历史上多少普遍地出现过的某些社会条件下，它们才是这样的。而且,如果缺乏一个关于哪些事物就其本身而言是善是恶的正确判断（伦理学著作家们从未提出这个判断），那么只有辛蒂„&下才可能作出这种证明。而这样被证明具有举率效用的行为，个人应当„加以实行，可是，在其他一些情况下，尽管一般地提出了一些规则，但个人判定在他的特定情况下的或然结果时，不如根据一个关于哪些事物本质上是善是恶的
正确概念（93—100)。（4)为了可以证明一行为是一义务，就必须可以证明它满足上述各条件。但是，一般被称为"义务"的各个行为满足上述条件的程度并不超过"权宜的"或者"有利的"各个行为。我们把它们称为"义务"，仅仅意指它们，；卜还具有某些非伦理的属性。同样,"德性"主要意指一种履行这个严格意义上的"义务"的恒久气质。因此，一种德性在满足上述各条件的意义上必须作，了，甲學是善的，如果它真不失为一种德性的话。可是，它作为一种手段并不比非德性的各气质一寧，就它本身而言，它通常并无价值，而且，在它具有价值的场合，它远非惟一善的东西，或者善中之最善者。因此，"德性"并不像一般所暗示的那样，是一个独一无二的琴属性（101—109)。
注释：
[1]必须细心地将这个用语的这个意义同下述另一个意义加以区分：可以把行为者的用意说成"善的"，只要他所预期的结果会是可能的至善。
[2]就我所知，康德从未明确表达这一见解；但是，雷如说，在他反对他律的论证
中，却暗示了这一见解。
想事物
110.本章标题是含糊不清的。我们把一种事物状态称为"理想的"，
可以意指三种不同的情形，而这三者仅仅具有这样的一个共同点：我们总是确实意在断言，所谈事物状态不仅就其本身而言是善的，而且就其本身而言远比其他许多亊物善。"理想的"一词的这三种意义之中的第一个，就是（1)"攀理想的东西"一词最恰当加以表达的意义。这意指11苹率事物之學，状态，即最髙善或绝对善。在这个意义上，关于天堂的正确概念将是关于最理想的东西的正确概念；我们用最理想的东西表
示绝对完满的事物状态。然而这个概念可以十分显然不同于（2)第二个
意义，即世上华最好的亊物状态。第二个概念可以等同于哲学上往往称为"人类善"的概念，或者应使我们的行为追求的翠早目的。在这个意义上，各种乌托邦被说成各种理想。一个乌托邦的建造者可能假定许多在事实上不可能的事情是可能的》但是，他总是设想，利用自然法则至少可以使某些事物成为可能I所以他的建筑根本不同于漠视了，既定自然法则的虚构。无论如何，"什么是我们！申造成的最好的事物状态?"这一问题完全不同于"什么是可能想像的最好的事物状态?"这一问题。
可是，第三，我们将一事物状态称为"理想的"，可能仅仅意指（3)该事
物就其本身而言是非常善的。并且，很明显，哪些事物在这个意义上是
"理想的"这个问题，必须在我们能够企图确定什么是绝对善或者人类善之前加以解决。本章将主要讨论第三种意义上的理想事物；而其主要目的在于得出对伦理学基本问题一，些事物就其本身而言是善或者是目的？"这一问题——的肯定答案。关于此问题，我们至今仅仅得出了一个否定答案：快乐的确不是华了善。
UL我刚才说过，对下述另外两个问题的正确答案，是建立在这个问题的正确答案之上的：什么是绝对善？什么是人类善？因此，在着手讨论这个问题以前，指出它对那两个问题的关系，这也许是恰当的。
(1)绝对善也许恰好完全是由我们甚至不能想像的质构成的。这是可能的，因为，尽管我们确实知道许多事物本身是善的，而且非常善，但至善的事物并不一定包含所有存在的好事物。这一点是根据第一章里(18—22)所阐明的原理推导出来的，而在那里，我们曾建议仅仅对这个原理使用"有机统一原理"的说法。这一原理是：一整体的内在价值跟其各部价值之和既不同一，也不成比例。由此可见，尽管为了赢得其各部分价值可能最大的总和，理想事物必须包含一切无论具有多大内在价值的事物I但是，包含这一切部分的整体可能并不像从其中削减去某些实在善的另一整体那样有价值。可是，如果一个并不包含全部实在善的整体，竟比一个包含全部实在善的整体更好一些，那么，由此可见，至善的整体，举是一个，乎不包含年"我们所熟知的实在善的整体。
因此，可能我们不能发现什么是理想事物。尽管不能否定这一可能性，但很清楚，谁也无权断言：人们已经领悟到，理想事物举某种不可想像的东西。我们不可能判断事物的比较价值，除非我们所判断的事物出现在我们的精神之前。因此，我们无权断言，我们所不能想像的任何事物会比我们所能想像的某些事物更好一些；尽管我们也无权否定情况也许如此的可能性。所以，我们对理想事物的探求，务必限于探求：在全部为我们所已知的因素构成的整体中，哪一个比其余的一切都要好些？我们将绝对无权断言该整体就是完善，然而我们将有权断言：它比任何其他可能当作竞争对手而提出的整体都要了华。
但是，因为任何我们有罕申看作理想的事物，必定由我们所知道的东西构成，所以很明显，对这些东西作一比较的评价必定是我们确定什么是理想的主要手段。我们所能建造的最好的理想事物，将是这样的事物状态，它包含最大数量具有正价值的事物，而不包含任何坏亊或无足轻重的事物——竿该整体的价值既不会由于这些善之中的任何一个之出现，也不会由于坏事或无足轻重的事物之消失而有所减少的话。而事实上，哲学家们为了建、造理想一描绘天国一而作的尝试似乎有一主要缺点：削减去了许多具有极大正价值的事物，尽管很明显，这种削减并未提高整体的价值。在这种情况下，我们可以信心十足地断定：所提出的理想事物并不是理想的。我希望，通过我将进行的对各个实在善的考察，可以证明：过去人们所提出的各种理想都是不能令人满意的。我们将会看到，由于实在的大善是非常之多的，因而任何将其全部包含在内的整体必定极其复杂。尽管这一点使得人们很难、甚至不可能确定什么是最理想的事物，即什么是可想像的绝对最好的事物状态I但我们也有充分的理由指责人们采取没有任何显著收获的删削法来构成理想。哲学家们通常似乎仅仅从各个单纯的事物中寻求琴，一个而忽视：由两个大善构成一整体，即使其中一个显然劣于另一个，但常常仍可以看出该整体无疑优于二者中的任何一个。
(2)另一方面，各种乌托邦——各种对人间天堂试作的描绘-
般不仅因此吃了亏，而且由于截然相反的缺点而吃了亏。各种乌托邦一般是根据单纯删削各现存实在大恶的原则而虚构的，而对其所保有的东
西的善却采取了完全不恰当的看法，其所注重的所谓善，其中绝大部分
是像自由那样的事物，充其量不过是达到善的手段；一旦，，这些事物，
固然也许任何十分好的东西都不可能在这世上实存，但其本身却没有任
何价值，甚至根本不一定会产生任何有价值的东西。诚然，各种乌托邦的设计者单纯为了虚构这世上可能的最好事物，必须将许多本身无足轻
重、但按照自然法则却显然为好事物的实存所绝对必需的事物，包括在其所描绘的事物状态之内。但是，这些设计者往往把许多其必要性
根本不明显的事物也包括在内，因为他们错误地认为，这些事物本身是善的，而不仅仅是此时此地达到善的手段》另一方面，他们在描绘中也省漏了一些实在的大善，其实这些大善，同他们所推荐的许多变革一样，
是完全可能达到的。也就是说，关于人类善的各个构思一般不仅像关于绝对善的各个构思那样，错误地省漏了一些大善，而且错误地包括了一
些无足轻重的事物，而且这种省漏和包括是在自然必然性的各种限制不
足以说明这样傲是合理的情况下作出的,要知道，前一种构思之所以不
同于后一种构思，就在于前者考虑到了这种限制。事实上很明显，为了
正确决定我们应该追求什么事物状态，我们不仅必须考虑什么是我们可
能取得的结果，而且必须考虑在同样可能取得的各结果中，什么具有最
大价值。而如何比较评价各已知善，对第二种探索所具有的关系，同时绝对善的研究所具有的关系是同样重要的。
112.为了确定"哪些事物在什么程度上具有内在价值?"这一问题而必须使用的方法，在第三章（55、57)中已经加以说明。为了正确解答这一问题的前半部分，即"哪些事物具有内在价值?"我们必须探索-哪些事物，即使:亭卒孝而绝对孤立地实存着，我们仍断定其实存是善的，为了确定不同事物价值的相对等级，我们同样必须探索：其中每一个的孤立实存似乎具有什么比较价值。在运用这种方法时，我们要警惕预防两个错误，而这二者似乎已经成为破坏此问题先前结论的主要原因。其中第一个错误就是（1)认为：因为一事物此时此地为任何善亊物的实存所绝对必须——我们没有它就不成"~所以它就其本身而言是善的。如果我们将这种仅仅作为手段是善的事物孤立起来，并且假设一个其中只有这种事物存在的世界，即除了这种事物什么也不实存的世界，那么，这种事物毫无内在价值的性质就会显示出来。第二，有一个更难以捉摸的错误，这就是（2)忽视有机统一原理。一旦人们认为，如果整体的一部分没有内在价值，那么该整体的价值必定完全属于其余部分，于是就犯了这一错误。通常就这样认为：如果能发现一切有价值的整体具有一个、而且惟一的一个共同性质，那么各整体之所以有价值，必定仅仅是
申具有这个性质的缘故。而且，如果这种共同性质就其本身而言具有的价值，大于这类整体其他部分就本身而言具有的价值，就会大大地加强这种错觉。但是，如果我们将这一性质；尊苹率加以考虑，并进而拿它与它所厲整体作一比较，那么，我们就可以容易地看出：凭其本身而实存的这种性质，远不如它所属的整体有价值。因此，如果我们拿„
，萃牛考¥率，的一定量快乐之价值，同包含等量快乐的一定"享乐"之价值比较，那么，我们就会看得很清楚：这种"享乐"远比这种快乐好，
而在某些情况下，前者也可能远比后者坏。在这种情况下，很明显，这
种"享乐"之所以有价值，并不仅仅归因于其所含快乐，尽管在我们单单
考虑这种享乐的其他成分，并且仿佛觉得没有快乐，其他成分就毫无价
值时，很容易认为这种享乐的价值似乎仅仅归因于快乐。相反，现在却
很明显，整个"享乐"之所以有价值也完全同样要归因于其他成分的出
现，Itjl年快乐可能真正是就其本身而言具有价值的惟一成分。同理，如
果人们告诉我们，一切事物之所以有价值，仅仅归因于它们是"真实自我
的实现"，那么，我们可以提出"假定'实现真正自我'一词所代表的属
性能够单独实存，这种属性是否具有什么价值?"这个问题，从而轻而易
举地驳倒这种说法。确实"实现真实自我"的，或者有内在价值，或者
没有I如果它有，那么它之所以有价值，并不仅仅归因于它实现了真实
白我。
113.于是，如果我们使用这个绝对孤立法，并谨防那两个错误，那么，我们必须加以解答的问题，就显得远不如伦理学上的纷争使我们想
像的那样困难。真的，一旦对问题的意义有了清晰的理解，那么其概略的答案就会了如指掌，从而似乎有成为老生常谈的危险。我们所知或所能想像的极其有价值的事物，就是一定的意识状态，我们可以简单的将其称为人类交往的快乐和欣赏美客体的快乐。任何一个向自己提出过此问题的人，也许决不会怀疑：个人对艺术或自然中美的亊物的热爱鉴赏就其本身而言是善的，如果我们严密地考虑一下，哪些事物单，因乎孝率是值得拥有的，那么任何人似乎也不可能认为：除了包括在这
两大项目之内的事物，其他事物也卩具有它们那样巨大的价值。在第
三章（50)中我自己曾极力主张，美的事物的单纯存在确实似乎具有，，内在价值，然而我认为，毫无疑义，在该章所讨论的下述见解中，西季威克教授仍然是正确的：美的事物的单纯实存之价值跟属于美的寧,之价值相比，简直小到可以忽略不计。诚然，我们可以说，这一简单真理是普遍所承认的。不过，它是道德哲学根本的、终极的真理这一点，却并率得到承认。一个人只有为了这些事物的缘故（为了这在某一时间让它们尽可能多地实存）而履行社会义务或者个人义务，才是正当的，它们是德行存在的理由，正是它们（这些复合整体牛孝，而非其任何成分或特征）构成人类行动的合理的终极目的，构成社会进步的惟一标准，这些显然是真理，但通常却遭到了忽视。
我将即刻分析对个人的热爱和美的享受,我希望在分析过程中将使人们更为明显地看出，上述那些说法是真理：对个人的热爱和美的享受包含我们所能想像的了,最大的、單,最大的善。我意欲包含在上述两类之中的一切事物，都是极复杂的弯„了，我希望在讨论由此得出的各结论和这些有机统一的各成分之过程中，同时证实并确定我的立场。
114-L由于对个人的热爱的情形显得格外复杂，我打算从研究我称为审美享受的东西开始。我认为，人们普遍承认，对美的客体的正当鉴
赏就其本身而言是好事,而我的问题是：这种鉴赏所包含的各个主要因素是什么？
(1)很明显，在我们认为最有价值的美之鉴赏的各个实例中，不仅包含对客体中美的东西之单纯认识，而且包含某种感情或情感。认为一
个人只要看到一张画中的各个美质，并懂得这些质是美的，我们就可以对其心情作最高的赞美，这是不够的。我们要求：他也应该華，他所看到并懂得其为美的东西之美——他应该感受并领悟蒂孝。我们这些说法无疑表示：他对他所认识的各个美质应该有一种适当的情感。也许一切审美情感都具有某一共同的质,但是，毫无疑问，情感的不同似乎跟所感知的美之种类的不同是相适应的；当我们说"各个不同的情感跟各个
不同种类的美是，學寧r这句话时，我们意指：某一种美之意识同相应的情感了，构成整体，比在观赏该特殊的美之客体时产生任何其他情感的情形都要好些。因此，我们有种种不同的情感，而每一种倩感都是我们判定为善的某种意识状态之必要成分。所有这些情感都是各个实在的大善之主要因素，它们都是具有巨大内在价值的各有机整体的一寧早，兮。但是，重要的是我们要注意：这些整体是有机的,所以，不能
感情是针对一个不同的客体的，由此构成的整体就不可能是实在坏的。真实情况似乎是，如果我们清楚地将任何美之鉴赏中的感情因素，同其所伴随的、实际上通常被看作这种感情之一部分的认识因素区别开来,如果我们考虑一下这种感情因素，亭乎考,辛„所具有的价值，那么，我们几乎不能认为它具有多大的价值，即使它多少有点价值的话。反之，如果同一感情是对一个不同客体的，饔如说，如果这种感情是对一个实在丑的客体而产生的，那么，这种意识状态无疑往往确实是非常丑的。
115.(2)在前节中我指出了两点：要使美之鉴赏的一个状态具有极大的价值，其中必须存在某一感情，另一方面，这同一感情本身也许具有很小的价值，甚至毫无价值。由此可见，这些感情賦予其所属整体的价值，远远大于其本身所具有的价值。这对于为了构成这些具有极大价值的整体而必须与这些感情相结合的认识因素来说，也显然是真实的。为了避免可能的误解，本节打算确定这种认识因素的意义。当我们谈到看到美的客体时，或者当我们更普通地谈到对美的客体之认识或意识时，我们这些说法可能意指某个并不构成任何有价值整体的东西。"客体这一术语的这种用法包含一种含糊不清，而这种含糊不清跟任何其他简单的原因一样，也许造成了许多哲学上和心理上的大错。只要我们考虑一下这样一个尽管用语有矛盾、但显然真实的命题，即"当一个人看到一輻美丽的图画时，他可能并未看到任何美丽的东西"这个命题，就不难发觉这种含糊不清。这种含糊不清就是：视觉（认识）的"客体"寧者可能意指实际所看到的各个质，寧考可能意指所看到的事物具有的全部的质。
因此，情况是这样的：当人们说这幅图画是美丽的时，指它包含着一些美的质,当人们说此人看到了这幅画时，指他看到了这幅画所包含的许多质，然而当人们说，他并未看到任何美的东西时，指他并，看到这轜画的那些美质。因此，在我当作有价值的美之鉴赏中的主要因索来谈论对美的客体之认识时，必须这样来理解：我仅仅意指对该客体所具有的各个||率之认识，而不學意指对该客体所具有的其他各个质之认识。而且，必须将这一区别本身，同"看到一事物的美"和"看到它的各个美质"这两种不同的说法所表达的上述另一区别细心地加以区分。我们说"看到一事物的美"，一般意指对它的各个美质具有一种感情，而我们说
"看到它的各个美质"，其中并不包含任何感情。我说，认识因索正像感情一样，同样是有价值的鉴赏之实存所必需的，这时，我仅仅意指这样
的认识因素：对一客体任何的或全部的率，（即具有实在美的该客体之中的任何或全部的美的因素）之实际认识或实际意识。如果我们探讨一下下
述问题，就很容易发现这样一个认识因索对一个有价值的整体来说是必
不可少的：我们应当把什么价值归因于听到贝多芬第5交响曲而激发的正
常感情，如果在产生这种感情的同时，根本没有意识到各旋律或者各旋律之间美妙和谐的关系的话？如果我们设想一下，一个人听出了交响曲的整个旋律，但宇意识到其间任何美妙和谐的关系——构成该交响曲中最微小的美的因素的关系，这个人会处于什么状态，那么，我们不难看出-一个人即使以相应的感情早,1，交响曲，这还是不够的。•
116.(3)刚才区分了两种不同意义上的"客体"，一种是实际所想到的各个质这个意义上的"客体"，另一种是拥有实际所想到的各个质的整个事物这个意义上的"客体"。另外一个与此相联系的区分对于正确分析有价值的整体的各个要素，也是异常重要的。人们通常认为，在一个并不具有美的事物中看到美，总要逊于在一个具有美的事物中看到美，这是正确的。然而，"在并不具有美的事物中看到美"这一简单说法，可以
即还需要具备上述认识因素。一译者注
第六理想事物
包含两种极不相同的情形，而且是价值极不相同的情形。我们率孝意指把真正的美质归属于一个并不具备这种质的客体，率意指对一个客体确实具有的、但实际并不美的各个质，发生了仅仅应对真正的美质发生的感情。这两种情形是常常发生的>而且在绝大多数感情的实例中，这二者无疑是同时发生的，但是，它们显然是有极大区别的，而且这种区别对于正确估计各个价值来说，是极其重要的。前者可以称为判淅错误,
而后者可以称为审美错误，可是，"审美错误"通常包含一个对{(H[错误判断，而"判断错误"不过是一个对亨率，错误判断，对这一点加以注意是很重要的。
就这种感情乎考]亨可能具有一定的价值,而且，即使不是在所有的场合，至少在绝大多数场合，这种情形是相当可观的实在的恶。因此，在这个意义上，认为在一个并不具有美的事物中看到美，在价值上要逊于在真正存在美的场合看到美，这无疑是正确的。但是，另一种情形却要困难得多。在此情形下，我至今所说的构成实在的大善所必需的一切都出现了》这里有对真正的各个美质之认识以及对这些质的一种恰当感情。因此，我们丝毫不能怀疑，这里有一个实在的大善。但是，还出现了别的某种东西，即认为这些美质实存，在对其他事物的一定关系中实存(即对我们认为具有这些质的客体之某些性质的一定关系中存在）之信念此外，这种信念的对象也可能是虚妄的。于是，关于如此组成的整体，我们可以提出这样的问题：其价值是否会由于这种信念的出现，是否会由于所信为虚妄而有所不同？于是我们看到，有三种不同的情形对于决定相对价值是极为重要的。在对各个美质的认识和相应的感情二者都出现的场合，我们5可能遇到下述情况之一：（1)有一个对这些质的实存之信念，而且这种信念的对象，即这些质实存着这一点是真实的，
(2)在认识的对象，即各个美质实存着这一点是：（a)真实的或是（b)虚妄的场合，仅仅对此有认识而无信念，（3)有一个对各个美质的实存之
信念，而各美质并不实存。这三种情况之所以重要，乃由于第二种情况说明了各想像的快乐，其中包括对率，毕艺术作品的大部分鉴赏》而第一种情况恰好使对自然美物的鉴赏以及对个人的热爱，同上述快乐和鉴赏形成鲜明对照。在另一方面，第三种情况主要呈现为所谓错爱的实例，因而同其他两种情况形成鲜明对照，而且，就一个基督教徒而言，对上帝之爱可能属于这种情况。
117.于是，正像我说过的，所有这三种情况都具有某种共同的东西,也就是说，其中都有对各个真正美质的认识以及对这些质的相应的感情。因此，我认为，不能怀疑（通常也并不怀疑）所有这三者都包含着实在的大善，这三者都是我们深信因其本身的缘故而值得拥有的事物。而且，我认为：第二种情况的价值，在两种细分的任何一种情形下，恰恰是跟
三者共同因素的价值一样。换言之，在纯属想像的鉴赏之场合，我们仅仅具有对各个真正美质的认识连同那相应的感情,在这里，所认识的客
体是否实存的问题似乎绝对不会使整个状态的价值有所不同，因为这里并没有对其实存或不实存的信念。但是，据我看，其他两种情况在内在
价值上，既不同于这种情况，又是彼此不同的，即使所认识的客体以及相应的感情在三种情况下全都是同一的。我认为：加上对客体真实性的信念之出现，就会使整个状态好得多，如果这种信念是真实的话，反之，如果这种信念是虚妄的，就会使整个状态坏得多。总之，如果在我们率相信大自然的实存和马的实存，而不相信理想山水的实存和独角牛的实存，在这个意义上，存在着一种信念，那么，所信亊物的亭辛竿确实会使有机整体的价值有巨大的不同。如果这是事实，那么我们就会证实这样的信念：这种„一方面不同于对虚妄事物的信念，另一方面不同于对真实事物的单纯感知，它在这样一种普通意义上，必定对内在价值有所贡献，而至少在某些情况下，这种知识作为整体的一个组成部分而
于是，我认为，我们可以不必怀疑地确实断定：正像我已指出的，所讨论的三种情况在价值上是各不相同的。我们的确认为：假定其质是
一样的美，同对山水画的观赏相比，对自然风景的有感情的观赏总是较好的亊物状态。我们认为：这个世界会得到改进，如果我们能以同样美
的帛客体代替象征性艺术的最佳作品的话。同样，我们认为错爱或错赞总是不幸的，即使其中所包括的错误仅仅是判断错误，而非审美错误。
而且，至少那些极其尊重真理的人们会倾向于认为：对天国的纯属诗意的欣赏一牢优于宗教信徒对天国的欣赏，印早事实上这个天国现在并不、而且将来也不会真正实存的话。根据严肃的反思判断，绝大多数人会对下述一点感到踌躇：认为甚至一个疯子把现世看作理想这种幸运，既优于诗人幻想着一个理想世界这种境界，也优于他们自己欣赏和鉴赏现在实存和将来实存的较小的一些善这种境况。但是，为了使我们深信这些判断确实是对我们所面临的问题所作出的关于内在价值的判断，并确信其正确，就必须将这个问题同另外两个问题清晰地加以区别。因为另外两个问题对于我们如何对所讨论的各情况作出总判断有着极重要的关系。
118，第一，（a)很明显：在我们有着某种信念的场合，所信是真是假，对于我们的信念，甲學的价值有着重要的关系。在我们有着某种信念的场合，我们往往根据我们的信念行事，但我们决不会根据对小说中事件的认识来行事。因此，所信事物之真实性，对于避免挫折的痛苦
以及更为严重的后果是非常重要的。我们可以认为，错误的信赖之所以不幸，仅仅是由于这样一个理由：所信赖的对象的真实性根本不会保证实现我们对这种信赖所期望的结果。同理，对上帝的爱会使基督徒釆取这样的行为，其实际后果也许会远比他采取其他行为要坏些，假定没有这样的上帝的话因为爱上帝通常包括相信基督徒在今生或来世会获得某些行为后果，而自然进程却根本没有提供任何理由可以作这样的期望。
下，我们应对鼓励爱上帝感到踌躇的惟一理由（因为这是一个充足的理由）。同理，我们可以认为，自然美所以应被看作胜过同样美的山水画或想像，其惟一的理由在于它的实存会保证我们能对这种美作更为持久、更为频繁的有感情的欣赏。诚然，毫无疑问，在这个世界上，大部分知
i、的一关于我们所信大部分事物的真理的一第一重要性的确在于其外在的益处：大部分知识作，千學是非常有价值的。
第二，<b)也许有这样的情况：我们所欣赏的事物之实存本身就是实在的大善。因此，单单根据这个理由，我们说"我们的感情之客体真实实存着-这句话所陈述的事物状态，一定会在本质上胜过其中不实存这个客体的状态。就对个人的热爱而言，我们所赞美的客体就是所敬佩的
人物之精神的质。因此，上述优越性的理由无疑是十分重要的，因为实存，个这样的人物，远比仅仅有一个要好些。而且，只要我们承认一个离开一切欣赏的美客体的实存，具有小量的内在价值，也要区分对无生物界的赞美和对其在艺术上的表现的赞美。然而，要注意，这个理由不能说明下述两种情况在价值上的任何差别：一种情况是对真实性有信念,另一种情况是对真实性仅仅有认识，但既无信念，也无怀疑。换言之，就这一理由能成立而言，第二种情况（关于想像的欣赏之情况）中的两种细分之间的差别，会同第一种情况与第二种情况中的第二种情形之间的差别一样大。对一个碰巧实存的美客体之单纯i1、，胜过对一个非实存的美客体之同一认识，而对美客体之„胜过对美客体之单纯想像。根
据上述考虑，前一种优越性同后一种优越性是同样大的。
119.刚才我们讨论了甄别上述三种情况之价值的两个理由。现在我提出这样一个问题：如果有对美的客体的富有感情的欣赏，而且该客体既被相信是、也确实是亭率，那么，由这一事实所构成的莩$之某些价值是否并不来源于"该客体學真实的"这一点？我认为，如果我们要正确解决这个问题，就必须把解决这一问题所根据的理由同上述两个理由
仔细地加以区分。我所探讨的是：这一整体作，了莩！而具有的价值，
于它的整体，率仅仅因其信念缺乏真实性而不同于它的整体？我，不探究它作为手段是否胜过那些整体（它无疑胜过它们），华:探究它是否也许不包含一个较有价值的部分一所讨论的客体之实存。我仅仅探究其客体的实存是否并不使该整体的价值有所增加，而这种增加根本不同于
因该整体确实包含一个有价值的部分而产生的增加。
如果我现在提出这个问题，我不能不认为应对它作出肯定的回答-有所增加。我们能够运用孤立法明确地提出这个问题，而只有根据对这样明确提出的问题而作出的反思判断，才能作出惟一正确的决定。我们可以假定一个这世上的一切幻想绝不可能达到的极其完满而恒久的幻想境界，从而预防由于考虑华，學的价值而产生的偏见。我们可以想像，一个人永恒地享受着对可能想像的美丽风景之欣赏，享受着同可能想像的可敬人物之交往，可是，他的认识之全部客体绝对是非真实的。我认为，我们应明确地宣称：单单由这样一个人所构成的宇宙之实存，在价值上远不如另一个他深信其客体实存，而且其客体确实也像他所深信的那样实存着的宇宙，并且，那宇宙之所以要差一些，不因为它缺乏由所谈到的客体之实存构成的各个善，译正因为他的信念是虚妄的。申个琴申，这种境界当然就会比较差这一点，是可以直接推定的，
—旦我们承认下述一点的话（而我认为下述一点是毫无疑问的）：jmm
mmmiMmmm,但一个人仅仅想像着它们，而没有对它们
的信念，这种境界比他也深信它们实存的境界要差一些。这是因为，在
这里虽然存在着由各客体的实存而构成的全部添加的善，但在这种境界和各客体的实存也为他所深信的境界之间似乎仍然存在价值上的巨大差
别。然而我认为，经过下述考虑，我的结论也许会更显得令人信服。(1)我并不认为：我们可能给予各个美的无生命客体之实存的小量价值，总起来几乎等于我所感到的下述二者之差，即对各个真实实存的这种客
差。在客体是可敬人物的场合，这种不等更难于证实，因为必定要将一罕木价值给予他的实存。然而，我并不认为作下述主张是荒谬的：在两个客体都有价值、而且两者都实存的情况下的相互敬爱，胜过在两者都
有价值、但其中之一并不实存的情况下的单方爱慕，而这种优越性不仅仅在于前一种情形有两个、而非一个好事物，而且还在于其中每一个都
是正像另一个所相信的那样。（2)我认为，从下述情况中可以极其清晰
地看出真实信念对价值所作的重要贡献。我们假定：有一个有价值的令人軎爱的客体真实实存着，而且被确信如此，但这一情况包含一个事实上的错误，即被喜爱的各个质尽管十分相似，但并不跟真实实存的了，。这种事物状态是很容易想像的，而且，我认为，我们不能不断定：，，在这里两个人都存在着，但这种状态并不如被喜爱并被深信实存着的这个人恰好也就是实际实存的那一个人，那样令人满意。
120，如果这一切都是正确的，那么，在第三部分中，除了我们以前的两个结论，我们又添上了第三个结论：对客体实在性的真实信念大大增加了许多有价值整体之价值。正像在（1)、（2)部分中所指出的，审美感情和喜爱感情离开对相应的客体之认识，就很少会有价值，或者没有价值，而对这些客体的认识离开相应的感情，也很少会有价值或者没有价值,所以，这二者结合而成的整体所具有的价值，远远超过其各组成部分价值之总和。因此，根据第三部分来看，如果有一个对客体实在性的真实信念加于这种整体，那么，这样构成的新整体所具有的价值，会远远超过该真实信念本身被单独考虑时所具有的价值与原来的有机整
体的价值之总和。这一新的情况与上述情况不同之处，仅仅在于：真实信念本身具有的价值，同其他两个因素之中的任何一个被单独考虑时所
具有的价值一样小，但三者结合起来就显然构成一个具有巨大价值的整体I然而，其他两个因素之中的任何一个加上真实信念所构成的整体，情形却不是这样的。
这一部分的结果的重要性似乎主要在于其中两个后果。（1)此结果在一定程度上论证了下述巨大的内在价值，即通常似乎賦予关于某些真实性的纯„，而柏拉图和亚里士多德则明确地賦予某几种知识的那个巨大的内在价值。完善的知识确实已经跟完善的喜爱争夺过理想的地位。如果这一部分的结论是正确的，那么，很明显，尽管知识就其本身而言具有极小的价值，或者毫无价值，但它是各个至善的一个绝对必要的因素，并对其价值有巨大的贡献。而且，很明显，可以起这种作用的，不仅有我们已经着重加以讨论的那种知识，即关于所认识的美客体的真实
性之知识，而且还有关于该客体跟真实实存客体之间存在的数的同一性
(thenumericalidentity)之知识，以及认为该客体的实存乃是真正的善这一知识。诚然，一切直接关系到一个美客体的各个因素之本性的知识，似乎都能大大增加对该客体的欣赏之价值，尽管就其本身而言，这种知识根本没有价值。(2)第三部分产生的第二个重要后果是：尽管感情和客体的美在价值上远远较差，但真实信念的存在可以同这二者构成这样的一个整体，它在价值上等于、甚至超过一些包含较好的感情和美，但缺乏真实信念，或者具有虚妄信念的整体。这样，我们可以证明：同对更为优越、但纯属虚构的客体之鉴赏相比，我们有理由把同等的、甚至较高的价值賦予对比较低劣的真实客体之鉴赏。因此，对自然和对真实人物的恰当鉴赏，可以同对艺术家幻想作品的同样恰当的鉴赏保持平等，尽管后者可能美得多。同理，尽管可以承认上帝是比任何实际的人都要完满的客体，但对上帝的敬爱仍逊于对人的敬爱，印华上帝并不实存的
话。
12L(4)为了圆满结束对这第一类善一与季客体有重大关系的
善——的讨论，我们必须对一切不同形式的美试行分类并作出比较评价,
毫无疑义，这是应属于所谓美学的一项研究工作。然而，我并不打算尝
试这项工作的任何部分。读者只能这样来理解我：我想把每一形态的美客体和每一种类的美客体都包括在我已经加以讨论的各个善之要素之内，
只要该客体真正美的话。了早对这一点有了理解，我认为，就可以看出：如果对确实美的东西和确实丑的东西，甚至对美之程度的重大差别取得了一致见解，那么这就使我们可以指望必定不会在善恶的判断上犯大错。在相当数量的人们看作美的事物中，也许存在草，美质，而之所以产生意见分歧，可能由于不同的人们仅仅注意到了同一客体中的各个不同的质，也可能由于确实错误地把丑质看作真正的美质，然而，前一情况远比后一情况经常。在某些人认为一客体是美的，而另一些人却否认它美的场合，真情实况寧，是：该客体缺少某种美质，或者其形体为某种丑质所损伤，而这种丑质又恰好引起批评者的格外注意。
可是，我可以提出两条与本章结论有密切关系的一般原理；而承认这两条原理，对于研究哪些事物真正美的问题是异常重要的。（1)美之定义，即我们说一事物真正美时，所意指的东西之定义。关于美，正像关于善一样，人们极其通常地犯了自然主义谬误，而自然主义在美学上所引起的错误跟在伦理学上引起的错误是一样多的。人们甚至比较通常地认为，可以把美的事物规定为对我们的感情产生某些效果的东西，而由此人们十分经常地作出了这样的结论：根据条件，恰好同一事物可以是美的，？可以不是美的。换言之，各个审美判断仅仅是丰，I,本章各结论暗示了一个美之定义,这定义可以部分说明，并完全消除导致这种错误的各种困难。我们似乎应当把美事物苹牢这样的事物，对它的赞美欣赏本身就是善的。这就是说，断言一事物是美的，就是断言:对它的认识是我们正在讨论的具有内在价值的诸整体之一的一个要索。因此，它是否亭年季的问题，决定于所讨论的整体是否真正善这一夸,问题，而不决定于它会不会引起特定人的特殊情感。该定义一方面说明，它估计到了善与美之间的明显联系，另一方面说明，它也估计到了这两个概念之间同样明显的不同。价值应有两个不客观属性，即"善"和"美"，但二者又互相关联着，任何美的亊物也必定是善的。乍看起来，这似乎是一种不可思议的巧合。但是，如果我们的定义是正确的，这种不可思议性就消失了。因为该定义只剰下价值的一个：兮，属性,即"善"，而"美"，尽管不跟这种属性同一，乃是参照它来下定义的，因而既不同于它，又必然跟它联系着。总之，根据这种见解，主张一事物是美的，就是主张该事物牛考虽然确实不善，但是它是某一善亊物的一个必要因素，证明一事物是真正美的，就是证明该亊物作为一部分对其有特殊关系的某一整体是真正善的。而且，我们应该这样来解释，为什么诸，寧客体一具有诸外在意义的诸客体一在通常认为美的诸客体当中具有无限优越性。这是因为，尽管这些客体本身（正如已指出的）具有很小的价值或者毫无价值，但它们是具有内在价值的最大一类整体之要素。这些整体本身可能、甚至确实也是美的，但是，我们把它们本身
当作欣赏„的时候却比较稀罕，这似乎足以说明为什么美是同外在客体联系着的。
(2)要注意，各个美的客体是一些极复杂的整体，尽管对其任何部
分的欣赏本身可能毫无价值，但对该整体的欣赏如果不包含对该部分的
欣赏，就会在价值上有所减损，在这个意义上，大多数美的客体本身是
有机统一的。由此可知，不可能有惟一的美之标准。"该客体之所以美，
{{由于这个特征的出现"这一主张决不会是真实的,主张"这个特征无
论在哪儿出现，该客体一定是美的"也决不会是真实的。而真实情况只
能是：某些客体是美的，g，这些客体在下述意义上具有某些特征：女口
竿它们不具有这些特征，它们就必定不美。也许能发现某些特征或多或
少普遍地在一切美的客体中出现，并且在这个意义上或多或少是美的重
