36，快乐主义之所以流行主要是由于人们犯了自然主义谬误。
37.可以把快乐主义定义为这样的学说：它主张快乐是惟一善的东西；快乐主义者们总是信奉这一学说，并把它当作伦理学的基本原则，尽管他们往往把它同其他学说混淆起来。
38.本章所采取的方法是：通过批判约翰•斯图亚特密尔•和亨利西季威克，揭穿通常为证明快乐主义为真理而提出的各
个理由，并提出一些足以证明其为荒唐无稽的理由。
39.密尔宣称幸福作为目的是值得欲求的惟一事物，并坚决主张
关于各终极目的的各问题不容有直接的证明；40可是，他为第一命题提供的证明不过是：（1)荒谬地把"值得欲求的"同"所欲求的"混淆起来，
41.(2)企图证明除了快乐，什么都不是所欲求的。
42.提出这样一种理论，即认为除了快乐什么也不是所欲求的，似乎主要是由于混淆了欲求的寧亭与欲求的，亭的缘故；快乐无疑不是欲求的惟一，等；快乐始终4"求的寧，之一，这一点也决不会使44人认为快乐是一善。''
43.密尔一方面主张快乐是欲求的惟一对象，一方面承认其他事
物也是所欲求的；于是荒唐无稽地宣称达到幸福的手段是幸福的"一部分"，企图把这两点加以调和。
44.密尔的论证和我的批判的总结。
45.我们现在必须进而把快乐主义原理作为一种"直觉论"来加以考虑，而过去只有西季威克教授一人具有这种明确的认识。快乐主义作为一种直觉论不能加以i，这一点本身并不是什么令人不满的理由。
46.于是，当我们开始考虑哪些事物就其本身而言是善的时，我们就留下了对自然主义的驳斥，进而处理另一类别的伦理学问题。
47.密尔主张某些快乐"在质上"胜过其他快乐的学说包含两点-
(1)关于各目的的判断必定是"一些直觉"；
48.(2)快乐不是惟一善的东西。
攀
49，西季威克教授避免了密尔所造成的这些混淆不清；因此，在
考虑他的各个论证时，我们将只考虑"快乐是惟一善的东西吗？"这个问题。
序
照我看来，在伦理学上，正像在一切哲学学科上一样，充满其历史的困难和争论主要是由于一个十分简单的原因，即由于不首先去精确发现你所希望回答的是问题，就试图作答。即使哲学家们在着手回答问题以前，力申发现他们正在探讨的是什么问题，我也不知道这一错误根源会消除到什么程度，因为分析和区别的工作常常是极其困难的：我
们往往不能完成所必需的发现，尽管我们确实企图这样做。然而我好作这样的想法，即在许多情况下果决的尝试足以保证成功；因此，只要作了这种尝试，哲学上许多最触目的困难和争论也就消失了；无论如何，哲学家们似乎一般并不作这一尝试；而且，不管是否由于这种忽视，他们总是不断力求证明"是"或者"不"可以解答各问题，而对这类问题来说，寧，，答案,不是正确的，因为事实上他们心里想的不是一个，而是几个问题，其中某些的正确答案是"不"，而另一些的是"是"。
我在本书中已力图将道德哲学家们通常自称从事解答的两类问题清楚地加以区分，但是正像我已证明的，他们几乎总是使二者不仅相互混淆，而且跟其他问题混淆起来。第一类问题可以用这样的形式来表达-哪种事物应该为它们本身而实存》第二类问题可以用这样的形式来表达-我们应该采取哪种行为？我已力求证明：当我们探讨一事物是否应该为
它本身而实存，一事物是否就其本身而言是善的，或者是否具有内在价值的时候，我们关于该事物究竟探讨什么，当我们探讨我们是否应该采取某一行为，它是否是一正当行为或义务的时候，我们关于该行为究竟探讨什么。
但是，由于洞察了这两类问题的本性，我认为接着就产生了次一最重要的效果，即惟一能够证明或反证伦理命题，能够使其得到肯定或遭到怀疑的证据具有什么性质。一旦我们认识了这两类问题的真正意义，恰恰是哪种理由适宜作为它们的任一特殊答案的证明或反证，也就清楚了。很明显，对于率了类问题的各种答案，不可能举出任何适切的证据来：除了仅仅从它们自身以外，不可能从其他任何真理来推论它们是正确的或者错误的。只有注意到，当我们力求解答这一类问题时，我们心里想的必须仅仅是这一个问题，而不是别的一个或一些问题，我们才能防止错误。然而我已力求证明，犯这种混淆的错误的危险性是很大的，并且我已指出，什么是我们可以预防这种错误的主要方法。至于，：类问题，同样很清楚，它的任何答案都學能够予以证明或反证的，因为关于其真理性和谬误性确实有许多不同的考虑，从而使获致盖然性异常困难，而获致确实性实不可能。然而，作这类证明和反证既必须、又惟一适切的那&证据是能够精确加以确定的。这样的证据必须包含两种而且仅仅两种命题：它首先必须由关于所讨论的行为的效果的真理果真理)
所组成，但它华必须包含我们第一类的伦理学真理，或自明的一类伦理学真理。这两类的许多真理是证明应该采取某种行为所必需的,而任何其他一种证据都是完全不适切的。由此可见，如果一个伦理哲学家为第一类的命题提供了任何的证据，或者他为第二类的命题既不能举出因果
真理、又不能举出伦理学真理，或者举出既非前者又非后者的真理，那
么他的论证是没有丝毫倾向能证实他的结论。此外，不仅他的结论完全
没有分量，而且我们有理由怀疑他犯了混淆的错误，因为提供不适切的证据往往表示：提供证据的哲学家心里想的并不是他自称从事解答的问
题，而是其他完全不同的问题。迄今为止，伦理学的讨论也许主要是由
序
这种完全不适切的论证组成的。
因此，将康德的著名命题之一稍加改变，就可以表达本书的一个主旨。我已致力于写作"任何可能以科学自命的未来伦理学的导论"。换言之，我已致力于发现什么是伦理学论证的基本原理，同时，可以看作我的主旨的，与其说是运用这些原理可以达到的任何结论，不如说是这些原理本身的确立。然而在第六章中，我也尝试就"什么就其本身而言是善的？"这一问题的正确答案，提出了一些结论，它们跟哲学家通常所主张的是根本不同的。我尝试给一切大善和大恶所属的类别下了定义，而且我坚决认为：许多不同事物本身就是善的或者恶的，同时这两类事物中的任何一类并不具有既为该类全体成员所共有、又为它们所特有的任何其他性质。
为了说明我的第一类伦理学命题不能予以证明或反证这一事实，我有时采取西季威克的用法，把它们称为"直觉"。但是，我请求注意，我并非这一术语通常意义上的"直觉论者"。西季威克自己似乎始终并不清楚地知道，使他的直觉论跟通常用这一名词来称呼的一般理论区别开来的差别之无限重要性。严格意义上的直觉论者的特征是，认为我；类的命题——断定某一行为是平寧或者是一冬奪的命题——是不能通过对该种行为效果的任何考察来加以证明或反证的。恰恰相反，我亟欲主张寧类命题不是"直觉"，不亚于主张竿了类命题早直觉。
此外，我希望人们注意，我把这样的诸命题称为"直觉"，我的意思是断言它们是不能证明的，我根本不是指我们对它们的认识的方法或来源，更不是暗指（像绝大多数直觉论者那样)：申我们采取一种特殊方式或者运用某种特殊能力来认识一个命题的缘故，它就是正确的。与此相反，我以为运用每一种可以认识一个正确命题的方式，也可能认识一个错误命题。
本书完成之后，我发现布伦塔诺的《正确知识和错误知识的来源》[1]一书中的见解，远比我所熟知的任何其他伦理著作家的见解更加与我相似。布伦塔诺似乎在下列各点上与我完全一致：（1)认为全部伦理学命题
都为一个事实所规定，即它们都叙述一个单纯的独一无双的客观概念；
(2)将这样的命题明确地分成不相同的两类；(3)以为第一类是不能证明的；（4)关于第二类的证明所必需的和适切的那种证据。但是，他所认为的基本伦理概念不是我用"善的"来表示的一个单一概念，而是我给"美的"下定义所采取的一个复合概念；同时，他不承认、甚至含蓄地否认我称为亨„了]罕之原理。由于这两种不同，他关于"怎样的一些事物本身是善的"之结论，也跟我实质上很不相同。然而他同意：有许多不同的善，而对于善的和美的诸客体之爱好构成其中很重要的一类。
我愿意提出一处疏漏，当我察觉到的时候，已经来不及加以补救了，我担心它会使某些读者产生不必要的麻烦。我疏忽了直接讨论几个全都用"目的"一词来表示的不同概念之间的各种相互关系。这一疏忽的后果，参阅我论述鲍德温的《哲学和心理学词典》中"目的论"一文也许可以部分地加以避免。
如果我现在重写本书，我会写得面貌全非，并且我相信我能写出一本好得多的书来。可是，在我试图使我自己满意的时候，我是否不仅使我亟欲传达的思想更加晦涩，而且不能在圆满性和准确性上取得相应的收获，这是值得怀疑的。不管怎样，我相信让本书就像现在这样问世，也许就是我现在可能采取的最好办法，但这并不妨碍我痛苦地察觉到，书中充满瑕疵。
三一学院，剑桥1903年8月
除了改正了少数印刷错误和文法错误以外，现在本书是未作任何变动而重印的。本书之所以重印，是因为我仍然赞同其主要倾向和各个结
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论本书之所以重印而未作变动，是因为我发现：一旦我动笔改正其中我认为必须改正的地方，除了重写全书，我的笔就无可适从了。
乔治•爱德华•摩尔
剑桥，1922年
注释：
[1]弗兰兹•布伦塔诺，《正确知识和错误知识的来源》，英译本译者塞西尔•海格，
昆斯泰布尔1902年版。——我写了一篇书评，有望在《国际伦理学杂志》1903年10月号上发表。在该文中，我将充分说明我不同意布伦塔诺的理由。
