不等的程度上减小某个它们可能归属的整体之价值。可是，这样的证明工作肯定谁也绝对不曾尝试过。如果没有作出这样的证明，我们就将断言：物质质是理想的要素I尽管完全未知的某事物▽，比任何包含各物质质或我们所知其他善的世界好一些，但我们却没有理由认为，无论任何东西都会比包含各物质的事物状态好一些。否定和排除物质就是否定和排除我们所知的最好的东西。当一事物失去其某些质时，它可能保有其价值，这完全是不真实的。而全部真实的情形是：改变了的事物可能具有的价值也许超过、也许等于丧失一些质的事物的价值。我所坚决主张的：任何我们，其为善、而不包含物质质的东西，都不会具有如此巨大的价值，以致我们能宣布，它卒:优于它加上对各个物质质的认识而
构成的整体。乎，精神善可能是单一事物中率，！，关于这一点我并没有太大的兴趣来进行争辩，尽管在我谈到关于对个人的热爱之本性时,我已经提出理由，对这一点表示怀疑。但是，单纯的精神善加上对物质的鉴赏（尽管这种鉴赏就其本身而言比较差，但无疑是大的实在善），我们必定会得到一个较大的价值总和，而对这整体作为一个整体而具有的价值作任何适当的减少，都不能使总和保持不变—我认为，毫无疑义，我们没有任何理由对此表示怀疑。
124.为了讨论完决定内在价值有关的主要原理，我还必须加以处理的题目似乎有两个。第一个题目是实在的大罕之本性，其中包括我所谓的，命恶，即也包含某些实在的善的事物或者美的事物作为要素的恶之整体。第二个题目，就是我可以同样地称之混合善之本性，而混合善也就是作芈莩呼尽管确实是善的，但包含某些实在恶的要素之整体。如果始终理解我使用"美"和"丑"这两个术语，不一定是参照我们最常见的那类美的亊物和丑的事物，而是按照我自己所提出的关于美的定义，那么，这对于我们的讨论是非常有利的。因此，我使用"美"一词表示这样的事物。对其赞美欣赏本身是善的；而使用"丑w—词表示这样的事物，
这句话的意思是，对物质质的鉴赏是理想的一个要索；减去这个要索，就会减少这个要索所厲整体的价值。一#者注
对其赞美欣赏本身是恶的。
I.因此，关于实在的大恶，我认为很明显：如果我们提高一切应有
的警惕，以便发现这类事物（力.n罕寧學爭锣牟，，芩牛考，卒），呤是
h,我们会发现其实存是大恶，那么，我们会发现其绝大多数是有机统一，具有跟作为实在大善的有机统一恰恰相同的性质。也就是说，这
类事物是对一定客体的认识，而这种认识伴随着一定的感情。正像无论一种什么认识，无论一种什么感情，亭卒考都显然不可能是大善一样，无论一种什么认识，无论一种什么感情，亭牛考都显然不可能是大恶(有一例外）。而且，正像由两者所形成的整体即使不加上任何其他因素，似乎无疑可以是大善一样，这样一个整体，凭其本身似乎有可能是大恶。至于说到经过讨论，认为能够大大增加一种善之价值的罕手因素，即亭将会很清楚：它对不同种类的恶具有不同的关系。在某些情况下，实在的恶加上真实信念似乎构成一种坏得多的恶I可是在另一些情况下，
因此而造成任何差异都并不明显。各个实在的大恶可以分为下列三类。
125.(1)第一类是这样一些恶，它们似乎总是包含一种对本身恶的或丑的事物之享受或赞赏。也就是说，这类恶显然包含为混合的大善同样不可缺少的恰好同一种感情，所不同的仅仅是：这种感情是对不适当的对象而产生的。就这种感情本身是轻微的善而言，或者就这种感情是略有几分善的客体而言，这类恶因而就是我所谓"混合的"恶、但是，我早已说过，一种完全与其对象隔离开来的感情是否具有价值或者美，似乎是非常可疑的；毫无疑义，它不会具有很大的价值或者不会非常美。但
是，注意这样一点是很重要的：通常含糊地当作至善或者惟一的善来谈论的同一些感情，可能是最坏整体的要素；由于伴随着这些感情的认识之本性不同，这些感情既可能是至善的条件，也可能是11恶的条件。
为了说明这类恶的本性，我可以举两个例子：残酷和淫荡。我认为:如果我们设想一个人的精神完全为这两种情欲之一所控制，而且达到极其恶劣的程度，这时此人会处于什么状态，那么我们会容易确信这二者
是真正的大恶。于是，如果一个世界寧牟由这两种情欲之一所控制的
精神所组成，其中除了对适合这两种情欲的客体之意识，绝对不可能期望其中实存对任何其他客体的最微小的意识，或者对任何其他客体的任
何情感，我们考虑一下，我们会对这样一个世界下什么判断，那我认为,我们不能不作出下述结论：这样一个世界的实存远比根本不实存还要坏。可是，如果确实如此，那么，由此可见：这两种邪恶状态不仅像通常所承认的那样，作为手段是坏的，而且就其本身而言也是坏的。而且，这两种状态在其本性中包含我所谓对恶事物或对丑事物的爱这样的复杂因素；我认为，这也是很清楚的。至于色情快乐，根据其定义，其中存在一种认识，而分析这种认识的本性就稍微困难一些。然而似乎包含对器官感觉的认识和对肉体状态的知觉，而对这一些的欣赏本身无疑是一种恶。因此，就牵涉到这一些而言，淫荡必然在本质上包含对丑事物的赞美欣赏。可是，毫无疑问，最恶劣的淫荡的最普通的成分之一，就是对别人同一精神状态的欣赏因而这种场合中也包含对恶亊物的爱好。至于残酷，我们很容易看出：欣赏别人的痛苦是它所不可缺少的。而当我们将来考虑痛苦的时候，我们会明白，这无疑是对恶的爱好。另一方面，就它也包含一种对痛苦的有形表现之嗜好而言，它必定也包含对丑事物的爱好。在这两种情况下都可以看出：状态的恶性不仅由于对象的恶性或丑性的增加而加剧，而且由于欣赏的增加而增加。
拿残酷来说，人们也许会提出这样的异议：即使在所假定的孤立状态下，也就是在各种对残酷作为一种手段而具有的恶性所作的考虑，不致影响我们的状态下，我们对残酷的反感仍旧可能确实针对这样一点：残酷把别人的痛苦当作快乐来加以欣赏。对于这种异议，首先可以提出这样一点来加以驳斥，那就是说，它完全不能解释，我认为任何人经过一番反思都不能不作出的一个判断：即使所欣赏的痛苦的量相等，但欣赏中的快乐愈大，情况就愈恶劣。上述异议我认为还可以举出下述一点来加以驳斥：在考虑过程中，我们不能极力主张各种善的可能类似的情况。这可能的情况是：为什么我们把较大的价值归于对一个亭亭人物的
有价值的热爱呢？因为我们注意到该人物的实存就是附加的善。拿残酷
来说，据我看，我们可以认为：无论所欣赏的痛苦是真实实存着，还是纯粹的幻想。其固有的可恨性是同样大的。至少在这种情况下，我不能
管它无疑会使该整体华，了，千學的价值大不相同。这一类的其他恶也是这样：我不能看出，对它们的对象的实，的一种真实信念会使它们的绝对过失的等级有所不同。另一方面，别种信念的存在似乎会造成一种可观的差异。当我们明知是坏的东西或者丑的东西而加以欣赏的时候，
要坏许
多。非常奇怪，在我们作出一个错误的价值判断时，情况还是一样。当我赞赏丑的东西或者坏的东西，而相信它是美的和好的时，这个信念似乎会加剧我们的境况的固有可耻性。当然，我们必须懂得，在这两种情况下，所谓判断仅仅是我称之为爱好的判断；也就是说，这里只牵涉到实际所认识的各个质的价值，并不牵涉到这些质所归属的对象的价
不管人们把这些质归属于该对象是对是错
最后，应该指出，，了与大的混合善所共有的那些感情因素（即欣赏和羡慕）外。这类恶还包含某种特殊感情，而这种感情并不以同样的方式进人任何善的结构。这种特殊感情的存在肯定会加剧该整体的恶性，
尽管这种感情本身是恶的还是丑的我们并不清楚
126.(2)第二类大恶无疑是混合的恶，但我第二步才加以处理，因为这类恶在一定方面，似乎是刚才所考虑的一类恶之早，。正像刚才所考虑的一类恶必定包含这样一种感情，尽管它适合于对善事物或美亊物的认识，但它却是对不相应的对象而产生的，同样，第二类恶必定包含这样一种认识，尽管它是对善事物或美亊物的认识，但它却伴随一种不适当的感情。总之，正像可以把刚才所考虑的一类恶叫傲对恶亊物或丑事
物的爱好I同样可以把第二类恶叫做对善事物或美事物的憎恨
关于这类恶应该注意两点，第一，怨恨之恶、忌妒之恶和侮辱之恶似乎是这类恶的实例，如果它们本身是恶的话。而且，这类恶往往为第
一类恶所伴随，«如说，在好人的痛苦中所感到的快乐就是这样。在这类恶为第一类恶所伴随的场合，这样构成的整体无疑比两类恶中的任何单独实存的一类都要更坏一些。
第二，就这类恶而育，对所恨的善对象或美对象之实存的真实信念，显然会增加包含这种信念的整体之恶性。正像第一类恶的情形一样，对所欣赏对象„之真实信念的存在，无疑也会加剧这种恶。但是，与第一类恶的情形恰恰相反，对价值的判断似乎却会减轻这种恶。
127.(3)第三类实在的大恶似乎是一类，苹。
关于这类恶首先应注意：正像关于快乐的情形一样，我们关于价值的判断不是对痛苦本身，而是恰恰针对痛苦意识而作出的。正像在第三章中所说的，不管怎样强烈的快乐，如果没有人感到它，那么它根本就不会是善的，同样很明显的是：不管怎样强烈的痛苦，如果没有对它的意识，那么它根本就不会是恶的。
因此，只能主张剧痛的意识是大恶。但我不能不认为，这，蒂卒考可能是一种大恶。于是，痛苦的情况似乎不同于快乐的情况,因为单单快乐的意识，不管怎样强烈，，萃卒考似乎并不是本善，即使它具有微小的内在价值。总之，同快乐是善相比，痛苦咖果我们用这一措词表示痛苦意识的话）似乎是更严重的恶。但是，如果是这样，那么必须承认荐是一条法则的一个例外，而这条法则对一切亭华大恶和一，大善似乎都是有效的；也就是说，它们全都是有机统一，而对于这种有机统一来说，对于一个对象的认识，对于该对象的感情:考都是必不可缺的。就痛苦，而且仅仅就痛苦来说，似乎真实的情况是：单单认识本身就可能是一大恶。诚然，它是有机统一，因为他包含认识和对象二者，而这二者之中的任何一个，就其本身而言既无功亦无过。但是，就其了认识，并不包含针对其对象而产生的感情来说，华就其，率是绝对单纯的（而在大多数其他场合，即使不是在一切其他场合，对象本身是异常复杂的）来说，它同任何其他大恶比较起来，同任何大善比较起来，却是一个相对不复杂的有机统一。
痛苦与内在恶的关系和快乐与内在善的关系，两者之间的不相似之
点，似乎在另一方面也显示了出来。不仅剧痛的意识凭其本身是一大恶，而极乐的意识凭其本身却不是一大善；而且，当这二者分别同另一大恶,或者同一大善结合而成一整体时，二者对该整体之价值所作的贡献会显示出，早不同之点。也就是说，当快乐与我们在前面已经研究过的任何大的纯善结合而成一整体时，快乐的存在（尽管不与其强度成比例）确实似乎会增加该整体的价值，我们甚至可以认为，3弯包含了牢快乐的整体才具有巨大价值，无论如何，毫无疑问，快乐的存在对善的整体之
价值所作的贡献，要大大超过其本身的内在价值。相反，如果痛苦的感觉与我们正在研究的任何恶的精神状态结合起来，那么，它的存在使该
整体作，一个莩停而具有的价值所产生的差异，与其说更坏一些，不如说更好一些。无论如何，它所增加的惟一的恶，就是它本身真正所构成的恶。因此，尽管痛苦，亭卒考，寧是一大恶，但是，当它与其他恶事物结合成一整体时，除了它本身的内在的恶，它不会使该整体的恶有所增加。相反，尽管快乐；亭卒孝，亨并不是一大善，但是，当它与一善亊物结合成一整体时，它会使该整体的价值有巨大的增加，并且这种增加要远远超过快乐本身的内在价值。
128，但是，我们最后必须坚决主张，快乐与痛苦在这样一点上是完全相似的，也就是说，我们既不能认为快乐的出现总是使一事物状态从苹啐半碎会变好一些，又不能认为痛苦的出现总是使它变坏一些。这是一条关于快乐与痛苦的极易加以忽视的真理,正由于这是真的，所以主张快乐是惟一的好事而痛苦是惟一的坏事之通常理论，在价值的判断上犯了一些大错。不仅事物状态的愉快程度并不与其内在价值成比例，甚至可能确实增加其恶。我们并不认为：如果能从对坏人的憎恨中取得极大的快乐，那么这快乐就不那么丑恶可憎。而且，除了偏好快乐，从而抱一种不可理喻的偏见而外，在逻辑上也没有丝毫的必要使我们应该那样认为。事实上，在快乐被加于我们所说的头两类恶状态之一的场合，这样构成的整体年學比其中不存在快乐的情形更坏。对于痛苦来说，也
是这样。如果痛苦被加于我们所说的头两类恶状态之一，这样构成的整体作，了个莩，辱举比其中不存在痛苦的情形要好些I尽管在这种场合，如果痛苦过于强烈，由于它是一大恶，这种状态莩$碎率可能并不比较好些。关于报复性惩罚的理论就可以这样加以证明。对一个具有恶的精神状态的人施加痛苦，如果这种痛苦并不太强烈，就可能造成这祥一种
事物状态，它莩辨率比这种恶的精神状态不受惩罚的情况要好些。至
于这种事物状态是否能构成一率卒善，这是另一个问题。
129.11.对这个问题的考虑应属于第二大题，即上面所保留的关于"混合"善的那个大题。上面已经把诸"混合"善规定为这样的一些事物，它们尽管作为整体确实是善的，但包含一些真正恶的或真正丑的要素。毫无疑问，显然存在这样的善。但是，为了对这样的善作恰当的考虑，必须注意一种新的区别——所谓一事物"，卞了苹c"而具有的价值与该事物"牟牛率考"具有的价值之间的区别。
当"混合"善被定义为作，華伴实在善的事物时，这种说法是含糊不
清的。这种说法原先意指：这类事物牟，牢考是实在善的。但是，现
在必须注意：可能把一事物牟，率季所具有的价值，说成等于它，
了莩啐所具有的价值々！！本可能属于它某一部分的各内在价值。事实上，
当人们说到"一事物作为一整体而具有的价值"时，可以意指两个完全不
同的东西：（1)单单申二或二以上的事物的，拿而产生的价值，(2)
将"可能属于各被结合事物的某些内在价值"加于（1)而构成的总价值。如果看看关于报复性惩罚的一个假想例子，也许就会很容易了解这种区
别的意义。如果由二恶相结合的实存所构成的恶，仍可以真正小于由其中任何一恶的单独实存所构成的恶，那么，很明显，这只能是由于：从结合中产生了一实在善，而且这一实在善要大于这样的差，即该二恶之和与其中任何单独一个的恶之苹。因此，这一实在善必定是该整体作，了苹浮而具有的在第一个意义上的价值。可是，如果该价值并不太大，
而该二恶之和仍是一恶，那么，很明显，整个事物状态的价值将是一实在的恶。于是，该价值就是该整体，，一莩i而具有的第二个意义上的
价值。不管对报复性惩罚这个特例持什么见解，很明显，这里有，，不mmmm,而对亭宁年，了，都可以就该有机统一提出一个不同的问题。可以将其中的第一件说成是-；莩个事，的价值与"其各部分价值和"之苹。而且，很明显，在各部分具有极小内在价值或者毫无内在价值的场
合（例如114和115中所说的第一类善之各部分），这个差会几乎等于
或者绝对等于该整个事物的价值。因此，只有在该整体的一部分或更多部分具有巨大内在正价值或巨大内在负价值的场合，这种差别才显得重要。前一种情形，即一整体的一部分具有巨大平价值的情形，可以第二、
第三类大的混合善为例（120和122);而后一种情形可以最髙善为
例，'它是一个i，率部分具有巨大年价值的整体。我们应该注意：这些情况也是审美判断极其经常、极其重要的对象，因为"古典派"风格与"浪漫派"风格之间的主要差别在于：前者企求为整体取得，卞苹，在第一种意义上的可能最大的价值，而后者却不惜牺牲这种价值，企求为某一邵兮，取得可能最大的价值，而该部分本身就是一有机统一。由此可-见，我们不能主张其中任何一种风格必定要好一些，因为使用其中任何
一种方法都可以取得牟#率！，或者"作为整体"在第二种意义上的
同等的善之结果。可是，突出的亨孝气质似乎具有这样的特征，即傾向于爱好以古典派方法取得的善之结果，而不爱好以浪漫派方法取得的同等的善之结果。
130，但是，我们现在必须研究的是这样一些整体的情形，它们的一
个或一个以上的组成部分具有巨大卞价值，也就是说，我们现在必须研究的，是一些实在大恶的情形。首先我们可以研究一些最严重的情形，例如报应性惩罚。在这种惩罚中有一个仅仅由两种实在大恶，即邪恶与
痛苦组成的整体。这样的一个整体幸&率竟可能实在是善的吗？
(1)我看不出有任何理由认为，这样一些整体！牟芊竟会确实是善的。但是，同它们本身任何一个单独来加以考虑的组成部分比较，
它们仍然可能是较小的恶,由此可JE，它们具有一个对于正确决定实际
问题极为重要的特征。由此可见，寧率已经存在一个恶，而且除开这个
恶仅仅作为手段而可能具有的t后果或者任何价值根本不谈，就可能值得造成另一个恶；因为只要造成这第二个恶，就可以构成一个整体，
而这整体同第一个恶任其孤立存在的状况相比，其恶的程度较小。同理，
关于我将要研究的一切整体，我们必须记住：即使！牟，牢它们并不
是善，但是，在已经实存一个恶的场合（要知道，这个世界确实实存在
着恶h这些整体的另一个组成部分的实存就会构成一个甲亭乎考的缘故
而值得欲求的事物一也就是说，不仅是取得未来善的手段，而且是判
断什么是可能最好的事物时必须考虑的甲之一，要知道，任何正当行
为必定是达到这种目的的一个手段。
131，（2)但是，事实上我不能不认为：有些整体包含某种确实恶或丑的东西，但整体说来却仍然是巨大的实在善。确实，很清楚，那些内在地包含某种真正善的东西的德性之实例，大半属于这一类。当然，我们无须否认，有时在德性中多少包含着我们开始就讨论过的那些纯粹善，即对好事或者美事的真实爱。然而典型的、完全的德性，就其作为单纯的手段而言，倒不如说是混合善的标本。我们可以拿（a)勇敢和同情与(b)特殊"道德"情操来作例子，（a〉似乎属于我们在上一章中加以区分
的三类道德之中的第二类（107)，而其中的第三类是根据（b)来下定义的（108)。
就勇敢和同情包含着一种真正值得欲求的精神状态而言，二者似乎必不可少地包含着一种对坏事或丑事的认识。就勇敢来说，认识的对象可以是我们所说的三类恶之中的任何一类恶，而就同情来说，其特有的对象是痛苦。因此，这两种德性必定恰好包含为第一类恶也不可缺少的同一认识因素，而二者与这类恶的不同之点在于：就二者而言，对其对象产生的感情就是第二类恶所不可缺少的同一类感情。总之，正像第二类恶似乎是由对好事或者对美事的憎恨构成一样，正像第一类恶似乎是由对坏事或者对丑事的爱构成一样，这两种德性包括对坏事或者对丑事
的，，。毫无疑义，这两种德性还包含其他因素，而且其中每一个都包含其特有的感情。但是，如果考虑一下我们应当怎样考虑忍耐的态度，
怎样考虑对真正好或真正美的客体之公然蔑视，怎样考虑一个对值得赞美的幸福表示万分遗憾的人之状态，那么，我们就会极自然地确信：这两种德性的价值并不仅仅决定于刚提到的其他因素。然而，对别人不应遭受的痛苦的遗憾，对我们自己的痛苦的忍耐以及对我们的或别人的坏气质的公然憎恨，就其本身而言显然无疑是值得赞美的，这样一来，必须有些值得赞美的事物被漏掉，如果缺乏对恶的认识的话。
同理，只要特别的"道德"情操具有相当的内在价值，就显然包含对第一，第二类恶的憎恨。这里的感情确实是由关于行为是非的思想所唤起的，因此，唤起这种感情的思想之对象，一般并不是一内在的恶。可是，就我所能发现的而言，一个有良心的人在观察真实的或者想像的正当行为时所具有的感情，包含一个要素，即他在观察错误行为时所具有
的同一感情，真的，这个因素是使其感情特别道德性所必需的。并且，据我看来，关于错误行为的思想所激发的这种特别道德的感情，根本包含对一种内在的恶的多少有一点模糊的认识,不管是否会由所谈到的特定行为造成，而这种恶往往是由错误行为造成的。亊实上，我不能在各个主要特征上，将下列二者加以区别：一是由是非观念无论在何处激起的强烈的道德情操；一是对真正坏事的认识和对坏事的僧恨感情所构成的总状态。这种精神状态必定是这样一种状态，它跟"是的观念"有着主要的联系，如果我们考虑一下极其通常地被看作义务的各个行为的本性，我们对此也必定不会感到惊讶。我们当作义务的绝大部分行为是，舉的：我们感到是义务的东西，就是，强烈的自然冲动诱使我们去傲的某种
行为。而且，义务所必须加以避免的这些错误行为，往往就是立即产生使别人痛苦的某些恶果之行为,然而，在许多突出的实例中，诱使我们去做这些错误行为的倾向本身就是内在的恶，其中包含（例如在冲动是淫欲或残忍的场合）对某种坏事或丑事作所预期的享受。正当的行为往往因为需要抑制某种邪恶的冲动,而这是说明人们认为德性在于以理智控制情欲这种见解之所以貌似有理所必需的。因此，真实的情况似乎是-无论何时一种强烈的道德感情为是的观念所激起，这种感情总是伴随着
一种恶的模糊认识；而那些经常使我们想起义务的行为所通常抑制或避免的，就是这一种恶/而且，这种感情就是针对这种恶质而产生的。于是，我们可以作出的结论是：特殊道德感情几乎全部的内在价值在于它包含一种伴随着对恶之憎恨的对恶的认识，无论真实或非真实地賦予
一种行为的单纯正当性，似乎都不足以构成将成为某种大善的有感情的欣赏之对象。
132，如果是这样的话，那么在许多关于德性的突出例子中，我们可以看到关于一整体的一些情形，虽然该整体本身是大善，但其中包含对某事物的认识，而这个事物实存却必定是一大恶，一种大善的价值绝对依靠于它包含某坏事或某丑事，尽管它的价值并不决定于其中的这个因素，并且，就德性的情形来说，这个恶之客体一般是实际实存的。但是，我们似乎没有理电认为：当它确实实存时，这样构成的整个事物状态枣牟泮率是较好的东西。确切无疑的似乎仅仅是：对一个一旦实存、牢成为大恶的客体，或者对一个丑的客体之多情欣赏可能是一个有价值的整体所不可缺少的。对悲剧的鉴赏无疑就是另一这样的实例。可是，在悲剧中，李尔王的苦难和伊阿古的邪恶可能是纯粹的虚设，并且，似乎毫无疑义，如果这二者真正实存，那么对二者的正当情感就会构成一种善，这样实存着的恶不会增加这种善的实在价值，反而必定有损于它，尽管它大到足以抵消这种损失。似乎对这些混合善的客体之真实信念的实存确实使这种实存与这些混合善结合而成的整体增加了华价值，因为对真实苦难之有意识的同情„一个莩&，好于对纯属空想的苦难之同情。情况十分可能是这样的，即使实苦难中所包含的恶使事物的总状态伞停率是坏的。并且，毫无疑义，对其客体的实际实存之错準信念会使一混合善劣于我们对纯粹虚构的正常心情。因此，我们可以作出的结论是：牟牢#真正善的混合善，只能是这样的善，或者其中的客体一旦实存，就、牢是一大恶，或者其中的客体是丑的事物。
133.上面谈到，混合善是由精神对坏事或者丑事的恰当态度构成的，
必须加以强调的-
我们似乎没有理由认为：对象是一件本身坏的、而且率，辛考亊物，而整体状态牟&率考竟是实在好的。当然，对一真正实存的恶之恰当的心理态度包含这样一个因素，它与对纯属虚构的同一恶之
同一态度绝对同一。而且，这个为二者所共有的因素大体上可能是一实在大善。但是，我们也似乎没有理由怀疑：如果此恶是亭率的，它的总
量总是足以使价值总和变成一个负值。因此，我们没有理由主张这样的奇谈怪论：一个理想世界必定是一个其中必须存在邪恶与苦难的世界，从而它可以包含由对二者的恰当态度所构成的各个善。苦难应该为了我们可以对它表示同情而存在，邪恶应该为了我们可以对它表示痛恨而存在，这并不是一实在的善。我们没有理由认为，必定把任何实际的恶包
任何实际的效力；任何这样的论证都不曾成功地证明，现世所包含的许多恶之中即使最小的一点也是确实实存的。关于这样的论证，我们至多
只能说：当它们诉诸有机统一原理时，它们的诉求在率，+是有效的。，苹有这样的情况：恶的实存对于最大善的实存来说，不仅作为手段是必需的，而且在分析上也是必需的。然而我们没有理由认为：在任何实例中，情况都举这样。
但是，（2)我们，理由认为，对纯属虚构的坏事或丑事的认识是理想所不可缺少的。就这种情形而言，证明的责任则釆用相反方式。对悲剧的鉴赏是一实在大善，这是不容怀疑的，而且，同情之德、勇敢之德和克己之德都包含这样的善,这几乎是同样毫无疑义的。对于这些德来说，认识那些一旦实存就必定是恶的事物，在分析上是必需的。因此，我们在这里所遇到的事物，它们的实存必定会使任何包含它们的整体增添价值，我们也不可能发现：从任何整体中减去它们，该整体在，，了
的损失。我们没有理由认为：任何不曾包含它们的整体，莩停率辨，必定会跟包含它们的某个整体一样好。理想包含它们的情形跟包含各物质
质的情形（上面123)是同样有力的。除了空洞的可能性，不可能提出什么理由来早，在理想中包含这些善。
最后，（3)上面说过，这些混合德性，除了它们本身具有的或者单
单作为手段具有的价值，还具有巨大的实践价值》坚持这一点是很重要的。正像在现世一样，在恶确实实存的场合，恶被认识并被恰当地鉴赏
这一点所构成的事物状态，作，了莩而具有的价值，大于对纯属虚构的恶之同一鉴赏。我们已经说过，这种亊物状态牟，牢考永远不会是实在善的I但在使其总价值变为负量的恶已经不可避免地实存着的场合，取得该状态„了寧&所具有的内在价值，显然会造成一个比这种恶本身实存的情况要好一些的状态，而这与其中的好因素，即等同于对空想的恶之鉴赏的好因素完全无关，并且与其实存可能产生的任何未来后果
完全无关。这种情形跟报应性惩罚是一样的。在一种恶已经实存的场合，根据其性质施以怜惜、憎恨或容忍，这是好的,正像对某种恶加以惩罚，也许是好的一样。当然，在一切实际情况下，赢得这种善往往与赢得其他较大的善是不相容的。但是，这里有一个真正的内在价值，在计算内在价值的可能最大余额时必须加以考虑，而造成这种余额始终是我们的义务所在；坚持这一点是很重要的。
134.对于内在价值似乎必须说明的几点，我现在巳讲完了。很明显，为了恰当回答这个伦理学的基本问题，尚待考察的领域跟上一章划归实践伦理学的领域同样广阔而艰难。关于什么结果在什么程度上是内在的善这一问题所要说的，跟关于我们可能带来什么结果这一问题所要说的是一样多的,因为二者都需要、而且将值得作同样耐心的考察。我在本
章中所作的许多判断无疑会显得非常武断，我们必须承认，内在价值的
某些承认，内在价值的某些属性，尽管在我看来是真实的，但并未显示出哲学家们习常所要求的那种对称性和系统性。但是，如果认为这是一
个缺点，那么我郑重指出，不是这样的。我们没有任何权利假定：关于任何题材的真理会表现出我们愿意看到那种对称性，或者佣通常含糊的语言来说）它会具有"统一"的特殊形式。在我看来，为了追求"统
一"和"系统性"而牺牲真理，并不是哲学的正事，不管哲学家们是怎样普遍地这样做了。只有在我们仔细区分关于宇宙的一切真理之间的一切不同相互关系，并且发现那些真理是什么时，我们才能合法断言：这一
行一番考察，我们尤其不可能有权断言：各个伦理学真理已经以某种方法"统一起来了"。譬如说，如果痛苦作为一个恶的大小跟快乐作为一个善的大小恰恰是一样的，那么，伦理学的研究必定远较简单，而其成果必定远较"有系统w。然而我们没有任何理由假定，宇宙正好是那样的，因而伦理学真理必然要表现出这种对称来。而且，我认为关于快乐与痛苦并如此相对应的结论，是对一些实例的研究引导我得出来的；因此，任何反对这种结论的论证，如果缺乏对这些实例的细心考察，就不可能具有丝毫分量。尽管如此，我们应当把本章的结果看作解答伦理学基本
问题所必须釆取的方法和所必须遵循的原理之例证，而不应该看作是对
这一问题所提供的正确答案；而且，我仅仅对此感到满意。内在善的或内在恶的事物是非常之多而且各不相同的；其中绝大多数是"有机统一体"（在我给这一术语所规定的特定的意义上h同时，我们确定这些事物的内在价值及其程度的惟一方法，就是首先仔细识别所探究的亊物正好是什么，再进而观察它是否在任何不同程度上具有"善"这个独一无二的属性，这一些就是我坚决认为是真理的结论。同理，在上一章中，关于"我们应该做什么?"这个问题，我已致力于证明它的意义正好是什么，证明在解答这个问题的过程中，往往必定应付哪些困难，，而并非证明任何一些特定答案是真实的。如果这两个问题恰恰具有我所賦予它们的那种本性，那么伦理学的目的就在于解答两个问题；而这一点可以看作是以前各章的主要结果。这些就是伦理学家们始终主要关心予以解答的问题，尽管他们并未认识他们的问题是什么一他们正在断言属于各事物的是什么属性。探讨哪些事物是美德或者义务，而不明辨这些术语意味着什么的做法,探讨此时此地什么应当存在，而不明辨是作为手段还是作为目的——是为其本身的缘故还是为其结果的缘故一的做法，寻
求是非的单一„，而未认识到为了发现一个标准，我们首先必须知道哪些事物》是，哪些事物；非，以及忽视"有机统一"原理——这一些错
误根源就是迄今在伦理学上极其普遍地存在着的。自觉避免这一切，并针对伦理判断的全部的通常客体提出下述两个、而仅仅两个问题：它具有内在价值吗？它是达到可能的至善之手段吗？就我所知，这种尝试是崭新的；而且，其结果跟道德哲学家习以为常的结果相比当然足以令人惊讶然而，我大胆期望并坚决相信，其结果跟常识所习惯的相比，不会显得那样稀奇古怪。像探求某些"目的"是否多少彼此"相容"，或者多少互相"一致"这类问题，即使賦予确切的意义，也是跟任何伦理学结论的证明毫不相干的。因此，与其像人们通常所傲的那样，为解答这类问题而虚耗大量精力，不如转而致力于分别研究上述两个明确的问题,我认为，这是大大值得向往的。
135.本章的主要目的在于大致确定，我们可以预期在其中发现实在的大善或者大恶的一类事物；我们特别要指出，这类事物是千差万别、异常繁多的，其中最简单的，除了一个例外，也是由本身具有很小价值或者毫无价值的各部分所构成的极复杂的整体。这类事物全都包含对一客体的本身往往极为复杂的一种意识，而且几乎全都还包含对此客体的一种情感态度；尽管这类事物因而具有某些共同特征，但是，使其彼此不同的异常繁多的质，对其价值来说也是必不可少的》无论其全体的共同特征本身，无论其中任何一个独特特征本身既不是大善，也不是大恶,
在一切情况下，其正价值或者其负价值都归因于这两种特征的存在。我的论述分为三大部分，分别处理（1)纯粹善，（2)善，（3)混合善。（1)完全可以说，纯粹善就是对美事物的或者对好人的热爱，然而这一类的各种善之数量，是与美客体之数量一样大的；而且，由于对不同的客体的相应地有不同的情感，这类善也是互异的。即使所热爱的事物或人是想像的，这些善无疑仍是善的，但是，要加以强调的是：如果该事物或者该人是真实的，并且被认为如此，这两点一起，跟对该质之单纯热爱结合起来而构成的整体，会远比单纯的热爱好些,如果该客体是一个好
人，那么这个整体会具有一个根本不同于该客体的实存之价值的附加值。我们最后指出：单单对精神的质之热爱似乎并不像同时对精神的质和对物质的质二者之热爱那样好；而且，无论如何，绝大多数最好的亊物是，
或者包括对物质的质之热爱（113—123)。（2)可以说，大恶或是(a)对恶事或者对丑事之爱好，或是（b)对好事或者对美事之憎恨，或是(c)苦痛的意识。因此，如果苦痛的意识是一大恶，那么，它是下述规则
的惟一例外：一切大善大恶都包括对其客体的一种认识和一种情感这二者（124~128)。（3)混合善是包含坏因素或者丑因素的善。可以说，
混合善或是对丑事物之憎恨，或是对（a)和（b)二类恶之憎恨，或是对苦
痛的同情。但是，如果混合善包含一个现实实存的恶，其负价值似乎总会足以压倒其正价值（129~133)。
译名对照表
absolute85绝对act17行动action11行为
aim7014①追求thatatwhichweoughtto―我们应该〜的
事物
②目的
altruism58利他主义analytic7分析的
―proposition13〜命ianalysis10分析approve36赞成argument11论证attribute54特性Aristippus38阿里斯底波
assertion1123主张，断言autonomous75自律的autonomy75自律
B
bad2(目录)恶的，坏的
―conduct33恶行badness18恶balance16余额
the―ointrinsicvalue17内在价值
的〜
the―opleasure33快乐的〜the—ogood92善的〜
Baldwin鲍德温
benevolence61德行
Beatham14边泌
beauty50美
theexistenceomere―纯〜的实存thecontemplationo--的观赏
being50存在
theexistenceobeingsabovethehuman高
于人的诸存在的实存better32较好的
ethically—伦理上〜
best最好的
the—ogoods104善中之至善
Bradley42布拉德雷
Brentano,ranz弗兰兹布伦塔诺
Butler51巴特勒
C
cause1542原因，起因
aninvestigationocausesandeects90
因果考察causal因果
―relation17〜关系
―judgements〜判断
universal―judgementslHi的〜判断causally15因果
be―relatedto〜关系casuistry4决疑论certainty12确定性
characteristic84特征character7072品性，特性circumstance16条件thenormal―正常〜Cliord26克利福德concomitant34伴随物，伴随状态condition15条件anecessary―必要〜anultimate―首要〜conduct2行为conscious51意识
the―subject51〜主体―existence51有〜者be—o18惫识到consciousness65意识―opleasure快乐〜consequence17后果coordination80对等性corollary31结论correct13正确的
―ethicalreasoning〜伦理推理criterion标准
a―oethicalvalue伦理价值的一个〜theCyrenaicschool38昔勒尼学派
D
data34论据Darwin30达尔文degree23程度desired65所欲望的the―〜东西
