似乎仅仅对那些在我们之中通常实际加以实行的行为来说，才能如此。而其中只有一些是这样的：在任何似乎可能的社会状态下，一般实行它
们都必定是有益的。其中另一些的效用则依赖于目前实存、但似乎多少会改变的条件。
99.(d)关于通常意义上的道德法则或规则一这种法则断言,个冬在多少是平常的条件下进行或避免某种行为通常是有益的——就说到这里为止。剩下来的是谈谈就下述两种行为而言，个冬应据以决定他应该怎么办的原则：（ce)具有某种确实真实的一般指导法则的行为，（P)缺
乏这种确定的指导法则的行为。
(a)正像我已力求证明的那样，不可能确定任何一种行为卒了，1
况下，都会比它可能的代替者产生较好的总结果。由此可见，在某些情
况下，忽视既定的法则也许是可能最好的行为方针。于是，便产生了这样的问题：一个人总可以有理由假定他的情况是这些特殊情况之一吗？对这个问题我们似乎可以确定地给以否定的回答。因为如果在绝大多数情况下，遵守某法则确定是有益的，那么，在任何特殊情况下，破坏该法则就会陷于错误的盖然性是很大的；而且，在一些特殊情况下，我们关于各效果及其价值的知识的不可靠性是非常之大的，以致个人关于各效果就他的情况来说，也许是善的判断，是否能同"那种行为是错误的"这个一般盖然性相抗衡，这似乎是值得怀疑的。除了这一点通常为人们所忽视以外，还有一件事情值得注意：如果这个问题终究发生了，我们
的判断通常也会由于我们迫切欲求我们希望通过破坏该法则而取得的一
个结果，而产生偏向。因此，事情似乎是这样的：关于任何一般有益的
法则，我们可以不是根据"在,个特殊情况下它都会是有益的"这个理
由，断言应该，遵守它，而是根据下述理由：在任何特殊情况下，"它来说是无益的"这另一盖然性。总之，尽管我们深信在有些情形下应该
破坏该法则，但我们决不能知道这些情形是什么情况，因而决不应该破坏该法则。正是这一亊实，使得道德法则通常应当严格地加以实行和承认正是这一事实说明了我们可以在什么意义上，承认"目的决不会证明手段是正当的"和"我们决不应作恶以致善"两句格言是真实的。这两句
格言里所指的"手段"和"恶"，事实上就是去破坏通常人们承认和实践、
因而我们可以认为通常有益的道德法则。这样来理解这两句格言，不过是指：在任何特殊情况下，尽管我们不能清晰地看到遵循该法则所产生的任何善的余额，而确实似乎能看到破坏该法则所产生的一个善的余额，但该法则仍应加以遵守。我们几乎无须指出，其所以如此，仅仅因为下述一点是确定无疑的：在通常情况下，目的确实能证明所讨论的手段是正当的，因此，存在一种苇，毕，即在这一情况下目的也能这样证明，尽管我们不能看出目的将会这样证明。
但是，普遍遵守一般有益的法则，在许多情况下还具有一种特别的
效用，这似乎是值得注意的。这是从这样一点产生的：即使我们能清晰
认识到，就我们的情况来说破坏该法则是有好处的，但是，就我们的实例具有某种激发类似行为的效果而言，它肯定会倾向于激发对法则作无益的破坏。我们可以大胆设想：将在别人的想像中造成深刻印象的，不
是使我们的情况不同于通常情况、并证明我们的例外行为为正当的各个条件，而是我们这种行为同其他真正的犯罪行为相类似的各点。因此，
在实例毕竟具有一定影响的各个场合，一个例外的正确行为的效果一般会激发错误的行为。而且，这种效果也许将不仅对别人，而且对行为者
本人发生作用。因为任何一个人并非能始终保持其理智和情感非常纯净，
如果他一度认可了一般说来是错误的行为，那么，他会在不同于第一次曾证明该行为为正当的环境的另一环境中，更容易认可该行为。当然，由于人们缺乏对于特殊情况的这种识别力，更有理由利用法律制裁和社会制裁普遍实施一般有益的行为。如果一个人采取了一行为，这行为就他的情形来说是正当的，但就一般来说却是错误的，那么，惩罚他无疑是好的，即使他的这一实例大致不会具有危险的效果。因为制裁通常比
实例对行为具有大得多的影响I在例外情况下放松了制裁，绝对会怂恿
类似的行为在并非例外的情况下发生。
因此，完全可以大胆地劝导个人„遵从通常有益和通常实行的法则。对有些法则来说，一般地去遵守它们华率是有益的，但这种遵守并不实存：有些法则却是一般所实行的法则，但并不是有益的I对于这两
类法则不能作上述的劝导。在许多情况下，所加的制裁对于遵从现存习惯具有决定意义。然而我们似乎应该指出，且莫说这些，一行为的一般
效果极其普遍地依赖于该行为普遍地为人们所实行。在一个某几种偷窃成了通常法则的社会中，戒除这种偷窃从单个人方面来看是显得异常可
疑的，即使这种通常法则是坏的。因此，存在一种保持实存习惯的极大的盖然性，即使这种习惯是坏习惯。但是，在这种情况下，我们不能有任何信心来断定，这种盖然性总是大于个人能判定下述一点的盖然性-一个例外会是有益的。因为在这里我们正假想着一个有关的事实，即他打算遵循的法则了牢比他打算破坏的法则好些，準人们一般遵守前者的话。所以，他的实例的效果，就其倾向于破坏现存习惯而言，在这里将是支持善的东西。其按照上面所说的，其他法则肯定会比一般所遵守的法则好的情形是极其罕有的；至于说到经常发生的各种可疑情形，就会涉及到我们所讨论的主题的第二部分了。
loo.O)第二部分讨论的是个人对于那些其一般效用不能加以证实的可能行为，应根据什么方法来取舍。我们应当看到，裉据我们前面的结论，这种讨论将涉及到除了在我们现有社会状态下一般加以实行的行为以外的几乎全部行为。因为我们已经提出过，证明一般效用是异常困难
的，以致除极少数情况外，这种证明几乎不可能没有争论余地。一切行为肯定不可能早人们通常所实行的，尽管在这里，如果制裁相当强而有力，它们本身就足以证明个人遵从习惯的一般效用。如果可能证明某些并，通常实行的行为之一般效用，那么，肯定不能运用普通的方法，即力求证明这些行为具有一种维护社会（维护社会本身仅仅是一种手段）之倾向的方法，而只能运用另一种方法，即证明这些行为的直接倾向会产生本身是差的东西、或者防止恶的东西；并且，将鼓励个人在任何情况
下，都应该运用后一种方法来引导他自己作出判断。
关于行为效果的任何一般法则都未必绝对正确的这一点，事实上似
乎是讨论个人应如何斟酌其判断时应加以考虑的主要原则。如果我们除
去那些我们通常实行并热心加以承认的法则，几乎没有一种法则不可能找到同样好的论证来加以支持和反对。为各个互相矛盾的原则（不同学派
的道德家们把这些原则当作普遍义务来极力加以鼓吹）所能作的大部分辩解，通常就是认为：这些原则为具有一定特征的人们在各个特殊条件下，指出了一些一定会带来、而且确实会带来善之余额的行为。毫无疑问，对于一些特别气质和特别条件来说，通常应采取的某些种类的行为，在某种程度上是可能作系统的釵述的。但是，毫无疑问，这一点尚未傲到，而且，注意下述一点是很重要的：即使这一点已经傲到了，这也不会为我们提供通常所谓的道德规律一适宜于每个人，甚至适宜于大多数遵守的法则。道德家们往往假定：就通常看作义务或德性的行为或行为习惯而言，最理想的情况是每个人都应相同。其实，毫无疑问，在实际条件下，甚至可能在事物的理想状态下，按照职业上所承认的特殊能力而实行的分工原则，也会在德性的方面产生较好的成效。
到其好效果的法则，不如直接考虑他的行为可能产生的效果是具有内在价值还是毫无价值，以决定取舍。关于内在价值的判断要胜过关于手段的判断：前者一旦是真实的，就始终是真实的I而后者在一种情况下是达到好效果的手段，在另一种情况下，就不是。由于这个理由，伦理学
中对于精心作出实践指导极其有益的一个领域，就是讨论什么事物在什么程度上具有内在价值I而且，这正是人们由于热衷于编造各个行为法则而毫无例外地加以忽视的领域。
但是，我们不仅必须考虑不同效果的相对的善，而且必须考虑达到
这种效果的相对的盖然性。一个具有被取得的较大盖然性的较小善，会比一个具有较小盖然性的较大善更加可取，如果盖然性之差大到足以胜过善之差的话。这一点似乎使我们有权肯定：通常道德法则易于忽视的三原理具有一般真理性。(1)一个人对其具有强烈偏爱（如果这种偏爱是善而非恶的话）的较小善，同他所不能鉴赏的较大善相比，更可能是
一个适于他追求的目标。因为自然倾向大大有利于取得这种倾向所追求
的东西。（2)因为几乎每个人都更为强烈地偏爱跟他自己密切相关的事
物，所以一个人宁愿追求各个影响他自己以及跟他有重大利害关系的人们的善，而不去尝比较广泛的善行，这通常是正当的。利己主义作为一种关于手段的学说，无疑要胜过利他主义，在绝大多数情况下，我们所能做的最好的事，就是立志取得同我们有关的某个善，因为正是由于那个理由，我们取得它远较容易。（3)在可以称为"目前"的近来所能取得的各种善同较远未来的各种善相比，是更加可取的，因为后者的取得较不可靠。如果我们从其正当性的观点来看待我们所做的一切，即仅仅把它们当作达到善的手段来看待，我们至少极易忽视这样一个毫无疑义的事实：一个就其本身而言真正是善的事物，如果目前实存的话，就同一个在未来才可能造成其实存的同种事物，具有正好一样的价值。而且，我们已经说过，道德法则通常并非直接是取得各种实际善的手段，而是促成各种实际善的实存所必需的东西的手段，而且，无论如何，为了延续这样仅仅作为手段的东西，必须花费我们这样多的劳动一工业的要求、对健康的关注决定了我们这样大部分时间的应用，以致在有选择余地的场合，确实取得一个目前的善，通常将对我们提出各种最强烈的要求。如果不是这样的话，那么整个生命就被仅仅用来确保生命的延续，而且，只要同一个法则将来仍旧被保持，那么为了其本身的缘故而值得
拥有的东西永远也根本不会实存。
101.(4)"正当的"东西，或者成为我们的"义务"的东西，无论如
何，必定可以定义为作为取得善的手段的东西，上文巳经指出（89)，
从这一点可以得出的第四个结论是：这些与"有利的"或"有益的"东西
之间的通常区分消失了。我们的"义务"仅仅是取得可能最好的东西的手
段，而有利的东西一定正好是这样的东西，如果它真正有利的话。我们
不能利用下述说法来区分它们：前者是我们应该傲的事情，而关于后者
我们却不能说我们"应该"傲。总之，这两个概念并不像除功利主义道德
家们以外的一切人所通常认为的那样，是根本不同的单纯概念。伦理学
上没有这样的区分。惟一的基本区分存在于就其本身而言是善的东西与
作为手段是善的东西之间，而后者暗示着前者。但是，我们巳经证明，
"义务"与"有利"之间的区分并不与此相当》我们必须将二者均定义为
取得善的手段，尽管二者就其本身而言也可能是目的。于是，剰下来的
问题便是：义务与有利之间的区分是什么？
这些不同字眼所涉及的一个区分是十分明显的。某些类行为通常会
激发特别的道德心，而别类行为却不这样。"义务"一词通常仅仅应用于
激发道德赞同的行为，或者激发道德非难的不作为一特别是应用于后
者。为什么这种道德心会伴随某一些行为，而不伴随另一些行为，无疑
是一个现在还不能加以解答的问题。但是，可以看出，我们没有理由认
为这种道德心所伴随的行为，在一切情况下，曾经是或者现在是有助于
民族生存的I这种道德心也许最初伴随着许多根本在这方面毫无效果的
宗教礼仪。然而，在我们当中，这种道德心所伴随的行为，在许多情况
下，也具有其他两个特征，以致影响到"义务"和"有利"二词的意义。其中一个特征是："义务"通常是相当多的个体被引诱着加以逃避的行
为。另一个特征是：不履行义务通常会使"了个人蒙受显然不快的后果。前者是比后者更为普遍的特征，因为谨慎和节制这些"自己注意的义务"
轻率和放纵的引诱却是极其强烈。可是，整体来说，叫傲义务的一类显
示着这两个特征：它们不仅是存在一些阻碍人们实行强烈的自然倾向的行为，而且其最显著的通常被看作善的效果是对别人而产生的效果。在
为，其全部最显著的通常被看作善的效果是对行为者而产生的效果。因此，我们可以把"义务"大体上看作这样一些不同于有利行为的行为：存在一种关于这些行为的道德感；我们往往被引诱着逃避这些行为，其最显著的效果不是对行为者，而是对别人产生的效果。
但是，要注意，其中任何一个使"义务"不同于有利行为的特征并未提供任何理由，使人可以推定：前一类行为比后一类有用，即前一类倾向于产生较大的善的余额。当我们提出"这是我的义务吗?"的问题时，我们也不是探究所讨论的行为是否具有这两个特征,我们不过是探究-该行为整体说来是否会产生可能最好的结果。如果我们就有利行为提出这个问题，我们会十分经常地对它作出肯定回答，正像我们就具有"义务"三特征的行为提出这一问题时一样。真的，当我们提出"这是有利的吗?"的问题时，我们在探究一个不同的问题：这是否具有某种我们不必问其善否的效果？然而，如果在特殊情况下怀疑这些效果是否善，那么这种怀疑应理解成对行为的有利性而产生的,如果我们必须„行为的有利性，那么我们就只能探究，当我们要证明这是义务时，所必须探究的恰好是同一个问题："整体来说，这具有可能最好的效果吗?"
因此，一行为是义务，还是仅仅有利问题同我们是否应该实行该行为这个伦理学问题，毫无关系。在或者把义务，或者把有利当作实行一行为的根本理由这个意义上，二者恰恰是在同一意义上来加以理解的，如果我们问一行为亭平是义务，还是真正是有利的，那么与我探究其对所讨论的行为是否适切的谓语，正好是同样的东西。在这两种情况下，我都是正在探究"这事件整体来说是我所能实现的最好的事情吗至于该事件是影响舉;东西的某种效果（在我们谈到有利的场合，情形往往是这样），还是某种别的事件（在我们谈到义务的场合，情形往往是这样），这种差别对我的答案来说，并不比两种对我不同的效果之间的差别，或
者两种对别人不同的效果之间的差别，具有更重要的关系。义务和有利行为之间的真正区分，不在于前者在任何意义上的实行是比较有益的，或者是不得不的，或者是比较好的；而在于前者是这样的行为：这种行为存在一种使人们加以逃避的引诱，因此赞美或者制裁对实施这种行为是比较有益的。
102.关于"有利害关系的"行为，情况稍有不同。当我们提出"这真正是为了我的利益吗?"这一问题时，我们似乎仅仅探究其，，"，竿是否是可能最好的，也许恰好会发生这样的情况：就其对我的影响来说，真正是可能最好的，但整体来说，不产生可能最好的结果。因此，我真正的利益也许不同于真正有利的和真正是义务的行径。断言一行为是
"为了我的利益"，确实像第三章（59~61)中所指出的，就是断言其效果真正是善的。"我一己的善"仅仅代表某个影响我、而且在客观上绝对是善的事物，，学9是该事物，而不是它的善，任何事物必定要么是
"普遍善的一部分"，要么就根本不是善的，决不存在"为我之善"这第三个可能的概念。尽管"我的利益"必须是某种真正善的事物，但它只是可能的好的效果之一；所以，尽管在我们实现它的时候，我们会创造某种善，但是，整体来说，如果采取其他行为方针我们也许会创造较小的善。自我牺牲可能是一真正的义务，正像为了取得一个较好的总结果，可能必须牺牲某个善，不管这个善会影响我们自己，还是会影响别人。所以，一行为真正为了我的利益这一点，决不能作为釆取该行为的足够理由，我们证明它不是达到可能最好的事物的手段，但不能以此证明它并不是为了我的利益，正像我们确实以此证明它不是有利的一样。可是，在义务与利益之间并无必然的抵触，为了我的利益的东西也可能是达到可能最好的事物之手段。而且，"义务"与"利益"这些不同字眼所表达的主要区分似乎不是可能产生这种抵触的源泉，而不过是"义务"与"有利"之间的对照所表达的同样的东西。"有利害关系的"行为丰季意指
参上节"义务"和"有利"这两个术语所表示的区别。一译者注
这样的一些行为：无论这些行为是否是达到可能最好的事物之手段，都
对行为者产生极其显著的效果，行为者通常并无逃避它们的意图，而且我们对于它们并无道德感。这就是说，这种区分根本不是伦理学上的区分。在这里，"义务"通常也并不比有利害关系的行为更为有用，或者更具有强制性；而义务仅仅是这样的一些行为，对它们加以赞扬是比较有
益的。
103.(5)具有某种重要性的有关实践伦理学的第五个结论，与批判"德性"的方法有关。将一事物称为"德性w是什么意思呢？
亚里士多德说，德性是实行某种行为的"习惯性气质乙毫无疑义,他的定义大体上是正确的，因为这是我们应当把德性同其他事物加以区分的标志之一。然而，"德性"和"恶行"也都是伦理学术语，这就是说，当我们严肃使用它们的时候，我们用一个表示褒扬，用另一个表示贬损。而赞扬一事物就是断言它或者就其本身而言是善的，或者是达到善的手段。因此，我们将在德性的定义之中，包含"德性就其本身而言必定是善的"这样一点吗？
现在，毫无疑问，通常把德本身看作是善的。我们往往有赞许德性的情感，这部分是由于认为德性具有内在价值，即使当一个快乐主义者对德性发生道德情感时，他也正在认为德性就其本身而言是善的,并且，德性曾经是同快乐争夺準了善的地位的主要敌手。然而我并不认为，我
们能够把"德性就其本身M言应当是善的"这一点当作德性的定义的一部分。因为这名词迄今具有一个独立意义：如果在一特殊情况下，一个通
应把这一点当作充足理由，从而主张这气质不举德性，而仅仅舉如此。对德性的伦理内涵的考察跟对义务的这种考察一样：为了说明该名词对一特例用错了，我们必须就这一特例证明什么呢？并且，这样运用于德性和义务二者，并看作最终考察的是这样一个问题：它是达到善的手段吗？如果能证明某个通常认为有德性的特殊气质一般是有害的，那么，我们会断然地说：因此，它并不是真正有德性的。因此，德性可以定义
一种实行某些行为的习惯性气质，而这种行为通常会产生可能最好的结
果。我们也不用怀疑，习常地实行这种行为是"有德性的"。这种行为往往就是义务，如果我们把只要人们通常可能加以实行就举成为义务的行为包括在其中的话。因此，关于义务的同一结论也适用于德性。如果它
们真正是德性，那么，它们作为手段通常必定是善的。我也不打算就下述一点提出异议：绝大多数通常这样看待的德性以及绝大多数义务，都真正是达到善的手段。然而，我们不能由此推定：它们比那些引导我们去实行有利害关系的行为的气质和倾向稍为有益一点。正像义务不同于有利的行为一样，德性之所以不同于其他有益的气质，不在于德性具有任何优越的效用，而在于德性是这样的一些气质，对这些气质加以赞扬和认可是非常有益的，因为存在各种强烈而常见的诱惑，使人们忽视这些气质引导人们去实行的各个行为。
因此，德性是实行作为义务的行为的习惯性气质，或是实行应作为义务的行为的习惯性气质，如果一种意志作用足以保证绝大多数人实行这种行为的话。而且，义务是那些行为当中的特殊的一类，实行这类行为通常至少比不实行具有较好的总结果。也就是说，它们是这样一些行为-这些行为作为手段通常是善的，但并非所有这种行为都是义务；该名词通常仅仅适用于特殊的一类，即由于存在逃避的不良倾向，而往往难于加以实行的一类。由此可见，为了确定一特殊气质是否是德性，或
者一特殊行为是否是义务，我们必须面对本章第（3)部分所列举的一切困难。除非经过考察，得出那里所说的那种结果，我们将无权断言：某气质是德性，或者某行为是义务。我们必须能证明，所讨论的气质或行为作为手段，通常比大抵会出现的其他可能的选择要好一些；而且，我们只能就特定的社会状态证明这一点，因为在一种社会状态下是德性或义务的东西，在另一种社会状态下也许就不是了。
104.但是，关于德性和义务还有另一个问题，这个问题只有运用直
觉——运用前面讨论快乐主义时曾经加以说明的、恰当谨慎地加以运用的方法来解决。此问题是：通常（正确地或错误地）看作德性或义务的气
质和行为就其本身而言是否是善的？它们是否具有内在价值。道德家们
极其通常地断言，德性或者德性之运用是惟一善的东西，或者至少是善
中之至善。真的，就道德家们讨论过究竞什么就其本身而言是善的这个
问题而言，他们往往假定：它或者必定是德性，或者必定是快乐。如果
对这个问题的意义有了明确的理解，那么几乎不可能存在这样大的意见
分歧，或者假定这种讨论„以这两种可能的选择为限。而且，我们已
经看到，这个问题的意义很少得到明确的理解。几乎所有的伦理著作家
们都犯了自然主义错误——他们没有发觉关于内在价值的概念是单纯的
和独一无二的，并且，几乎全都没有把手段和目的清楚地加以区分——
他们把"我们应该怎么办?"或者"什么应当立即实存?"这个问题，似乎
已经当作简单而毫不含糊的问题加以讨论，但他们并未弄清楚：一事物
应当被完成或者立即实存的理由，是它本身具有内在价值，还是它是取得具有内在价值的事物之手段。因此，我们准备查明：德性同快乐一样，
几乎没什么权利要求被当作惟一的或者主要的善来考虑。如果看到，就定义所表示的来说，把一事物称为德性不过是宣布它是达到善的手段，那么尤其如此。我们将会看到，德性的鼓吹者具有胜过快乐主义者的优越性：因为德性是极其复杂的心理事实，所以其中包含许多本身是善、而且是在善的程度上远远超过快乐的东西。在另一方面，快乐主义的鼓吹者们也具有他们的优越性：他们的方法强调手段与目的的区别,尽管他们对这种区别还理解得不够清楚，以致没有认识到：他们把特殊的伦理属性賦予不只作为手段的快乐，而这特殊的伦理属性，也必定适合于其他许多事物。
这个名词来称呼的，确实符合这一定义的绝大多数气质，就其作为手段通常是有价值的气质而言，至少在我们的社会里并不具有任何内在价值,
而且（2)把少数中所包含的一个因素，甚至把所有不同的因素合起来当作惟一的善，没有不陷于荒唐无稽的。关于第二点，应当注意：即使认为德性是惟一善的东西的人们，也几乎不可避免地同时抱有其他一些与
此矛盾的见解，这主要是由于对伦理概念的意义缺乏分析。下述一般基督徒的想法就是这种前后矛盾的最突出的例证：尽管德性是惟一善的事物，但它还以德性以外的其他事来报答。通常把天堂当作德性的报答I然而人们通常又认为：为了成为这样的报答，它必须包含称为幸福的某种因素毫无疑问，该因素并不跟它所报答的诸德性的单纯运用同一。但是，如果是这样，那么，并非德性的某事物，必须是就其本身而言是善的，或者是具有最大内在价值的事物的一个因素。通常人们并未察觉到，如果一事物真正是一种报答，那么它必须是这样一种事物，该事物就其本身而言是善的。说要报答一个人，但所给予他的某种东西却是比他已有的东西价值低的东西，或者是根本没有价值的东西；这是荒唐悖理的。同理，康德认为德性使我们享有幸福的见解，跟他所暗示、并与他的名字相联系的下述见解是显然矛盾的：善的意志是具有内在价值的惟一事物。诚然，这并没有使我们有权提出有时人们提出的那种指责：康德作为一个幸福主义者或快乐主义者是自相矛盾的。因为这并不暗示幸福是惟一善的东西。但是，这确实暗示：善的意志不是惟一善的东西,我们既有德性、又快乐的事物状态，就其本身而言要比缺乏幸福的事物状态好一些。
106.但是，为了恰当考虑德性对内在价值的要求，必须将几种完全不同的心理状态加以区分，这些心理状态全都符合下述定义：它们是屣行义务的习惯性气质。于是，我们可以将三种完全不同的状态加以区分，它们全都易于互相混淆，其中每一种都曾为不同的道德体系所极力强调，都曾为不同的人们主张能单独构成德，因而被暗示为惟一善的东西。首先，我们可以将（a)下述精神的永久特性同（b)下述另一永久特性加以区分，前者的主要因素是履行义务，正像穿衣服时所采取的许多动作一样，已经成了严格意义上的一种习惯；而后者的主要因素却是这样一点，即可以称为好的动机的东西在习惯上有助于引起义务的屜行。而且，在第二种当中，我们可以将一种动机所推动的习惯倾向，即为义务而履行义务的愿望同爱、仁德等其他一切动机加以区分。于是，存在有三种德性，我们现在就来考虑它们的内在价值0
(a)毫无疑义，一个人可以具有习惯地履行某些义务的特性，而当他意愿屣行它们时，他既没有想到它们是任务，也没有想到它们会产生任何善。关于这样的一个人，我们不能，事实上也不会拒绝主张：他具有由履行那些义务的气质所构成的德性。譬如说，我很诚实，即使在别人强烈地倾向于犯偷盗行为的场合，我也习惯于避免任何在法律上可以称为偷盗的行为。否定我因此真正具有诚实的美德，将与通常习惯大相径庭，毫无疑问，我具有履行一个义务的习惯性气质。而且，如果尽可能多的人们具有类似的气质，无疑将大有裨益，因为它作为手段是善的。然而，我有把握地断言，无论我对这种义务的各种履行，还是我履行这种行为的气质，都没有丝毫的内在价值。由于绝大多数德性的实例似乎都具有这种性质，所以我可以大胆地断言，德性一般没有任何内在价值。而且，似乎我们有充分的理由认为，德性越一般地具有这种性质，就越有益，因为当一个有益行为变成习惯或本能的时候，就会大大地节约劳动。但是，主张一种内涵不过如此的德性，就其本身而言是善的，这就荒唐透顶了。而且，我们可以看到，亚里士多德的伦理学，由于在这方面陷于荒唐透顶而犯了罪。因为他关于德性的定义并不排除以这种方式采取行为的气质，而他对于特定的德性的描述，明显地把这种行为华準在内；一个为了显示德性的行为必须通过TOuXctXousvsXot来完成，而这个条件他容许常常加以忽视。在另一方面，他似乎确实把了切德性的实行看作目的本身。由于他企图把伦理学建立在自然主义谬误之上，他在极其重要的各点上，对伦理学的论述确实是非常缺乏系统、非常混乱的；严格地说，按照他的说法，我们必须把eopa当作就其本身而言是惟一善的事物，而在这种情况下，他賦予各实践德行的善就不可能是内在价值；另一方面，他似乎并不把这善仅仅当作效用，因为他并不追求证明各实践德行是达到eopta的手段。但是，似乎没有疑问，整体来说，他把实践德行的运用当作跟eeo)PCa同类、仅仅程度较低的善（即具有内在
希腊语，意为"观照"，"沉思"。——编者注
价值），因而他不能逃避这样的指责：他把我们现在所讨论的德性的运用之实例，即实行某些用现代的语言来说，仅仅具有"外在正当性"的行为的气质之实例，当作具有内在价值的东西来宣扬。不能怀疑，他把"德性"一词用于这样的一种气质是正确的。但是，人们反对这种认为"外在正当性"或者足以构成"义务"，或者足以构成"德性"的见解（通常似乎有几分理由认为，提出这样一种反对意见是基督教伦理学的功绩），却大抵是以一种错误的方式，道破了一个重要真理:
在仅仅存在"外在正当性"的场合，绝无内在价值可言。人们通常假定（尽管是错误地假定）：把一事物叫傲德性，意味着该事物具有内在价值。根据这一假定来看，德性并不是一种履行具有外在正当性的行为之单纯气质I这种见解，在伦理学真理上的确不失为一种超过亚里士多德伦理学的进步。如果德性把"就其本身而言是善的"这一点包括在其意义之中，那么，亚里士多德关于德性的定义是不恰当的，并且，他的定义表达了一个错误的伦理判断。这个推理是完全正确的|只是其前提，即认为德性确实把上述一点包括在其意义之中的这一看法，是错误的。
107.(b)一个人的特性可以是这样的，当他习以为常地農行特定义务时，在每次实践中，他心里对预期其行为所引起的某种真正好的结果产生爱，而对预期其行为加以防止的某种真正坏的结果产生恨。在这种情况下，这种爱或恨通常会是其行为的部分原因。因此，我们可以把它叫
也不可否认：在履行义务之气质就是由这种感情推动人去迎接义务之气质的场合，我们把这种气质称为德性。因此，我们在这里看到了一些德性的实例，其实行包含某种就它本身而言为善的东西。而且，我们一般可以说，在德性确实在于具有某些动机的气质的场合，这种德性的实行可能真正是善的，尽管其善的程度会因动机及其对象的真正性质不同而千差万别。因此，就基督教倾向于强调动机之重要性，即采取正当行为
"内心的"气质之重要性M言，我们可以说，它对伦理学作出贡献。但是，应当注意的是，当《新约全书》所体现的基督教伦理学因此而受到赞扬时，其中所忽视的两个非常重要的区分，却极普遍地为人们所没有察觉到。第一，《新约全书》用了大量篇幅来继承希伯来先知的传统，宣扬像"正义"和"宽恕"这样的德行，反对徒具形式的遵守，就它这样做来说，它正在宣扬作为手段可能是善的德行，即酷似亚里士多德派所提倡的德行。因此，必须将其教义的这个特点，同下述特点加以区分-它实施那个认为无故发怒跟实际杀人一样坏的见解。第二，尽管《新约全书》确实赞美了某些仅仅作为手段是善的事物和某些本身是善的事物，但它根本没有认识到这种区分。尽管发怒的人的状态本身可能真正同杀人犯的状态一样坏，但就基督可能正确而言，他的话只会引导我们设想，该状态在每一种方式上都，，是坏的，该状态寧一般多的罪恶，而这是极端荒谬的。总之，当基督教伦理学表示赞美时，它并未区分清楚，它的赞美断言"这是达到善的手段"，还是断言"这本身是善的、所以，它既把仅仅作为手段是善的事物似乎当作本身善的事物来加以赞美，又把仅仅本身善的事物似乎当作作为手段也是善的事物来加以赞美。此
外，我们应当注意，如果说基督教伦理学确实引起了对德行中就其本身而言为善的诸因素的注意，那么，在这一点上，绝不是只有它才是这样十分明显，柏拉图的伦理学远比其他体系明确而一贯地主张：内在价值单单属于爱好善的事物，憎恶恶的事物的精神状态。
108.然而（c)基督教伦理学显然不同于柏拉图的伦理学，因为前者重视一个1殊动机的价值,而这种特殊动机就是关于行为正当性的观念所激发的情绪，既非关于行为任何真正善的结果的观念，甚至也非关于行为本身的观念所激发的情绪。这种抽象的"正当性"及其所激发的不同程度的特殊情绪，就是构成特殊"道德心"或"良心"的东西。正由于行为者事先把他的行为看作正当的，似乎才最恰当地把它称为"在内心上正当的"口行为，"正当性"的观念必须放在他心里，但不必是他的动机之一。而且，我们说一个"有良心的"人，意指这样一个人：当他细想时，
他的心里总是存着这个观念，而且，除非他相信他的行为是正当的，他是决不会釆取行动的。
由于基督教的影响，这个观念的出现及其作为动机的作用，确实似乎已经成为比较常见的注意对象和赞美对象；但是，很重要的是注意:康德没有任何根据含蓄地指出，它把新约全书看作具有内在价值的，了动机。毫无疑问，当基督教导我们"要像爱我们自己一样，爱我们的邻人"时，他并非仅仅意指康德所谓"实际的爱"—恩惠，而其惟一的动机就是关于其正当性的观念，或该观念所引起的情绪。在新约全书谆谆教诲人们重视其价值的各"内在气质"之中，无疑包括康德所谓诸单纯"自然倾向"，如怜悯等等。
但是，当德性是为这一观念推动着去履行义务的一种气质时，我怎样看待它昵？似乎难于否定像这样为正当性所激发的情绪具有某种内在价值，而且，更难于否定这种情绪的出现可以提高其所加人的某些整体之价值。可是，另一方面，它的确并不比上一节所处理的许多动机一热爱本身真正善的事物的情绪一具有更大的价值。至于说到康德暗示这种情绪是惟一善的东西u]，这同他的其他见解是抵触的。这是因为，毫无疑义，他主张：实行那些他认为这种情绪驱使我们采取的行为（即"实质的"义务比逃避这种行为好些。但是，如果毕竟要好些，那么，这种行为就其本身而言或者作为手段，必定要好些。前一假设同认为这种动机是,了善这一见解是直接矛盾的,而后一假设又为康德自己排除了，因为他主张：任何行为都不能寧这种动机的实存。我们还可以注意到：关于这种动机他提出的另一主张，即认为它作为手段„是善的，也不能成立。毫无疑问，抱着有良心的动机，也可以傲出极其有害的行为来。良心并不能始终告诉我们：什么行为真正是正当的。甚至也
不能认为，它比许多其他动机比较有益些。全部所能承认的不过是：它是普遍有益的事物之一。
"实际的爱"（practicallove)，或译"实践爱"。-者注
"实质的"义务（'material'duties),或译"重大的"义务。-者注
在下一章中，我将进一步讨论某些德行中本身善的诸因素及其优越性的相对程度，并进而证明它们全体总和起来也不能是惟一善的东西。
109，在本章中，我潜心研究的各要点，可以概括如下：（1)我首先
指出，本章所处理的题材，即关于行为的伦理判断，怎样包含一个在类别上根本不同于以前所讨论的两个问题的问题。大家知道，以前所讨论
的两个问题是：（a)伦理学专门研究的属性之本性是什么？（b)哪种事物本身具有这个属性？至于实践伦理学，它所探究的不是"什么应该存在？"，而是"我们应该怎么办?"它所探究的是：什么行为是冬斧？什么行为为
举?什么行为为守？而解决这一切问题的惟一途径是：指明所讨论的行为作或者,、琴举作，对就其本身而言是善的事物之关系。因此，实践伦理学的探讨完全属于第类伦理学问题，这类问题探究的是："什么作为手段是善的?"这等于去探究："什么是达到善的手段——什么就其本身而言是善的事物之原因或者必要条件?"（8h88)。但是，（2)对该问题的探究，当然仅仅涉及绝大多数人只要，申实行，就可能实行的行为，并且，就这些行为而言，不仅探究其中哪个将产生華，好结果或者坏结果，而且探究在一切可能在任何时刻意愿实行的行为当中，哪个会产生最好的，结果。断言一个行为是义务，就是断言它是这样一种可能的行为，即在某些已知条件下，它辱孝比任何其他行为产生一些较好的结果。由此可见：以义务为谓语的普遍命题，非但不是自明的，而且总是需要一种为我们现有的认识手段所无法提供的证明（89—92)0但是（3)伦理学曾经诉求的一切，或者能够诉求的一切，就是证明：凭意愿可能实行的某些行为，，会比任何其他可能的选择产生好一些或者坏一些的总结果。即使就相当近的未来之总结果而言，要证明这一点也显然必定是十分困难的；不过，在这样近的未来，具有最好的结果的行为，是否整体说来也会具有最好的结果，这是需要加以研究的一点|而这一点并未为人们所理解。如果这是真实的，如果我们因而把不远的将来零会比其他可能的选择产生较好的总结果之行为叫做"义务、好么，也许可能证明：少数关于行为的最普通的法则是真实的，但{{在
