和表语（predicate),在形式逻辑中译作主词和谓词。——译者注
以移动的任何客体不同的一，客体，而仅仅由于它、，同任何它确实与之共同实存的事物共同实存。他们假定各伦理真理的式样跟各科学规律的式样同一，并利用这一点来说明前一种式样。真正自然主义的哲学家
们（他们是经验主义者）和我称之为"形而上学的"哲学家们，正是在完成这件事以后，才分道扬镳。确实，这两类哲学家们关于科学规律的本性有着不同意见。前一类倾向于认为：当他们说"这个总是陪伴那个"时，他们仅仅意指"在这些特定情况下，这个曾经陪伴、现在确实陪伴、而且将会陪伴那个"。他们直截了当地把科学规律十分简单地归结为我所指出的那种常见的命题式样。然而，这不能使形而上学者们称心如意。他们懂得，当你说"印早那个实存，这个必定陪伴那个"时，你并不仅仅意指，这个和那个已经共同实存而且将会共同实存无数次。可是，他们无论怎样也不能相信：你真正所意指的仅仅是你所说的。他们还认为，无论如何，你必须意指某事物确实实存着，因为这就是你谈到某事物时
通常所意指的一点。他们像经验主义者们一样，不能想像你竟能有2+24这个意思。经验主义者们说，这指的是：在无数的情况下，两对事物总是四件事物,所以2加2决不是构成4，除非恰好那些事物已经实存过了。形而上学者们觉得这是错误的-然而他们自己却不是像莱布尼茨那样将其意义解释为上帝的心处于某种状态，就是像康德那样将其意义解释为你的心处于某种状态，再不然就像布拉德雷先生那样将其意义解释为某事物处于某种状态。因此，我们发现自然主义谬误的根源就在这里。形而上学者们有一个可取之处，即他们看出，当你说"一旦这个实存，它必定是善的"这句话时，你不能仅仅意指"这个已经实存并且已经被欲求"，不管这种情况发生了多少次。他们主张，有些善的事物并不是已经实存在这个世界上，甚至有的也许不曾被欲求。但是，除了華事，现实存在着这一点，他们实际上不能了解你所能意指的。正是引导他们假定必定实存超感觉实在的同一错误，引导他们犯了关于"善"的意义的自然主义谬误。他们认为，每一真理无论如何必定意味着某事物实存着，并且，因为他们和经验主义者不同，认识到某些真理并不意指任何事物在现
世实存着，所以他们认为，这些真理必定意指某事物并在现世实存着。根据同一原则，由于"善"是一个既非真正实存，又非能够实存的属性，他们不能不或者假定"是善的"意指同某个能够实存并且确实存"于实在之中"的特殊事物有关；或者假定这仅仅意指"属于实在世界"，即假定善性被超度入实在，或者被吸收入实在。
74.参照特殊的一类伦理学命题来观察，就很容易看出，像这样把了"命题都化为下述诸命题的式样是错误的：或者断言某事物实存着，或者断言实存着的某事物具有一定特性（这意味着二者以一定的相互关系而实存着）。因为，无论我们证明什么实存着，无论我们证明怎样两个实存者彼此必然联系着，但仍剩下一个显然不同的问题：这样实存着的事物是善的吗？这两个实存者之一是善的呢，还是这两者都是善的？他们必定一起实存这一点是善吗？显而易见，断言其一并不等于断言其二。我们懂得我们提出"实存着的这个，或者无论如何必然实存着的这个是善的吗?"这一问题是什么意思，并且我们发觉，我们正在提出一个尚牢予以解答的问题。对于察觉这两个问题显然不同这一直接知觉来说，任何断定二者、，同一的证明都不可能具有丝毫的价值。在第一章里，我们已经证明-"这个是善的"这一命题正是这样不同于任何其他命题的。我现在还
实例说明了这一点。通常把率半如此如此率叫做道德寧]而这种措词很自然地暗示该命题或者同自然法则，或者同法律，或者同二者有某种相似性。事实上，三者仅仅在一方面真正相似，即它们都包含一个弯寧命题。一条道德法则断言"寧卒了„下都是善的"，一条自然法则断言"卒辛了„&下都会发生"，而一条法律断言"这是命令，在了,，&下都必须做的，或者都必须不做的"。可是，由于人们十分自然地会把这种相似加以扩大，从而认为"这在一切情况下都是善的"这一断言同"这在一切情况下都会发生"这一断言，或者同"这是命令，在一切情况下都必须做的"这一断言是相等的，所以，简要说明一下这些断言并不相等，这也许是有益的。
75.断言某行为总是必然采取的行为，从而把道德法则看作同自然法
则相似，这就是康德这一最有名的原理所包含的一种错误。康德把应该存在的东西，跟自由意志或者纯粹意志所、，考，法则，即跟它可能采取的仅仅一种行为视为同一。而且，当他这样同一看待时，他不仅仅意味着断言自由意志$受到傲它应做的事这种必然性的支配，而且也意味着：它所牢做的无非寧，考它自己的法则~~它必须遵循的法则。它跟人类意志不同的恰恰是：应该做的就是，必然做的。它是"自律的、而这意味着（在其他事物之中）没有独立的标准可以评判它，既然如此，"这一意志所遵循的法则是一条好的法则吗?"这个问题是没有意义的。由此可以推定：这种纯粹意志所必然意愿的之所以是善的，既不是甲；该意志是善的，也不是由于任何其他原因，而仅仅因为这就是一个纯粹意志所必然意愿的。
这样一来，康德关于"实践理性的自律"的断言具有同他的期望完全相反的效果；这一断言使他的伦理学根本无可救药地成了"他律的"。只有在照他看来，我们能独立，道德法则这个意义上，他的道德法则才是离形而上学"独立的"，他主张，我们只有从道德法则是真实的这一事实，才能推定有自由。而且，就他严格坚持这一见解而言，他确实避免了绝大多数形而上学著作家所犯的错误，即不让他关于什么是实在的见解影响他关于什么是善的各个判断。然而他没有看出：根据他的见解，道德法则在一种远比自由依赖于道德法则这一意义更为重要的意义上依赖于自由。他承认，自由是道德法则的ratioessendi，而后者却不过是自由的ratiocognoscendi。这意味着，除非实在像他所说的那样，"这是善的"这个断言不可能是真实的，这一断言确实不可能有什么意义。因此，他为他的论敌们提供了一个具有决定性意义的方法，以攻击道德法则的效力。只要他们能用其他一些手段（他否定其他手段的可能性，但在理论上却并未加排除）证明实在的本性并不像他所说的那样，那么，他不能
本质准则，或本质理性。——译者注认识准则，或认识理性。——译者注
否认：他们会证明他的伦理学原理是荒谬的。如果"这是应该做的"，"这是一个自由意志所意愿的"，那么，一旦能证明并没有什么有所意愿的自由意志，当然就可以推定：没有什么是应该做的。
76.康德还错误地假定："这是应该做的"意味着"这是被命令的"。他以为道德法则就是命令。而且，这是一个极其普遍的错误。人们假定-"这是应该做的"必定意味着"这是被命令的"。因此，任何事物都不会是善的，除非它是被命令的。而且，因为这个世界上的命令容易出错，所以在终极的意义上，应该做的意味着"某种超感觉的实在权威所命令的"。然则就此权威而言，已不能提出"它是公正的吗?"这个问题。它的命令不可能失之于不公正，因为"是公正的"无非意指"是它所命令的"。因此，在这里，道德法则与其说像上面刚刚谈到的那样，被假定同自然法则相似，不如说被假定同法律相似。人们假定道德义务是同法律义务相似的，其区别仅在于：法律义务之本源在尘世，而道德义务之本源在上天。可是，显而易见，如果义务之本源仅仅代表束缚你或者强迫你做某事的一种权力，那么，你应该服从它，并不是由于它确实强迫了你。只有它本身非常善，只命令和实施善的事物它才能成为道德义务之本源。在这种情况下，不管曾经命令和强行实施与否，它所命令和实施的都必定是善的。而构成法律义务的东西，即被某种权威所命令这一点，恰恰是同道德义务风马牛不相及的。无论怎样给权威下定义，只要其命令具有道德上的约束力，只要其命令告诉我们什么是应该做的，或者什么是完全应该做的事情之手段，那么其命令就一定会具有寧寧约束力。
