关于行为的伦理学
86.在本章中，我们必须在伦理学方法上采取另一重大步骤。迄今我所作的讨论可以归入两个主要项目。在第一项目中，我力求证明"善的"——形容词"善的"——意味着什么。为了使伦理学的论述系统化，这似乎是首先要加以解决的一点。在我们着手考虑什么是善的——哪些事物或哪些物质是善的——以前，我们必须懂得这一点，必须懂得善的意味着什么。其理由有二。第一个理由是："善的"是整个伦理学所依赖的概念。我们不可能期望懂得，当我们说这是善的或者那是善的时，我们的意思是什么；直至我们不仅十分明确地懂得"这"是什么，或者"那"是什么（这些是自然科学和哲学所能告诉我们的），而且十分明确地懂得"把它们称为善"是什么意思，而后者是仅仅留待伦理学加以解决的问题。除非我们对这一点十分明确，否则我们的伦理学论证就会动辄陷于谬误。我们将自以为我们正在证明一事物是"善的"，而实际上我们正在证明该事物是某种别的东西，因为除非我们懂得"善"是什么意思，除非我们懂得这个概念本身的意义不同于任何其他概念的意义，我们将不能说出：何时我们正在涉及这个概念，何时我们正在涉及跟它相似，但究竟不同的其他概念。为什么我们应该首先解决"'善，意味着什么？"这一问题的第二个理由是一个方法上的理由。这个理由是：在我们懂得使一
命题成为伦理学命题的概念之本性以前，我们决不可能懂得伦理学命题
应以什么E#为依据。在我们认识到"这或那是善的"这一判断的本性总是什么，或者"这或那是恶的"这一不同判断的本性总是什么以前，我们不可能说出，什么可能是支持前一命题，什么是反对后一命题的论证。事实上，根据善恶的意义可以推定：用康德的话来说，这些命题全都是"综合的、它们全都终归建立在某一命题之上，而这一命题不可能根据逻辑从任何其他命题演绎出来，我们必须直截了当地接受它或否定它。这个从我们的第一种考察得出来的结论，也可以换一种说法来加以表达：
伦理学的各基本原理必须是自明的。但是，我非常担心这种说法会遭到误解。"自明的"一词的本来意义是：这样来称呼的命题，仅仅:卒考是昭然若揭的或者真实的，它不是除，卒考以外的任何其他命题的推论。这种说法并；意指：该命题之所以是真实的，因为它对你，或对我，或对全人类都是昭然若揭的，换言之，因为它对我们显得是真实的。一命题显得是真实的这一点，绝不是足以论证它真正真实的有力论证。当我们说一命题是自明的时，我们着重意指：它对我们显得如此这一点，并不是它之所以为真实的理由,因为我们意指，它绝对没有任何理由。它绝不是一个自明的命题，如果我们对它会作这样的考虑的话：我不能有别的想法，所以它是真实的。因为这样一来，它的证据或证明将不是它本身，而是某种别的东西，即我对它的信念。诚然，它对我们显得真实这一点，可能是我们作这种主张的罕，，或者是我们认为并声明它是真实的理由》但是，这种意义上的理由完全不同于逻辑理由，或者某事物之所以为真实的理由。而且，这显然不是相同的理由。一命题的罕寧对我们来说，仅仅是(1i;，真实的理由》至于逻辑理由，或者在自明命题无理由这个意义上的理由，是寧，乎考为什么必然真实的理由，而不是为什么我们认为该命题如此的理由。此外，一命题对我们昭然若揭这一点，可能不仅仅是为什么我们确实想到它或者确实肯定它的理由，这一点甚至是为什么我们应当想到它，或者应当肯定它的早申。然而在这个意义上的理由，也不是一命题之所以真实的逻辑理由，尽管这是人
们坚持该命题的做法之所以正当的逻辑理由。可是，在通常语言里，无论何时我们说"我有理由认为那个是真实的"，"理由"的第三种意义往往是混淆不清的。但是，如果我们要得到关于伦理学的清晰概念，或者，不待言，要得到关于任何其他学科的，尤其是关于哲学研究的清晰概念，那么，我们绝对必须将三者清楚地加以区分。因此，当我谈到直觉主义的快乐主义时，千万不要理解成我暗指：我否认"快乐是惟一的善"的论点，是以我对它的谬误之直觉为準寧的。诚然，我对其谬误之直觉是羊莩，并宣布它不真实的理由，这确实是这样做的惟一正当的理由。然而，正因为不存在任何支持它的逻辑理由，正因为除了它本身，不存在任何其他证明其谬误的有力证据或者正当理由，才会如此。它是不真实的，因为它是不真实的，除此没有任何别的理由,但我享市它不真实，却是因为它的非真实性对我是昭然若揭的，而且我认为这是我作这种断言的充足理由。因此，我们务必不要把直觉看作论证的替换物。任何命题之所以为真实的#个申，不可能以任何东西来代替，直觉只能是为莩持一命题的真实性而提供的理由,但是，在一命题是自明的这种场合，在没有理由证明其真实性的情况下，直觉就必须提供这种理由。
87.关于我们的伦理学方法的第一步骤，我就说这么多。这一步骤确定了："善"就是"善"，而不是任何别的东西，而自然主义是一谬种。当开始考虑所提出的自明的各个伦理学原理时，我们就开始采取第二步骤。这第二部分是以"善"意味着"善"这一结论为基础的；我们在其中已开始讨论一些命题，它们断言某事物、或某特质、或某概念是善的。直觉主义快乐主义原理或伦理快乐主义原理，即认为"只有快乐是善"这
一原理就是这一类的命题。根据第一步讨论所确定的方法，我曾宣称：该命题的非真实性是自明的。我不能i，它是不真实的，我只能尽可能清晰地指出：它意味着什么，它怎样同其他各个显得同等真实的命题相矛盾。我在整个这一方面的惟一目标，当然是说服人。可是，即使我真说服了人，也并没有证明我们是正确的。这有理由使我们丰张我们是正确的，但我们仍可能错了。然而，有一点我们有充分的根据引为自豪：
同边沁、或者密尔、或者西季威克、或者其他反驳过我们的人们相比，
我们有较好的机会来正确解答我们的问题。因为我们已经这些人甚至根本没有向他们自己提出他们自称要加以解答的问题。他们已将这一问题同其他问题混淆起来了，因此，他们的答案跟我们的不同，这是丝毫不足为奇的。在我们殚精竭虑考虑对一问题的各不同答案以前，我们务必要切实肯定：我们所处理的是同一问题。因为我们全知道：一旦人们能清晰地理解我们要求他们投票赞成的是什么问题，全世界都会赞同我们。毫无疑问，在一切我们发现意见分歧的场合，我们也发现问题不曾得到清晰的理解。因此，尽管我们不能证明我们是正确的，但是我们有理由相信：每个人的想法都会同我们一样，除非他弄错了他所思索的东西。这正像求箅术和的情形一样。如果我们发现了计箅上的一个显而易见的大错；那么，我们对于犯这种错误的人得出了一个不同于我们的结论的结论，我们就不会感到惊讶或烦恼。我们认为，如果向他指出他所犯的错误，他会承认他的结论是错误的。比方说，如果一个人计箅
5+7+9之和，我们决不会对他得出34感到惊奇，要是他从5+7=25开始的话。在伦理学上也是这样，如果我们发现（正像我们已经发现的）人们将"值得欲求的"与"所欲求的"加以混淆，或者将"目的"与"手段"加以混淆；那么，我们就不必因那些犯这类错误的人们不赞同我们而感到困惑。惟一的差别是：由于伦理学的题材是错综复杂的，在伦理学上要使任何一个人相信他犯了某一错误，或者该错误影响了他的结论，要困难得多。
在我的主题的这第二部分一专门研究"什么就其本身而言是善的?"这一问题的部分——中，我至今仅仅力求证实一个决定性的结论，一个消极的结论：快乐不是惟一善的东西。这个结果，如果是真实的话，否定了一半或者一多半曾经为人们所信奉的伦理理论，因而并非是不重要的。但是，现在就必须立即积极地处理这样一个问题：哪些事物在什么程度上是善的？
88-然而，在开始进行这种讨论之前，我打箅首先处理罕手类伦理问
题，即这个问题：我们应当怎么办？
对这个问题的解答构成伦理学研究的第三大部分，其性质已在第一
章中（15—17)作了简要说明。正像那里所指出的，它把一个崭新的
问题——哪些事物作为华同那个就其本身而言是善的东西有关的问
题——引入了伦理学；而且，该问题只能运用一个崭新的方法——经验
考察的方法——来加以解答；而各种原因就是利用这种方法在其他各种
科学中发现的。探究我们应釆取哪种行为，或者哪种行为是正当的，就
是探究某行动和某行为将产生哪种效果。如果不利用因果归纳，任何一
个伦理学上的问题都不能予以解答。诚然，所有这样的问题$包含一个
真正的伦理判断——认为某些效果就其本身而言好于其他效果的判断。
但是，所有这样的问题,亭断言：这些较好的事物是效果，即它们同所
讨论的行为是有因果联系的。实践伦理学中的每一判断都可以化为这样
的形式：这是那善的东西的一个原因。
89.我希望引起人们注意的第一点是：事实上，只有下列各问题属于
伦理学研究的第三部分：什么是正当的？什么是我的义务？我应该怎么办?
我希望证明：一切道德法则都仅仅陈述某些行为将具有好的效果。而过去在伦理学上却往往流行着一种与此截然相反的见解。人们认为："正当
的东西"与"有用的东西"之间"举是互相抵触的，无论如何，二者是根本不同的。有一道德学派，正像道德常识一样，真特色在于宣称：目的根本不会证明手段是正当的。我希望首先指出的是："正当的"的确代表、而且只能代表产生"好结果的原因"，因而跟"有用的"是同一的，由此可见，目的总是会证明手段是正当的，而且，如果一行为的结果不能证明该行为是正当的，那么该行为就不可能是正当的。我完全承认"目的不会证明手段是正当的"这一断言也许可以用来表达一种正确的命题。但首先务必证明：在另一种意义上，在一种对伦理学理论来说更为重要的意义上，这种断言是完全错误的。
断言"我在道德上理应采取这种行为"跟断言"这种行为会产生可能最大总量的总善"是同一的！这一点我们已经在第一章中（17)简要地
加以证明。然而重要的是在于坚持，这一基本论点显然是毫无疑问的。这一点也许可以最好地证明如下。显而易见，当我们断言某行为是我们的绝对义务时，我们就正在断言：在那时釆取该行为在价值上是无与伦
比的。可是，任何义务性的行为都不可能在这样一种意义上具有独一无二的价值，即它是世上具有价值的惟一事物，因为如果是那样，那么,了这样的行为都会是了的好事，而这是一个很明显的矛盾。同理，它的价值不可能在这样一种意义上旱独一无二的，即它比世上任何其他事物都具有更髙的内在价值，因为那样一来，，了义务性的行为都会是世上举，事物（而这也是一个矛盾。因此，它只能在下述意义上是独一
无二的：如果采取它，而不是釆取任何其他可能釆取的行为，那么整个
世界就会好一些。而且，是否会出现这种情况的问题，不可能仅仅取决于关于其本身内在价值的问题。因为任何行为都同样具有不同于其他行
为效果的各种效果；如果其中一些效果具有内在价值，那么其价值正像
其原因的价值一样，是跟总的人类善有关的。事实上很明显，不管行为
本身何等有价值；但是，可以想像，由于它的实存，人类的总善可能比采取另一本身价值较低的行为时少一些。可是，说这是真的，无异于说
不釆取这一行为比较好些，而这显然又等于说，不应当采取它~~它并非义务所要求的。"即使天要塌下来，也要伸张正义。"之所以是合理的，只能是因为人类由于伸张正义而得到的，要超过由于天塌下来而遭受的损失。当然，很可能这是真的，然而无论如何，断言后果尽管如此但正义仍然旱义务，就是断言这是真的。
因此，只能把我们的"义务"规定为：比任何其他可能的选择都会在人类中产生更多的善的行为。而"正当的"行为或者"道德上许可的"行为与此不同之处，仅仅在于它是比任何其他可能的选择都不会引起较少的善的行为。因此，当伦理学大胆断言某些行动方式是"义务"时，它无非是大胆断言：按照那些方式来行动，总是会产生可能最大的总善。如果告诉我们"勿杀人"是义务，那么就等于告诉我们：无论怎样的叫做杀人的行为，在任何情况下，在人类中所引起的善，都决不跟避免这种行
为所引起的善一般多。
90.但是，如果认识了这一点，就可以得出几个关于伦理学对行为之
关系的极其重要的结论。
(1)很明显，跟直觉主义学派道德学家们通常的主张相反，任何道德法则都不是自明的。伦理学上的直觉主义观点就是认为：可以把某些主张某些行为总是应该加以实行或者加以避免的法则看作自明的前提。我已经证明：关于什么,，卒孝是„各个判断，情况就是这样的，不可能为这类判断提供任何理由。但是，直觉主义的实质却是认为：在同样的意义上，各行为规则——不是主张什么应该，卒，而是主张我们应该怎么办的法则——在直觉上是确定无疑的。这种观点之所以貌似有理，是由于我们确实直接判断某些行为是义务或者错了，r#3SjtX±,我们往往这样直觉地确定我们的义务。然而这些判断并不是自明的，并不能当作伦理学的前提。因为刚才已经证明：利用因果考察，能够肯定或者否定这些命题。诚然，我们的某些直觉可能是真实的，但是，我们所直觉的卒，，良心所吩咐我们的卒，是某些行为在一定条件下总会产生可能最大的总善。因此很明显，我们可以提出一些理由证明良心的判定是正确的，还是错误的。
91.(2)为了证明某一行为是一种义务，一方面必须知道与其共同决
定其效果的其他情况是什么，精确知道这些情况的效果将是什么，另一方面必须知道在整个无限的未来总要受到我们行为之影响的全部事件。我们必须具有全部的这种因果知识，并且我们必须精确知道该行为本身的价值的大小和这一切效果的价值的大小，我们还必须能够确定：这一切效果与全人类其他事物结合起来将怎样影响全人类作为一个有机整体的价值。不仅如此，我们还必须拥有这一整套关于任何其他可能采取的行为之效果的知识，并且，我们必须进而能够通过比较看出：由于所讨论的行为之实存而产生的总价值将大于任何其他可能采取的行为所产生的总价值。但是，十分明显，单靠我们的因果知识，远不足以保证我们得到这一结果。由此可见，我们绝对没有任何理由，认为某行为是我们
的义务；我们根本不能确定某行为会产生可能最大的价值。
因此，伦理学远不能为我们提供一张义务一览表，然而，实践伦理学还剩下一个次要的任务。尽管我们不能希望发现，在特定场合什么是一切可能采取的行为中最好的行为，但是，仍然有某种可能去证明：在了个冬冬举孝„的各种选择中，哪个行为会产生最大的总善。这个次等任务无疑也就是伦理学一向所能完成的一切，无疑也是伦理学一向搜
集材料力求加以证明的一切,因为谁也不曾在特定情况下，企求穷尽采取一切可能采取的行为的可能性。伦理哲学家们事实上限于注意极其有限的一类行为，而这类行为之所以被选择，是由于人类极其通常地发现它们是一些可能作出的选择。关于这些行为，他们已经证明：一种选择比其他选择好一些，即会产生较大的总价值。然而，似乎值得指出：尽管他们把这个结果描绘成关于冬考的决断，但实际上绝对不是这样的。因为义务这一术语无疑是在下述意义上加以使用的：如果事后使我们相信，某一可能釆取的行为会比我们已经釆取的行为产生较大的善，那么，我们得承认，我们没有尽到我们的义务。可是，如果伦理学能够在;準今零，各个选择之中，确定哪个会产生最大的总价值，那么，这将是一件有益的工作。因为尽管不可能证明这个选择是可能最好的选择，但它可能比我会采取的任何其他行为方针好些。
92.伦理学从亊这项工作也许有几分成功的希望，但企图发现什么是义务的工作却是毫无希望的。而区分这两项工作之所以困难，是由于人们使用"可能的"一术语时有些含糊其辞。人们可以仅仅由于我们没有产生实行某行为的想法，而在一种完全正常的意义上，说该行为是"不可能的"。于是，在这个意义上，一个人实际所想到的一些选择将是惟一，苹,一些选择，其中最好的选择必定是此条件下可能最好的行为，因而符合我们给"义务"所下的定义。但是，在我们把，苹最好行为说成义务时，我们用这一术语来代表：g翠我们想到了，就不会有任何亭华可知条件能够阻碍的行为。并且，该术语的这种用法是符合一般习惯的。因为我们都承认：一个人由于疏忽而没有想到本，完成的事情，就可能
没有尽到义务。因此，因为我们认为，这尽管是他所不曾想到的，但仍
然是他"！完成的，所以很明显，我们并不把他的，苹行为限定为他所想到的行为。也许人们似乎更加有理地主张：我们说一个人的义务仅
仅意指他想到的那些行为之中的最好行为。诚然，我们并不因为一
个人疏忽了一个像我们所说的"不可能期望他想到的"行为，而极其严厉地谴责他。然而即使在这里，也很明显，我们承认：他可以完成的与他可以想到要做的之间存在着一种区别,因为我们对他不曾采取另一行为而感到遗憾。于是，毫无疑问，"义务"是在这样的一种意义上来加以使用的：说一个人履行其义务是一件憾事，这会在用语上陷于矛盾。
因此，我们必须把一个可能的行为与一个可以想到的行为加以区别。我们用前者代表：3琴我们想到了，就不会有任何可知原因会加以阻碍的行为，而且，这类行为中会产生最大的善的一个行为，就是我们说义务所意指的。毫无疑义，伦理学不可能期望发现，哪一种行为始终是这种意义上的我们的义务。但是，可以指望在若干这样可能的行为中，确定哪一个最好I而且，选择来加以考虑的那些行为，事实上就是人们斟酌将作取舍的那些行为中最重要的行为。因此，关于这些行为之决断,可能很容易同关于什么是可能的最好行为之决断混淆起来。然而，请注意-即使我们只限于考虑在大抵会想到的各种选择之中哪一个是较好的，但我们把这些选择称为可能的选择，我们的意思并不包括这些选择会被想到这一点。甚至在特定情况下，一个人不可能想到这些选择，我们所注意的问题仍旧是：如果一个人想到这些选择，那么其中哪个是最好的选择？如果我们认为杀人总是一个较坏的选择，那么，我们旨在断言：即使在杀人犯不可能想到采取任何其他行动的场合，杀人仍旧是这样的选择。
因此，实践伦理学最多只能希望发现：在某些条件下的少数可能的选择之中，哪个选择整体说来会产生最好的结果。实践伦理学在这个意义上可以告诉我们：在某些我们大抵会仔细加以考虑的选择之中，哪个选择是最好的。同时，因为我们也会懂得，如果这些选择我们连一个也
不采取，在这种情况下，我们将采取的行为未必跟其中一个选择同样好;所以，实践伦理学可以告诉我们：在我们作出的各个选择之中，作哪个选择是最好的。如果实践伦理学能傲到这一点，它就足以充当实践
的向导。
93.但是（3)很明显，甚至这也是一件无限困难的工作。即使我们傲一件事比做另一件事会取得更好的总结果这一盖然性，也很难看出我们怎样才能加以确定。我将尽力指出，当我们假定存在这样的盖然性时，假定了多少东西，并且，按照什么路线，才可能证明这一假定是合理的。我们将会明显地看到，绝对不曾证明这一假定是合理的，即尚未发现任何充分的理由，使我们可以认为一行为比另一行为更为正当，或更为错误。
(a)确定一行为方针会比另一行为方针带来更好总结果的盖然性所遇到的第一个困难是：我们必须考虑这两种方针在整个无限未来的各种效果。我们不能确定：如果我们现在采取一行为，那么人类在整个时间中，在某一方面，会不同于我们采取另一行为时它会呈现的状况。而且，如果有这样持久的不同，那么这无疑会影响我们的考虑。但是，毫无疑义，除了在一个相当短的时间内，我们的因果知识绝对不足以告诉我们，两个不同的行为将会产生什么不同的效果，我们确实只能企求估量在所谓"最近的"将来的行为效果。当一个人对各种效果作合理的权衡时，谁也不会让远至几世纪的预见来左右其取舍，在一般情况下，如果我们认为我们确实得出了几年内、几月内或几日内的善的余额，那么我们就认为我们是在合乎常理的情况下采取行动的。可是，如果由这样的考虑来左右的取舍是合理的，那么我们无疑必定有某种理由相信：我们的行为在更远的未来的后果，一般不会勾销在我们所能预见的未来可能出现的善的余额。即使我们打箅确定，一行为的结果也许比另一行为的结果好些，也必须提出这个大前提。完全无视遥远的未来，甚至使我们没有理由认为：我们可能会正确地选择在可能的预见所能及的范围内的较大的善。因此，我们确实假定：相当时间后的效果通常未必会根本改变在这
一时间内的各个可供选择的后果之比较价值。于是，在我们主张我们有某种理由这样行动、而不是那样行动之前，我们必须证明有理由作这种假定。也许下述一些考虑可以证明它是合理的。从我们能采取各种不同行为的时刻起，我们继续不断地向前走；尽管我们的任一行为都会成为此间发生的一些事件的部分原因，但这些事件却愈来愈取决于其他一些条件，而这些条件无论我们采取哪种行为都是一样的。经过相当一段时间之后，任何单个行为的效果似乎只能在散布于极广阔范围之内的微不足道的一些变化中才能显示出来，而眼前的效果却是相当狭窄范围内的
某种显著变化。但是，因为大部分对善恶来说具有某种重要性的事物是这种显著的事物，所以可能存在这样的盖然性：经过一定时间之后，任何特定行为的一切效果都变得几乎无足轻重，以致其价值与其他行为效果价值之间的差异不可能超过各眼前效果价值之间的显著差异。事实上的确如此：在大多数情况下，无论我们今天采取什么行为，就那时任何大善大恶事物的存在来说"一百年后都会是一样的、并且，通过考察一
这一点是真实的。缺乏这样的证明，我们甚至不能拥有任何合理的根据来断言：两种选择之一也许是正确的，而另一个也许是错误的。如果我们自称任何关于是非的判断具有盖然性，那么我们必须有理由认为：我们的行为在遥远未来的效果不会具有足够的价值，胜过最近将来时间中一组效果对另一组效果的优越性。
94.(b)因此，我们必须假定：如果远至我们终究所能预见二行为效
果某种可能差别的未来，一行为的效果通常比另一行为的效果好，那么，前一行为对人类的效果一般也是比较好的。除了在一个很有限的未来，我们无疑不能希望直接比较这两种行为的效果，伦理学上所曾使用的，我们在日常生活中据以行动的，其目的在于证明一方针胜过另一方针的一切理论（神学教义除外），都限于指出这种可能的最近优越性。于是，剩下来的问题就是：我们能否奠定某些一般法则，以便确定在几个可能的行为之中，某一行为通常会在最近的将来产生较大的总善。
尽管对这个问题已经作了限制，但它仍是实践伦理学能够期望利用我们现有知识，或者利用在未来很长的时间内我们多半会具有的知识，加以解决的最大问题。坚持这一点是很重要的。我已经指出：我们不能期望发现什么是在各已知条件下可能琴，的选择，而只能发现在极少数几种选择之中，哪一个比其余的好一些。并且，我也已经指出：即使我们有权断言，就其最近效果而言是较好的东西，就整个而言也是较好的，但无疑，在这里也不过存在一种盖然性而已。现在剰下来所要坚持的是-即使就这些最近效果而言，我们也只能希望发现，在极少数选择之中，哪一个了翠会在最近的将来产生善的最大余额。我们的确无权断言：服从像"汝勿说谎"，甚至像"汝毋杀人"这样的命令„比说谎和杀人这
样的选择好些。为什么至多只能取得了知识的理由，在第一章（16)中我们已经提出过了，但在这里可以扼要地再说一下。第一，具有内在价值的效果是我们在伦理讨论中最关心的，但我们对其原因却知之甚少，我们几乎不能说：就任何单个效果而言，像在各种严密科学中那样，已经菓定即使是學普遍法则。我们甚至不能说：如果正好在这些条件下采取这一行为，如果不受别的干扰，那么，这一重要效果至少总是会产生的。然而，第二，伦理法则却不仅仅是假设性的。如果我们要知道，在一定条件下，以某种方式行动率孝比较好，那么，我们不仅必须知道，,考不受其他条件的干扰，这样的行为就会产生什么效果，而且必须知道，这样的行为将不受其他条件的干扰。因此，关于这一点，显然不可能知道超过盖然性的东西。伦理学法则并不具有科学法则的性质，而具有科学，事的性质，而后者始终仅仅是或然的，尽管这种盖然性可
能非常之大。一位工程师有权断言：如果用某种方式建造一座桥梁，那么这座桥大致会在一定时期内承受一定的负荷。但是，他既不能绝对肯定这座桥已经按照所要求方法建造起来，也不能绝对肯定，一旦这座桥已经按照要求建造起来，任何意外也不会插进来使其预言通到破坏。就任何伦理学法则而言，情况也必定如此，它只能是一种概括,在这一方面，由于比较缺乏作预言所必须依据的精确的假设知识，盖然性也较小。
可是，最后，我们要作出一种伦理概括，我们不仅需要知道会产生哪些效果，而且需要知道其比较价值是什么，此外，倘若考虑到快乐主义已经成为一种多么流行的见解，那么我们必须承认：在这个问题上，我们极易陷于错误。因此，显而易见，我们不见得会迅速知道超过下述一点的东西：一种行为渾会比其他行为产生较好的效果。而且，很明显，超过这一点的东西，还根本没有加以证实。在任何两种情况下，任何一种行为的牟，效果不会完全相同，因为在每种情况下，其中某些条件会不相同；而且，尽管对善恶有重大关系的各效果通常可能是相同的，但未必完全始终相同。
95.可是，<c)如果我们限于探求作为手段渾率比任何其他或然的选择更好的行为，那么，极力辩护为常识极普遍地承认的大多数规则，也许就等于确定了这一点。我不打算详细进行这种辩护，而仅仅指出：什么似乎是进行这种辩护所依据的主要的独特原则。
因此，第一，我们只能证明：在某些其他条件已确定的情况下，一行为作为手段往往比另一行为好些。事实上，我们确实只注意它在某些条件下的好效果，并且，我们很容易看出：这些条件发生足够的变化，就会使一般法则从极其普遍地确信无疑的东西变成可疑的东西。由此可见，只要人类大多数确实要坚持实存下去，就恰恰足以证明应该普遍地废除杀人。为了证明杀人（如果普遍地采用杀人，就会导致人类的迅速灭绝）作为手段并非是善的，我们就应该驳倒厌世主义的主要论点，即人生总体说来是一种恶。不管我们可以怎样坚定地确信厌世主义的见解是真理，或者是谬误，它毕竟是一种从来没有确定无疑地得到证明或反证的见解。因此，在这种情况下，我们不可能证明：普遍杀人必定不是一件好事。但是，事实上，我们能够而且的确十分有把握地假定：即使少数人有杀人的意图，但大多数人不会有这样的意图。所以，当我们说一般会避免杀人的时候，我们仅仅意指：只要人类中的大多数确实不会赞同杀人，而坚决要活下去，情况就会是这样的。而且，我们似乎能够证明：在这些条件下，任何个人犯下杀人行为一般都是错误的。这是因为，由
于我们无论如何没有灭绝人类的愿望，所以我们必须加以考虑的各个效果仅仅是该行为对人生的善之增加，对人生的恶之减少所产生的效果。而在至善不可能达到的场合（假定根绝杀人是至善），一选择可以仍比另一选择好些。姑且不说杀人一般所产生的最近的恶，一旦杀人成了通常的实践，那么因此而引起不安全感，就会耗费本来可花费在较好目的上的许多时伺I而这一点也许就无可争辩地否定了杀人。只要人们实际上极其强烈地向往着活下去，只要人们确实会继续这样做，那么任何事物，只要它妨害人们致力于获得实在的善，它显然作为手段是坏的。而杀人的一般实践，无疑是这样一种障碍：这种实践无疑必定在各种已知社会条件下，极其缺乏普遍性。
对于绝大多数利用法律制裁极其普遍地加以实施的法则，例如尊重所有权，和对于某些为常识极其普遍地承认的法则，例如勤勉、节制和守约，都可以作同样的辩护。在人们对某种所有权具有强烈要求的、似乎很普通的社会状态下，保护所有权的普通法律法则必定非常有利于人们可能最好地使用其精力。同理，勤勉是取得一些必需品的手段，而不具备这些必需品就不可能进而取得任何实在的大善,节制不过是责成一个人避免那些损害健康，从而妨害他尽可能对获得这些必需品作出贡献的纵欲，而守约非常有利于人们在获得这些必需品的过程中进行合作。
于是，所有这些法则似乎有两个特征值得注意。（1)在任何已知的社会状态下，一举堆遵守这些法则作为手段华牟是善的。其效用所依赖的各条件，即保持生命、增殖生命的倾向和对所有权的欲求，显得极其普遍、极其强烈，几乎不可能加以消除；事实既然如此，所以我们可以说-在任何实际可能给予的条件下，一般地遵守这些法则作为手段必定是善的。因为，由于人们似乎没有理由认为遵守这些法则会使一个社会比这些法则不曾得到遵守的社会坏些，为了造成一种事物状态，以便取
得各种可能的至善，无疑必须以遵守这些法则为手段。（2)这些法则可以不根据关于"什么就其本身而言是善的?"这一基本伦理学问题的正确见解来加以证明，因为可以把这些法则看作是造成一种状态的手段，而
这种状态本身只是促成任何大善的存在的一个必要条件。根据人们通常所持的见解，这些法则所必然造成的文明社会之保存，无疑乃是造成任何大量的可以视为本身善的事物之实存所必需的。
96.但是，这里绝不是说，通常承认的一切法则都兼有这两个特征。
人们为了给常识的道义作辩护而提供的一些论证，极其经常地预先假定实存一些条件，但他们却不可能有理由假定这些条件像延续生命的倾向
和欲求所有权的倾向那样是普遍必然的。因此，这样的论证仅仅证实了
在某些可变条件保持不变的情况下，某法则是具有效用的，而不能主张
这样论证的法则作为手段在任何社会状态下必定一般是善的，为了确定
这种弯寧,一般效用，就必须得出一个关于下述问题的正确见解：什么就其本身而言是善的，或者是恶的？例如贞操一词所包括的大部分法则似
乎就是这种情况。功利主义的著作家和以维护社会为目的的著作家们通
常为这些法则作辩护时，其论证就是以假定夫妇妒羡和父爱这类情感之必然实存为前提的。这类情感无疑是十分强烈而普遍的，从而使这种辩
护对许多社会条件来说都是有效的。但是，不难想像实存着一个没有这类情感的文明社会；在这种情况下，如果还要为贞操辩护，那么就必须假定：除了贞操的败坏会使社会解体这个假想的趋势所引起的各种效果,这种败坏还会产生其他坏的效果。毫无疑义，也许可以作这样的辩解,但是，这必定需要对"什么就其本身而言是善的，或者是恶的"这一基本伦理学问题，作远比任何伦理学著作家所曾作的研究都要深透的考察。不管就这种特殊情况而言是否如此，但是，有些法则，其社会效用依赖于多少可能变化的条件之实存，而另一些法则，其社会效果似乎在一切可能条件下都是确定无疑的；无疑应该将前者和后者加以区分，而人们通常却并未认识到这种区分。
$能够利用它们在某些条件下所产生的结果来论证；而这些条件只有在某些特定的社会状态下才实存。应当注意，我们有权利在下述制裁实存的场合，把这些制裁包括在这些条件之内：刑罚制裁、社会非难制裁以
及个人良心制裁。诚然，伦理学通常把这些制裁仅仅当作实行某些行为的动机来处理，但可以证明这些行为的功效同这些制裁的实存无关。也
很明显，在这些制裁实存的场合，它们不仅是所讨论的行为的动机，而且是采取这种行为的理由。在特定社会状态下，之所以不应采取某一行为的主要理由之一，就是该行为将要受到惩,因为惩罚本身通常是一
种恶，而且这种恶要大于忽略受到惩罚的行为所产生的恶。因此，惩罚的实存也许就是把某一行为通常看作是错误的适当理由，即使它没有其他坏的效果，甚至具有一些微善的效果。一行为会受到惩罚这一点，就是该行为跟其他多少具有永久性的行为恰恰属于同一类的一个条件，而在讨论一行为在特定的社会状态下一般有无效用时，必须考虑这一条件。
98.很明显，对于在现实社会中为常识所确认的各个法则来说，即使人们通常把它们当作同样普遍正当的、同样普遍善的法则来加以提倡，但它们却有不同的地位。甚至那些作为手段似乎是极为普遍的善的法则，也只能利用实存某些尽管是恶、但可以看作必要的条件，来证明其是这样的法则，而且，甚至某一些法则之所以具有比较显著的效用，却是由于实存其他条件，而这些条件只能在较长或较短的历史时期被看作是必
要的，并且其中许多是恶。另一些法则之所以是正当的，似乎利用这些多少带有暂时性的条件的实存才能加以证明，除非我们放弃证明这些法则是维护社会（维护社会本身也仅仅是一种手段）的各种手段之意图，而能确定这些法则直接是造成那些就其本身而言是善的、或者是恶的事物之各种手段。然而人们一般并未认识到它们是这样的。
因此，如果我们要问，在现实社会中，遵守哪些法则是有益的，或者必定是有益的，那么，似乎可以证明，大部分通常既加以承认、又加以实行的法则，都具有一定的效用。然而通常大部分的道德告诫和社会舆论却在于提倡一些一般并不加以实行的法则，关于这些法则，是否能就其一般效用作出一确实的判定，这似乎是大大值得怀疑的。这类推荐的法则通常具有三个主要缺点。首先，<i)它们所提倡的行为，往往是
大多数人凭借任何意志都不可能加以实行的。我们会极其经常地发现I人们将只凭意志就能加以实行的行为同其现实可能性取决于具备某一特殊气质的不同行为列为一类；而这种特质是仅仅賦予少数人的，甚至是不能取得的。毫无疑义，指出具备这种必需气质的人们应该服从这些法则，这也许是有益的；而且，在许多场合，每个人都应当具有这种气质，这当然是值得欲求的。可是，我们应当认识到：当我们把一事物看作道德法则或道德规律时，我们意指它是这样一条法则，这种法则是;考个冬在假定它所能适用的社会状态下，由于磨砺意志，而都苹加以遵守
的。（2)往往推荐这样的行为，尽管其本身是可能的，但预期的好效果
却是不可能的，因为产生这些效果所必需的条件并不十分常见。如果人的本性在若干不同方面并不像现在那样，那么遵守某一法则定会产生好效果；而这样一条法则却是这样来加以推荐的，似乎一般地遵守它都会立即产生同样的效果。但是，事实上，当使这种法则的遵守显得有益所必需的条件出现时，也很可能会出现别的条件，从而使其遵守并不必要,
态。（3)也会发生这种情况：一条法则的益处所依赖的条件多半是会变化的，或者其变化较之遵守所提出的法则是同样令人快意的，甚至是更值得欲求的。甚至会发生这样的情形：对所提出的法则的一般遵守本身，会破坏其效用所依赖的条件。
些改变，而这些改变是人们当作比实际遵循的法则好一些的法则来加以提倡的；由于这个理由，伦理学是否能确定除实际实行的法则以外的任何法则的效用，似乎是可疑的。但是，伦理学缺乏做这件事的能力，幸而只具有微小的实际重要性。遵守一条通常并未加以遵守的法则是否值得的问题，不能严重影响一个人应当如何行动的问题,这是因为，一方面，存在很大的这样的盖然性，也就是说，他无论如何将不能造成对该法则的一般遵守，另一方面，对该法则的一般遵守必定是有益的这一点，决不能使他有任何理由断言：在缺乏对该法则的一般遵守的情况下，他
自己却应该加以遵守。
因此，关于伦理学上通常归人义务，犯罪或罪恶这些类别的行为，
下述各点似乎值得注意。（1)将它们归入这些类别，我们的意思是：它们是一个人可能实行或避免的行为，只要他卒亭这样傲的话，并且，它
们是在时机出现的场合，考个冬应该加以实行或避免的行为。（2)我们无疑不能证明，任何这样的行为在了"情形下都应加以执行或避免I我
们只能证明，实行或避免该行为一般会比其他可能的选择产生较好的结
果。（3)如果我们进而追问对哪些行为尽可能作出这样的证明，那么，
