"形而上学的"究竟应该作什么理解？我在第2章中解释过，我是把.2
77.人们之所以认为给善下定义所必须参照的超感觉的特性是意志，其原因之一就是犯了刚刚谈到的那种错误，即认为：当我说"你应该傲这件事"时，我必定意指"你被命令着去做这件事"。为形而上学伦理学最普通的假定显然是认为：伦理学的各个结论可以通过探究根本实在的意志的本性而得出。然而，人们之所以认为这种假定似乎有理，与其说是由于他们主张"应该"表示一个"命令"，不如说是由于一个更为严重的错误。这个错误，就是认为将某些属性归于一事物跟主张该事物是某种
精神状态的对象是一回事。这就是认为：主张一事物是实在的或者真实的，跟主张该事物是以某种方法被认识的，是一回事，认为一事物是善的这个断言同认为一事物是实在的这个断言，两者之间的区别（因而也就是一个伦理学命题同一个形而上学命题之间的区别）卒这样一个事实-后者断言该事物对认识的关系，而前者断言该事物对意志的关系。
我巳在第一章中证明：这是错误的。我也已经证明："这是善的"这个断言，并不与"这是"超感觉的意志或者别的什么"所意愿的"这个断
言同一，也不是跟任何别的命题同一。而且，对于这一证明我也没有什么补充。但是，应该预料人们会针对这一证明设置两条防线。（1)也许有人说，它们实际上还是同一的，并且可能提出一些似乎足以证实它们
同一的事实。或者（2)有人会说-所主张的并不是竿„同一，而且仅
仅意指：在意志与善之间存在某种特殊关系，因而对前者的实在本性之
研究成了证明各伦理学结论的一个不可缺少的步骤。为了反驳这两个可
能遇到的异议，我打算首先证明：不管在善与意志之间存在或者也许存在怎样的可能关系；没有一种这样的关系能使我们有理由断言"这是善
的"跟"这是所意愿的"同一。在另一方面，很容易把其中某些关系跟肯定这种同一的断言加以混淆，因此极易造成混淆不清。所以，我的部分论证对于反驳第二种异议会提早产生一点效果。但是，要彻底驳倒这一点的关键却在于证明：了讨论中的竿，同一，意志与善之间任何可能的关系都不能使意志的研究同任何伦理学结论的证明发生丝毫关联。
78.从康德以来，人们习惯于断言：认识、意志和感觉是精神对实在的三种不同的基本态度。它们是经验的三种不同方式，其中每一种都告诉我们一种式样，可以用来思索实在。走向形而上学的"认识论"方法是建立在下述假定之上的：思索认识"包含"什么——iUM的"理想"是什么——我们就可以发现这世界必定具有什么性质，如果这个世界是真实的话。而且，人们同样认为：思索意愿的事实或感觉的事实"包含"什么一其预存的"理想"是什么——我们就可以发现这个世界必定具有什
么性质，如果这个世界是善的或者美的。正统唯心主义认识论者跟感觉
论者或者经验主义者不同，他主张：我们所直接认识的既非全是真理，又不包括全部真理。因此，他认为：为了抛弃错误并进一步去发现真理,我们务必不要仅仅把认识看作它本身所呈现的那样，而要发现其中所审东西。而且，正统形而上学伦理学家同样跟纯粹自然主义者有别，他主张：我们实际所意愿的每一事物并非都是善的；即使是善的，也并非完全是善的；而真正善的东西是意志的实质本性中所包含的东西。而另一些人却认为：伦理学的根本&"是感觉，而非意志。然而这两种人都承认：伦理学跟意志或感觉具有某种关系，它跟认识并不具有这种关系，而其他各研究对象却跟认识具有这种关系。在某种意义上，意志
(或者感觉）和认识被视为哲学知识的两个同等的源泉-个是实践哲
学的源泉，另一个是理论哲学的源泉。这作为一种真实的见解，可能意指什么昵？
79.首先，这可能意指：正像对知觉的和感觉的经验作一番反思，我们会发觉真理同谬误的差别一样，对我们的感觉的和意志的经验作一番反思，我们会发觉各个伦理上的区别。要不是我们的意志或者感觉对一事物的态度不同于对另一事物的态度，我们就必定不懂得认为一事物比另一事物好是什么意思。这一切都可以同意。但是，就此而论，我们碰到的不过是一个心理事实：恰恰因为我们以某一方式意愿或者感觉到一些事物，我们才认为这类事物是善的，正像琴，我们有了某些知觉经验，我们才认为某些事物是真实的一样。因此，在意愿与善之间有一种特殊关系；然而这仅仅是一，罕关系——意愿是认识善的一个必要条件。
然而可能有人进而主张：意愿和感觉不仅是认识善的起点，而且，矢志于一事物或者对一事物具有某种感觉，同认为该事物是善的是一回亨。而且，可以承认：甚至这一点在某种意义上寧，也是真实的。确实，同时不在意志上或感觉上对一事物采取一种特殊态度，我们就很少（决非十分一定）认为它是善的，尽管事实并非普遍如此。而一种相反的见解倒可能是普遍真实的。事实可能是：对善的知觉包含在我们用意愿和具有某些感觉所表示的那些复杂事实之中。于是，让我们承认，认为一事
物善同意愿于它在下述意义上是了！爭：在后一种情况发生的场合，前一种情况也作为其一，兮而发生。甚至让我们承认，这两种情况在下述截然相反的意义上寧，是了亨：当前一种情况发生时，它通常是后一种情况的一部分。
80.这些事实似乎足以支持这样的通常主张："认为一事物是善的"就是在偏好和赞成表示某种意志或者感觉的意义上"偏好它或者支持它"。当我们这样偏好或者赞成的时候，其中包含我们认为善这样一个事实；这似乎始终是真实的。而当我们认为善的时候，我们也有所偏好或赞成,在绝大多数情况下，这无疑是真实的。因此，人们会非常自然地认为-"认为善"就是"偏好"。因而，人们会再自然不过地进而追问：当我说一事物是善的时，我寧华我偏好它吗？可是，这一自然的追问包含一种严重的混淆不清。即使"认为善"真正跟"偏好"是一回事（我们已经看到，在二者绝对同一的意义上，半不是如此，甚至在二者一起发生的意义上，也并非如此），当你认为一事物善时，你所思维的卒并非真正是你
偏好它卒一率。即使你认为一事物善同你对它的偏好是一回事，然而该事物的善性——你1思维的东西——正由于这个理由，同你对该事物的偏好显然也并不是一回事。你是否有某种思想是一个问题，你所思维的是否真实是根本不同的另一个问题,而对前者的解答同后者没有丝毫的关联。你偏好一事物这个事实并不会证明该事是善的，即使这事实确实证明你认为该事物如此。
这似乎是由于这样的混淆不清，即将"什么是善的？"这一问题看作跟"什么是所偏好的?"这一问题同一。人们提出下述主张是完全正确的：如果你不偏好一事物，你决不会知道它是善的，就如同如果你不知觉一事物，你决不会知道它实存。但是，迸而提出下述主张却是错误的：如果你不，寧你偏好一事物，你决不会知道它是善的；或者说，你不知道你知觉一事物，你决不会知道它实存。最后再进而提出下述主张，则更是完全错误的：你不能将"一事物是善的"这一事实和"你偏好一事物"这一事实加以区别。或者你不能将"一事物实存着"这一事实和"你知觉
一事物"这一事实加以区别。人们常常指出，我不能在任何假定时刻将真实的东西和我认为如此的东西加以区别，这是真实，但是，尽管我不能将真实的卒，和我认为如此的卒，加以区别，但我总是能够区别我说
"一事物是真实的"了i的意思和我说"我认为如此"了的意思。因为"我认为正确的东西仍可能是错误的"这一想法究竟是什么意思，我是懂得的。因此，当我断言一事物是真实的时，我旨在主张不同于我认为如此这一事实的某事物。我所认为的卒，即某事物是真实的寧了率总是完全不同于我思索该事物这一点。断言一事物是真实的，甚至并不„断言我认为它如此，尽管毫无疑义，无论何时我认为一事物是真实的，事实上我也确实思索着它。人们往往将"就一事物被认为是真实的而言，它必定为人所思维"这一同义反复的命题与"就一事物举真实的而言，它必定为人所思维"这一命题视为同一。人们稍作反思就能使谁都相信：这种视为同一是错误的。再稍作反思就会明白：我们必定要用"真实的"表示某种与思想，或者与心理事实无关的东西。也许难于恰好发现我们所意指的卒；，即抓住我们当前问题的客体，以便同其他客体比较，但是，我们确实意指某一独特的、独一无二的东西这一点，不能再有任何怀疑了。因此，主张"是真实的"就是寧寧以某种方式被思维，无疑是荒谬的。然而这种主张却在康德所进行的哲学上的"哥白尼式的革命"中担任着最重要的角色，从而使这场革命所引起的所谓认识论的全部汗牛充栋的著作一钱不值。康德主张，由思想的综合活动以某种方式所统一的东西，亨率卑是真实的，而这正是该词的意义。其实很明显，在"是善的"与"以某种方式被思维"之间可能成立的惟一关系是：后者是前者的，準或试金石。然而为了证实情况确实如此，就必须运用归纳法证实:真实的东西总是以某种方式被思维。现代认识论省去了这种艰苦持久的考察，而不惜采取这种自相矛盾的假定："真理"和真理的标准是一回
81，因此，人们极其自然、但极其荒谬地假定："认为一事物學真实的"同"认为该事物以某种方式被知觉或者被思维"是一回事。根据上述
理由，"偏好某种事物"对"认为这些事物是善的"的关系，跟"知觉某些事物"对"认为这些事物是真实的或者实存着"的关系似乎是大致同一
的，因此，人们极其自然地认为：应假定"一事物學善的"跟"该事物以
某种方式被偏好"同一。但是，一旦承认了意志和认识的对等性（coordi-nation),那么，任何一个事实，只要它似乎足以支持"是真实的"跟"被
认识"同一这个结论，它就更加非常自然地被认为足以证实这样一个相应的结论："是善的"跟"被意愿"是同一的。因此，应该指出使人们在接受"是真实的"同"被认识"是一回事这种见解方面，起了重大作用的另一种混淆。
这种混淆是由于没有认识到：当我们说我们具有一學率或一3，，或者说我们，苹一事物时，我们意味着不仅断言我们的精神有所认识，早断言其认识的东西是真实的。人们没有注意到这些字眼是这样来加
以使用的：如果一事物是非真实的，单凭这一事实我们就有充分的理由断言：扬言知觉或知道该事物的人，其实并不，率或，寧该事物》而我们无须考究或假定他的精神状态是否在任何方面不同于他知觉或知道时
的精神状态。我们作这样的否定，并不是非难他在内省上犯了错误，即使有这样的错误的话I我们既不否认他发觉了某一客体，也不否认他的精神状态恰恰像他所认为的那样，我们仅仅否认他所发觉的客体具有某一性质。可是，人们通常认为：当我们断言知觉或知道一事物时，我们正在断定的仅仅是一事实。而且，由于在我们实际所断言的两件事当中，心理状态的实存更容易加以判别，所以人们认为：它就是我断定的惟一事实。因此，知觉和感觉被看作似乎仅仅代表某些精神状态，而不代表任何别的东西。由于我们给极其常见的一种精神状态取了一个并不暗示其对象是真实的名称，即想像，所以人们更容易犯这样的错误：似乎有几分理由认为，想像跟感觉、知觉的不同，不仅在于其对象所具有的性质，而且在于其作为一种精神状态的特征。因此，人们认为知觉与想像之间的惟一不同，即可以用来给它们下定义的不同，必定是一种纯粹心理上的不同。如果确实如此，那么立即可以推定："举真实的"跟"以某
种方式被认识"是同一的。由于断言一事物被知觉无疑年章断言该事物是真实的，于是：如果一事物被知觉意味着精神对该事物采取某种态度，那么，其真实性必定跟其在某种方式上被考虑这一点是同一的。因此，我们可以把人们之所以认为"是真实的"寧，考"以某种方式被认识"这一点，部分地归因于他们并没有发觉：通常认为仅仅表明某种认识状态的某些话，其实华涉及到这种状态之对象的真实性。
82.上面说到，意志与伦理命题之间的表面联系，似乎足以支持这样的模糊信念，即认为"这是善的"不晓得为什么总是跟"这是以某种方式被意愿的"同一。现在，我把我对这种关系所作的考虑加以总结。（1)也许有人根据十分确凿的证据主张：只有由于某些事物最先被意愿，我们才会产生各种伦理信念。而且人们极普遍地假定："证明一事物的原因是什么"同"证明该事物本身是什么"是一回事。但是，我们几乎无须指出，事实并非如此。（2)也许人们似乎有几分理由地进一步主张："认为
一事物是善的"跟"以某种方式意愿于它"事实上是同一的。可是，我们必须将这一断言可能具有的各种意义加以区分。可以承认：我们认为一事物是善的时，我们牟牟在意志上或感觉上对它采取一种特别的态度，而且，也许当我们以某种方式意愿于它的时候，我们总是确实认为它是善的。然而，我们因而能判别这样的问题：尽管一种情况总是为另一情况所伴随，但后者可能并不总是为前者所伴随。而这一事实本身证明，两者在严格的意义上并不是同一的。事实上，我们无论用意志或任何意志形式表示什么，毫无疑义，我们所意指的,了"认为一事物是善的"，总是还包括别的东西。所以，当人们断言"意愿"跟"认为善"同一的时候，这至多只能意指：意志中的另一因素总是既伴随"认为善"，又为其所伴随。而这一点的真实性，正像已指出的，是非常可疑的。但是，即使这是绝对真实的，能将二事物加以区分这一点，就足以使认为意志和认知二者具有对等性的假定，在通常作假定的任何一个意义上陷于破产。这是因为，仅就意志中的号了因素而言，意志才不同于认识,而仅就意志，或某一意志形式审对善的了，而言，意志对各伦理命题的关
系，才能跟认识对各形而上学命题的关系相同。因此，意志的事实，，了个華&,也就是说，一旦我们把使它成其为意志、并使它区别于认识的因素包含在其中，它对各伦理命题的关系并:同于认识对各形而上学命题的关系。意志和认识根本:是同等的经验方式，因为仅就意志表示一个享章事实而言，意志才是一种经验方式，而该复合事实包含人们用
i、一词所表示的同一单纯事实。
但是，（3)即使我们让"意志"或者"意愿"这两个术语表示"认为
善"（尽管毫无疑义，这两个术语通常并不表示这一点），仍旧剩下这样一个问题：这个事实会在意志和伦理学之间建立什么联系昵？探究"什么是所意愿的"，跟伦理学上探究"什么是善的"能够同一吗？我们非常清楚，二者不能同一；尽管我们也很清楚，为什么二者被认为同一。由于下述两个主要原因，人们把"什么是善的？"这个问题跟"什么被认为是善的？"这个问题弄混淆了，把"什么是真实的？"这个问题跟"什么被认为是真实的？"这个问题弄混淆了。（1)其一是在辨别所认识的东西与对它的认识当中所遇到的普遍困难。人们看出：不认识一事物，我不可能认识该事物是真实的。因此，由于当我知道一事物是真实的时候，该事物无疑是被认识了，人们便假定：对一事物来说，"學真实的"跟"被认
识"乃是一回事。可是，（2)人们没有看出：某些话被认为仅仅表达几个特种的认识，事实上却华表示被认识的对象是真实的。这样一来，如果"知觉"被用来仅仅表示某一种精神事实|那么，由于它的对象总是真实的，人们很自然地假定："是真实的"仅仅意味着"是那种精神事实的对象"。同样，人们很自然地假定："是真正善的"不同于"错误地被认为如此"。这仅仅是就下述一点而言的："是前者"就是"是意志的对象"，而"错误地被认为如此"时其对象是一种外表的善,这两种情况的不同正像知觉（根据上述假定来看）跟幻觉的不同一样。
83.因此，"是善的"并不跟"以任何方式被意愿着的或者被感觉的"同一，"是真实的"也不跟"以任何方式被思维着的"同一。但是，让我们假定这一点得到了承认，那么，是否仍旧可以认为对意志本性或感觉
本性的一种探究应是证明各伦理结论的一个必要步骤呢？如果"是善的"跟"被意愿的"并:同一，那么，关于善跟意志的联系，至多只能认为:善的事物总是以某种方式被意愿着，同时，以某种方式被意愿着的事物半总是善的。并且，我们可以说，这就是那些自称把伦理学建筑在关于意志的形而上学之上的形而上学著作家们的全部意思。根据这种见解来推断，必然会得到一些什么结果昵？
很明显，如果以某种方式被意愿的事物华总是善的》那么，一事物这样被意愿这一事实，必定是其善的„。但是，为了确定意志是善的标准，我们必须首先单独证明：在我们发现某种意志的大量实例中，我们也发现，那种意志的各个对象是善的。于是，我们也许有权推定：尽管一事物是否善还不清楚，但它以所要求的方式被意愿着这一点，却是很清楚的，在这样的少数情况下，该事物确实是善的，因为它具有我们已经在其他各种情况下发瑰为善所陪伴的性质。因此，正好可以设想：在我们已经能够独立证明大量不同客体确实是善的，•并且在什么程度上是善的时，参考意志可以利于达到我们伦理考察的目的。然而，即使对于这个设想的便利，也可以提出两点异议：（1)看不出，为什么运用我们曾经用来证明其他善事物的方法（这无疑是比较可靠的方法），证明所
论事物是善的，并不比参考上述标准容易；(2)如果我们认真着手去发现哪些事物是善的，那么我们会有理由（将在第六章中说明）认为：除了它们的善，它们没有既为它们所共有、又为它们所特有的其他性质一事实上，并没有什么善的标准。
84.但是，为了达到我们这里的目的，完全没有必要考虑意志的任何形式是否是善的一个标准,因为，在那些自称要把伦理学建筑在对意志的考察之上的著作家们当中，谁都根本没有认识到有必要直接独立证明：一切以某种方式被意愿的事物都是善的。他们没有尝试证明意志是善的一个伊?而且，这最有力地证明，他们没有认识到：意志最多只能是这样的东西。正像上面刚刚指出的，如果我们要主张任何以某种方式被意愿的东西也是善的，那么，第一，我们必须证明：某些事物具有"善"
这一个性质，而同一的一些事物具有以某种方式被意愿着另一性质。第二，如果我们要求有权宣布赞同这两个性质考、举互相陪伴着这样一个命题，那么，我们必须能够在极大数量的实例中证明这一点。即使在这一点得到了证明的时候，这种从"通常"到"总是"的推论是否有效，仍旧是可疑的，而且几乎可以肯定：这个可疑的原理终究是无用的。然而伦理学务必加以解答的问题，正是哪些事物是善的这个问题。而且，只要快乐主义继续像目前这样流行，那就必须承认：这是一个几乎得不到任何赞同的问题，因而是一个需要非常审慎地加以审查的问题。因此，只有在伦理学最伟大、最艰巨的那部分工作完成之后，我们才有权宣布什么是善的一个，辛。另一方面，如果"以某种方式被意愿"跟"是善
的"那么，我们确实有权这样来开始我们的伦理研究，即首先探
究什么是以所要求的方式被意愿的。而形而上学著作家们选择这一途径来开始他们的伦理研究，这就确定无疑地表明，他们受了这样一种思想的影响，即认为"善"跟"被意愿"，了。他们没有认识到："什么是善的？"这个问题是一个跟"什么是以某种方式被意愿着的？"这个问题,
一问题。于是，我们发现格林（ThomasGreen)明确地写道："一个善的东西的通常特征就是它满足某种愿望。"[2i如果我们对这句话作谨严的理解；那么，这句话显然断定：各个善的事物，除了它们满足某种愿望这一点（因而，甚至不是指它们是善的这一点）之外，并不具备任何共有的特征。假定"是善的"跟"满足愿望"，了，即"善"仅仅是"满足愿望"的别名，那么，情况只能是这样。自然主义谬误的实例比这更为明显的，恐怕一定不会有了。我们决不能把这句话看作不致影响格林主要论证的正确性的单纯笔误。因为他既没有在任何地方提供，也没有妄想提
供任何理由使人相信一事物在任何意义上是善的，除了他提供该事物就是一个会满足特种愿望的东西这一点，而且，他力图证明这种愿望就是一种道德力量。于是，我们面临着一种不愉快的二难选择的局面。假定，而且只有假定"是善的"跟"以特殊方式被欲求"同一，上述推理才能为他的各个结论提供充足理由。而在这种情况下，正像我们已
经在第一章中看到的，他的各个结论并不是属于伦理学的。在另一方面，如果二者并不同一，那么他的各个结论可能是属于伦理学的，甚至可能是正确的，但他没有提出一丝一毫的理由来使我们相信。科学的伦理学必须证明某些事物是真正善的》而他对此却首先作了假定，即假定那些以某种方式被意愿的事物总是善的。因此，我们可以像重视任何一个不厌其烦地向我们说明其伦理信念的人所作出的各个结论一样，重视格林所作出的各个结论。但是，我们必须明确指出：他的任何一个论证也没有提出任何理由，使我们相信"他的信念似乎比任何别人的信念显得正确一些。"《伦理学绪论》正像斯宾塞先生的《伦理学原理》一样，远远没有对伦理学问题的解决作出最微小的贡献。
85.本章的主要目的在于证明：如果把形而上学理解为对一种假想的超经验的实在所作的考察，那么，它不可能跟"什么就其本身而言是善的？"这一伦理学基本问题的答案有任何逻辑关联。这一点可以从第一章断定"善"代表一个终极的，不可分析的属性这个结论，直接推导出来；但这一真理却遭到了如此彻底的忽视，似乎值得详尽地讨论，仔细地区分确实存在于，或者假定存在于形而上学与伦理学之间的各主要关系。为此我已指出：（1)就形而上学也许能告诉我们什么是我们的行为之未来效果（它:能告诉我们这种效果就其本身而言是善是恶）而言，它可能跟率,伦理学——关于"我们应当怎么办？"的问题一有关联。一种极其流行的特殊形而上学原理，无疑对率•伦理学有这种关系，因为：如果惟一的实在确实是永恒不变的绝对，那么，由此可见，我们的任何行为都决不可能有任何实在的效果，因而任何多琴命题都不可能是真实的。此外，从一个通常同这个形而上学命题紧密结合的伦理命题——这永恒实在也就是惟一善的东西——也可以得到同一结论（68)。(2)由于形而上学的著作家们忽视了刚才所指出的，一切率，命题同认为一个永恒实在是惟一善的东西这一断言之间的矛盾，他们似乎往往将下述两个命题加以混淆：一个主张一个实存着的特殊事物是善的，另一个主张无论这类事物会在何处发生，其实存都了苹是善的。就证明前一命题而言，
形而上学也许是有效的，因为它可以采取证明该事物曾经实存这一途径；而就证明后一命题而言，它是毫不中用的，因为它只能服务于使人想到哪些事物可能具有价值这一、，机能，而这种机能如果由纯粹的虚构来
履行，必定佘更好一些（69—71)0
然而，人们之所以认为形而上学与伦理学相关，似乎最主要是由于假定"善"、牢代表事物的某种率卒的性质，而这种假定主要是导源于两条错误原理：第一条是逻辑原理，第二条是，原理。因此（3)我分析了这条翠寧原理：一切命题都是断言实存者之间的一种关系。并且我指出：把伦理命题当作或者跟自然规律、或者跟命令相同的东西，这种做法就是犯有这种早，谬误的例子（72—76)。最后，（4)我分析了
一个iU、，原理："是善的"等于以某种特定方式"被意愿\或者"被感
知"。这条原理的错误在于依据类似的下述错误见解：是"真实的"或"实在的"等于以特定方式被思维着。这种错误被康德视为其体系的基点，并得到了极其广泛的赞同。在讨论中，我希望引起注意的是下列各要
点-(a)意志作用和感觉并不像所假设的那样，同认识相似，因为就这些词代表精神—客体的态度而言，它们本身正是认识的一些实例，仅仅就它们所认识的客体的种类而言，并仅仅就这种认识的其他心灵伴随者而言，它们才有所不同,（b)普遍必须把一认识的夸，同作为对象的认识加
以区分；所以，一客体是否亭辛的问题决不能跟它是怎样被认识的问题，或者它根本是否被认识的问题同一；因此，即使"这是善的"这个命题总是某几种意志或感觉的对象，也决不能通过证明该命题是这样的对象，从而证实该命题的亭李毕；这个命题本身更不能与下述命题同一：该命题的主语是一意志作用的对象，或者是一感觉的对象（77—84)。
注释-
[1]J.S.马康泽，《伦理学指南》，第4版，第431页。[2]《伦理学绪论》，'第'17'8贡。'
