么。他们实际上所使用的论证，或者陷于第11节中所研究的两点荒唐之
一，或者两点俱备。因此，我们有理由断定：企图给"善"下定义，主要
是由于对定义可能具有的性质缺乏明确认识。为了确定"善"是一个单纯
的和不能下定义的概念这一结论，事实上，只要对两种重要的两难选择
加以考虑就成了。它可以像"马"一样表示一复合体；或者它根本没有意
义。然而这两种可能性的任何一种，都没有被那些胆敢给"善"下定义的
人们这样清晰地想到过和严肃地主张过，而这二者是可以通过对事实的简单考察来加以驳倒的。
(1)如果考虑一下这个事实，即不管对"善"提出什么定义，往往可以对这样下定义的复合体，有意义地追问它本身是否是善的，那么，十分显然可以看出：假定关于"善"的不同意见就是关于某一整体的正确分析的不同意见，是错误的。例如，拿这样提出的各定义当中，由于是比较复杂的一个，因而是似乎比较有理的一个来说，乍看起来，似乎容易想像："是善的"可以意指"是我们所欲求的东西"。如果我们把这个定义应用于一个特殊的例子，说"当我们认为甲是善的时，那么我们就是在认为，甲是我们所欲求欲求的事物之一"，那么我们的命题似乎是十分有理的。但是，如果我们把这种考察向前推进一步，并问问我们自己"欲求欲求甲是善的吗？"那么，稍稍反思一下就很清楚：这个问题本身像原来的问题"甲是善的吗?"一样，是可以理解的，因为我们现在事实上关于"欲求欲求甲"所要求知道的事情，恰恰跟我们先前关于甲本身所要求知道的事情是相同的。然而同样很清楚，这第二问题的意义不能正确地
分析成："欲求甲的欲求是我们所欲求欲求的事物之一吗？"，因为我们心里没有想到像"我们欲求欲求欲求欲求甲吗?"一问题这样复杂的任何亊物。何况任何人都能通过考察而易于确信，这个命题的谓词一"善"—跟那个构成其主语之一部分的"欲求欲求"之概念是确实不同，因为"(我们应当欲求欲求甲'这一点是善的"并不跟"'甲应当是善的'这一点是善的"全然相等。诚然，"我们所欲求欲求的往往也是善的"这一点可能是真实的；或许，甚至连倒转命题也可能是真实的。但事实是否如此，是非常值得怀疑的；而我们清楚地懂得怀疑它是什么意思这惟一的亊实，就显然表明：我们心里有两个不同的概念。
(2)而且同样的考察足以驳倒关于"善"没有任何意义的假定。人
们极其自然地会犯这样的错误，即认为凡具有普遍真实性的事物都具有这样一种本性：它的否定一定是自相矛盾的。哲学史所賦予分析命题的
重要性表明，犯这一错误是多么容易。因此，非常容易断定：似乎是一条普遍的伦理学原理的东西事实上是一个同一命题，養如说，如果任何被叫做"善"的东西似乎都是快乐的，那么"快乐是善的东西"这个命题并不断言两个不同概念之间的一种联系，而仅仅包含一个概念，即容易被认作特殊实体的快乐的概念。但是，无论何人，在他问"快乐（或者任何东西）究竟是善的吗"这"1问题时，只要他自己注意思考一下实际上在他心思之前的东西，就能够容易地确信：他不仅仅正在怀疑快乐是不是快意的。并且，如果他连续就每个提出的定义，尝试这个实验，那么他会老练到能认识：在每一种情况下，都有一个独一无二的对象在他的心思之前，而关于这一对象跟任何其他对象的联系，可以提出一个特殊的问题。每个人事实上都懂得"这是善的吗?"这一问题。当他想到它的时候，他的心境跟当人问他"这是快意的，还是所欲求的，还是所赞成的"时所具有的心境是不同的。在他看来，它具有一特殊意义，尽管他
可能没有认识到它在哪一方面是特殊的。无论什么时候他想到"内在价值"或"内在值"，或者说一事物"应当实存"，就有我说"善"意味着的独一无二的对象（事物的独一无二的性质）在他的心思之前。每个人经常
察觉到这个概念，尽管他可能根本从来没有察觉到它跟他也察觉到的其他概念是不同的。但是，每个人应当察觉这一事实，因为这对于进行正确的伦理推理是极为重要的。而且，一旦对这个问题的本性有了明确的理解，那么，在分析上，向前推进中的困难就必定小了。
14.因此，"善"是不能下定义的,但就我所知，只有一位伦理学著作家，即亨利•西季威克教授清楚地认识并釵述了这个事实。其实，我们会看到，许多最有名的伦理学体系都远未能从这一认识得出应有的结论。现在我只引用一例子来说明这样一条原理的意义和重要性："善"是不能
下定义的，或者像西季威克教授所说，是一个"不能分析的概念"。下面是西季威克教授自己在论证"应该"是不可分析的一节[1]中的一个注解里所引用的例子。
西季威克说，"边沁解释他的基本原理、'说明一切其利益被考虑到的人们的最大幸福就是人类行为正当和适当的目的'"，可是"在同一章的其
他各节里，他的话却似乎暗示着"：他用"正当"一词表示"有助于公共幸福"的意思。西季威克教授认为，如果你把这两种说法合起来看，那么你会得到这样一个荒唐的结论："最大幸福就是有助于公共幸福的人类行为的目的"。并且，在他看来，像边沁那样把这一结论称为"一种道德体系的基本原理"是非常荒唐的，因此他以为边沁不可能有这个意思。然而西季威克教授自已在另一处[2]却说，心理学上的快乐主义是"往往
跟利己主义的快乐主义混淆起来的、并且，像我们将看到的，这种混乱主要是由于包含在边沁的各种说法中的同一种谬误，即自然主义谬误而产生的。因此，西季威克教授承认：尽管这种谬误是荒唐的，但人们却有时会犯这种谬误。而我却好作这种想法：边沁可能真正是犯了这种谬误的人们之一。我们将会看到，密尔确实犯了这种谬误。无论如何，不管边沁是否犯了这种谬误，而上面所引证的他的学说却为这种谬误以及为"善"是不能下定义的这一相反命题(thecontraryproposition)的重要性，提供了一个绝好的例证。
让我们考虑一下这一学说。西季威克教授说，边沁似乎暗示："正
当"一词的意思是"有助于公共幸福"。其实，这本身并不必定包含自然主义的谬误。因为"正当的"一词极普通地被应用于导致获得"善的东西"的行为，这些行为被认为是达到理想的东西之學，而不是目的本身。"正当的"这种用法，表示"什么作为一个手段是善的"，而不管"它作为一个目的是否也是善的"》这实际上是我将，这个词所举牢，準。尸、夸卒他已经证明或规定"公共幸福是善的牢罕"，或者（与此相等)"只有公共幸福是善的"这一命题是一公理的举&下（注意这个条件)，如果边沁在上述意义上使用"正当"，那么他要是把"正当"定义为"有助于公共幸福"，这是完全前后一贯的。因为在这种情况下，他势必已经把善的东西定义为公共幸福（正像我们已经看到的，这是一种跟"'善'是不能下定义的"论点完全一致的主张），并且，因为"正当"既然要被定义
为"有助于善的东西"，它实际上势必会寧„"有助于公共幸福"。但是，这条逃脱犯自然主义谬误的责难之路，被边沁自己所堵死了。因为我们看到，他的基本原则是：一切有关者的最大幸福是人类行为平丰和适当的罕，。因此，他把"正当"一词照样应用于目的，而不仅仅应用于有助于目的的手段，这样一来，"正当"就不能再定为"有助于公共幸福"，而不包含所讨论的谬误了。因为现在很明显，tt<正当，就是'有助于公共幸福'"这一定义，能够被他用来支持"公共幸福是正当的目的"这一基本原则；而不是从这一原则引出这一定义本身。如果根据上述定义，"正当"意味着"有助于公共幸福"，那么很明显，公共幸福就是正当的目的。现在，并不需要在"正当"定义为"有助于公共幸福"以前，首先证明或断言公共幸福是正当的目的一这是一个完全有效的程序。然而，正相反，wt正当，是'有助于公共幸福'"这一定义证明"公共幸福是正当的目的"——这是一个完全无效的程序,因为在这种情况下，"公共幸福是人类行为的正当的目的"这一陈述根本不是一条伦理学原
则，而正像我们已经看到的，或者是一个关于该词意义的命题，或者是一个关于公共幸福的乎毕，而不是关于它的正当性或善性的命题。现在，我不希望我给这一谬误指出的严重性遭到误解。它的发现根
本不否定最大幸福是人类行为的适当的目的这一边沁的论点，如果正像边沁无疑想使它成为一个伦理学命题那样，它被理解为这样一个命题的话。这个原则可以依然是正确的；我们将在后面几章中考虑它是否如此。即使向边沁指出了这种谬误，他可能还坚持这个原则，正像西季威克教授那样。我现在所主张的是：他实际上为他的伦理学命题所提供的理由，就其存于"正当的"的定义之中来说，是一些荒谬的理由。我要提出的
是-他没有发觉它们是荒谬的，如果他发现了，那么他会受到启发，而去寻找其他的一些理由来为他的功利主义辩护；如果他去寻找别的一些理由，那么他，阵不曾找到他认为充分的。在这种情况下，他会改变他的整个体系一这是一个最重要的结果。毫无疑问，也可能他会认为别的一些理由是充分的,在这种情况下，他的伦理学体系在它的几个主要结果上就仍保持不变。可是，即使在后一种情况下，他利用这种谬误也是妨碍他成其为伦理哲学家的一个严重障碍。因为伦理学的任务，我必须坚持，不仅是得到一些正确的结果，而且是为这些结果找到一些站得住脚的理由。伦理学的直接目的是知识，而不是实践，而且，任何一个利用自然主义的谬误的人，无论他的一些实践原则多么正确，肯定没有达到这一首要的目的。
因此，我认为自然主义的缺点首先是：它根本没有为任何伦理判断提供理由。远没有提出任何站得住脚的理由，从而在这方面，它已不能满足伦理学作为一门科学研究的各种需要。其次，我认为，尽管它没有为伦理学原理提供一个理由，但它却是接受各种错误原理的一个；
s—它诱骗心灵去接受各种错误的伦理学原理,而在这一点上，它跟
伦理学的全部目的是背道而驰的。很容易看出：如果我们从正当的行为就是有助于普遍快乐的行为这个定义出发，那么，在知道"正当的行为，通常<就是有助于善的东西的行为"的情况下，我们十分容易得到"'善的东西，就是4普遍快乐'"这个结果。在另一方面，如果我们一旦认识到我们决不能从一个定义来开始我们的伦理学，那么，在我们采取任何伦理学原理以前，我们就会比较善于警惕自己得多,而我们越警惕
自己，我们采取错误原理的可能性就越小。也许人们会针对这一点而回答说：对，可是在我们建立我们的定义以前，我们将充分警像自己，使我们恰好是正确的。然而我将尝试证明，事实不是这样。如果我们从能够找到"善"的定义这一确信开始，如果我们从"善"所苹寧„的仅仅是各亊物的某一性质这一确信开始》那么，我们惟一的工作将是发现这种性质是什么。如果我们认识到，就"善"的意义来说，任何一事物都可以是善的，那么我们开始会虚心坦怀得多。而且，且不说这样一个事实：当我们认为我们有一个定义时，我们就不能以任何方式合乎逻辑地捍卫我们的各个伦理学原理。即使是不合乎逻辑地捍卫它们，我们也将比较不善于适当地进行。这是因为，我们将从"善"必须意味着如此这般的信念开始，因而不是容易误解我们的论敌的议论，就是容易打断他的话，并回答说："这不是一个悬而未决的问题，因为单单这个词的意义就解决了它，除非陷于思想混乱，谁也不能作别的想法。"
15.因此，我们关于伦理学的第一个结论是：有一个单纯的、不能下定义的、不能分析的思想对象，而伦理学的研究对象必须参照它来下定义。只要我们清楚地认识到它是什么，认识到它确实跟其他对象不同，至于我们把这个独一无二的对象叫什么是无关紧要的。通常当作伦理判断的符号的各个词都是跟它有关的,而且这些词之所以是伦理判断的表现手段，仅仅由于它们跟它有关。可是，它们以两种不同的方式跟它相关如果我们希望有一个关于伦理判断的范围的完整定义，那么区分这两种方式是十分重要的。在我着手证明各伦理概念中包含这样一个不能下定义的概念以前，我说过（在4中），伦理学必须列举一切真实的普遍判断，这种判断断言某一事物无论什么时候发生都是善的。尽管一切这样的判断都跟我称为"善"那个独一无二的概念相关，但它们并非是以相同的方式跟它相关Q它们或者断言这个独一无二的性质总是属于所探讨的事物，或者仅仅断言所探讨的事物是这个独一无二的性质所归属的其
庫尔意指会陷于自然主义的谬误。一译者注
他一些事物实存的了个渾寧,琴举，。这两类普遍的伦理判断的本性是非常不同的；而且，在通常的伦理考察中所遇到的大部分困难是由于
没有把它们区分清楚。其实，在普通的语言中，将"作为手段是善的"和"就其本身而言是善的"、"作为手段的价值"和"内在价值"这些术语加
以对照，就已经使这两类判断的差别表现出来。但是，这些术语只有在一些比较明显的情况下，才易于正确地加以运用t而这似乎是由于这样的一个事实：没有使这些术语所表现的各个概念之间的区别成为一个单独的考察对象。这一区别可以简要指出如下。
16.无论什么时候我们断定一事物"作为手段是善的"，我们就是正在作一个关于它的因果关系的判断：我们断定它将有一种特殊的效果，断定那效果本身将是善的。然而，要找到普遍正确的因果判断，众所周知是一件极端困难的事情。最近若干年来，绝大部分自然科学变成了严密的科学，而即使在目前，它们成功地确定了的规律却比较少，这就
充分地证明了这一困难。因此，很明显，对于最经常作为伦理判断的对象的东西，即对于各种行为，我们不能确信任何普遍的因果判断是真实的，即使在科学规律是真实的这个意义上。我们甚至不能发现一些具有"正是这一行为在这些条件下，总是恰恰产生那一效果"这个形式的假说性的规律。但是，我们对于一个关于某些行为的各种效果的正确伦理判断的要求，在两方面要超过这一点。（1)我们要求知道，某一行为会产生
某一效果，早卒冬ir竿丰。不过这无疑是不可能的。毫无疑问，在各个不同的情况下，同一行为可能产生的各个效果，在各个效果的价值所依赖的各个方面是完全不同的。所以我们永远不能超过一种概括，即不能超过一个具有"这个结果了解继这种行为而发生"这一形式的命题，而且，甚至这一概括，也只有在发生行为的各条件一般相同的时候才会是正确的。其实，在任何特定的时代里和任何特定的社会状态下，事实大部分就是如此。然而，当我们考虑其他一些时代的时候，在许多极重要的场合，某种行为的各正常条件将很不相同，以致对一种行为来说是真实的概括，对另一种行为来说就不会是真实的。因此，在断定
"某一种行为作为得到某一种效果的手段来说是善的"各伦理判断之中，没有一个是弯考真实的，而且，许多伦理判断尽管在一个时期一般是真
实的，但在另一些时期却一:是荒谬的。可是，（2)我们要求知道的，非
但是将会产生了t好的效果，而且是：在由于所讨论的行为的影响而接着发生的一切事情中，善的余额将要大于可能采取的任何其他行为。换
言之，判断一行为一般是达到善的手段，非但是判断它一般造成尽兮善，而且是判断它一般造成情况所允许的最大善。在这方面，建立关于行为效果的各伦理判断所遇到的困难和复杂性，要远远超过在建立各科学规律当中所遇到的困难和复杂性。于后者，我们只需要考虑一个简单的效果；而于前者，紧要的是不仅要考虑这一点，而且要相继考虑这种效果的各种效果，如此递进，直到我们的眼光所能达到的未来。确实，很明显，我们的眼光永远不能远大到使我们能够确定：一行为会产生各个可能最好的效果。如果在有限的时期内，似乎得出了可能最大的善的余额,那么我们就应当心满意足。不过注意下列两点是很重要的：在一个相当长时期内的各效果的各个系列，在我们断言"某行为作一个手段是善的"这一通常判断中实际上被考虑到了；因此，这个使各伦理概括至今比各科学规律难于建立的额外的复杂性，是一个包含在各种实际伦理讨论中的复杂性，因而具有实践的重要性。各个最普通的行为规则包含把未来
有任何把握确定怎样获得最大可能的善的总量，我们至少要力求使我们自己确信，各种未来的可能的恶不会大于眼前的善。
17因此，有这样一些判断，它们陈述说，某些种类的事物具有一些好的效果,这样一些判断由于刚才所说的一些理由具有下列重要特征：(1)如果它们陈述说，所讨论的那种事物年早具有一些好的效果，那么它们未必是正确的,（2)即使它们仅仅陈述说，它一般具有一些好的效果，其中许多也只有在世界史上的某些时期中才是正确的。在另一方面，有其他一些判断，它们陈述说某些种类的事物本身是善的，这些判断跟刚才提到的那种判断是不同的：如果它们是完全正确的，那么它们全都是
普遍正确的。因此，区分这两种可能的判断是极端重要的。二者可以用同样的语言来表达，即在这两种情况下，我们通常都是说"某一事物是善的"。不过在一种情况下，"善"将意味着"作为手段是善的"，即仅仅意味着这件事物是达到善的手段一它会有一些好的效果。而在另一种情况下，它将意味着"作为目的是善的"——我们将判断：这件事物本身具有在第一种情况下我们断定仅仅属于它的各个效果的那种性质。很明显，对各种事物的一切状态，既可以正确地、又可以错误地作出这两种判断，
或二者之一，并且，毫无疑问，除非我们明确了我们要断言的是二者之中哪一种，我们将极少有把握正确断定我们的判断是真实的还是虚妄的。而这样明确地探讨问题的意义，正是至今在一切伦理考察中所几乎完全
没有的。伦理学通常总是主要关切对有限的一类行为的考虑。关于这些行为，我们既可以探问它们在什么程度上其本身是善的，又可以探问它们在什么程度上具有产生一些善的效果的一般趋势。并且，在伦理讨论中提出的论证往往有两类：一类证明所讨论的行为本身是善的，另一类证明它作为手段是善的。但是，只有这些问题才是任何伦理讨论所必须
能够加以解决的，而且，解决其中一个跟解决其中另一个并不是一回事。这两个基本事实通常为伦理哲学家们所忽视。各个伦理问题一般是以一
种暧昧的形式提出来的。人们问道："在这些条件下，一个人的义务是什么?"或者"这样行动正当吗?"或者"什么是我们应当指望得到的?"然而
对这一切问题都可以作进一步的分析,对其中任一问题的一个正确答案
都包含"什么本身是善的"这个判断和因果判断。甚至那些认为我们能对各绝对权利和各绝对义务作出直接的、立即的判断的人们，都暗示着这样一点。这样的一个判断仅仅意味着：所讨论的行为方针是最好的倣法，
这样行动会得到一切可能得到的善。现在我们并未牵涉到这样的一个判断是否常真的问题。现在的问题是：如果它是真实的，那么它包含什么？并且，惟一可能的答案是：无论它是真实的或是虚妄的，都包含一个关
于所论行为的善的程度（跟其他事物比较）的命题和许多因果命题。因为不能否认，一行为会产生一些后果，也不能否认，关于这些后果，重
要的是跟这一行为本身比较，作出一个关于它们的内在价值的判断。当我们断言一行为是最好的做法时，我们就断言这一行为及其后果一起所提供的内在价值的总和，大于任何其他可能的选择。而这一条件可以由
下列三种情形之一造成：(a)这一行为本身比任何其他选择有较大的内在价值，而且，无论这一行为的后果，无论其他各选择的后果，都既绝无内在价值，又绝无内在缺点；或者（b)尽管其后果在本质上是恶的，但内在价值的余额大于任何其他选择所产生的这种选择；或者（c)其后果在本质上是善的，而且属于其后果及其本身的价值量合起来大于任何其他各系列选择的价值量。总之，断言一定的行动路线在某一时刻是绝对正当的或是绝对义务的，显然就是断言：一旦采取这一行为，与一旦完成其他任何事情相比，世界上会实存较多的善或较少的恶。但是，这里包含一个关于它本身的各后果的价值和任何其他可能选择的各后果的价
值之判断。并且，断定一行为将有如此这般的各种后果，意味着这种断定包括许多因果判断。
同样，在"什么是我们应当指望得到的?"这一问题的答案中，也包括一些因果判断，只是在方式上稍微有所不同罢了。这一点我们往往容易忽略，因为很明显，不举出能够得到的某物，就决不能正确回答这个问题。并非任何事物都能够得到的；即使我们断定不能获得的任何事物都不能跟能获得的事物具有同等价值，后者的可能性和它的价值一样，对于它作行为的一个正当目的来说，仍然是很重要的。因此，关于我们应当采取什么行为的各判断乃至关于各行为应产生的各结果的各判断，都不是关于内在价值的单纯判断。关于前者，一个绝对是义务的行为可以没有任何内在价值；说它是很有德的，可以仅仅意味着它引起一些可能最好的效果。而关于后者，这些证明我们行为正当的可能最好效果，在任何情况下仅仅具有自然法则允许我们得到的那样多的内在价值，至于各行为本身，也可能并不具有任何内在价值，而可以仅仅是（在较远的未来）赢得某种具有这种价值的东西的一种手段。因此，无论何时，如果我们探问"我们应当傲什么"或者"我们应当力求取得什么\那么，
我们所探求的这些问题就必然含蓄地要求正确回答另外两个彼此完全不同种类的问题。不同事物具有什么等级的内在价值和怎样才能取得这些不同事物，我们都必须知道。但是，伦理学上实际讨论过的绝大多数问题，其实即一切实际问题，都包含这种双重知识，而在这些问题的讨论
当中，从来没有把包含在其中的两种不同问题明确地加以区分。伦理学上流行的大部分巨大意见分歧是由于缺乏这种分析的缘故。由于人们把既包含内在价值概念、又包含因果关系概念的一些概念，当作只包含前者的概念来加以使用，使得下述两种不同的错误已经极为普遍。或者假定不可能的事物没有内在价值,或者假定必然的事物必定具有内在价值。因此，决定哪些事物具有和在什么程度上具有内在价值这一伦理学首要的和特殊的任务，根本没有得到适当的处置。并且，在另一方面，由于对手段跟内在价值的问题毫不相干这一真理理解模糊，也大大忽视了对手段作彻底的探讨。无论如何，不管某一读者会怎样坚决相信，在一些互相矛盾、但能各自坚守其阵地的体系之中，其中某一体系或者对什么具有内在价值的问题，或者对我们应当傲什么的问题，或者对这二者作了正确的回答，但是，至少必须承认：什么本身是最好的这一问题和什么会带来可能最好的东西的问题，这二者是根本不相同的，这二者都是伦理学的实际研究对象；而且，把这两个不同的问题区分得越清楚，我们正确地回答二者的机会就越大。
18.为了完全说明伦理学所必须回答的各种问题，还有一点不能遗漏。我说过，这些问题分为两大类：哪些亊物本身是善的，以及这些亊物作为效果与之相关的其他一些事物是什么。前者是首要的伦理学问题，是后者的前提；它包括正确地比较具有内在价值的不同事物（如果有许多这样的事物的话）所具有的价值等级；而这种比较包含一个原则的困难，从而大大地增加了内在价值跟单纯"作为手段的善"的混淆不清。我们曾经指出，一个判断断定一事物本身是善的，另一个判断断定一事物是一个达到善的手段,这二者的一点不同在于这样一个事实：如果第一种判断对所讨论的事物的某一情况来说是真实的，那么，它对一切情况来说
都必定是真实的；然而一事物在某些情况下具有一些好效果，而在另一
些情况下却可以具有一些坏效果。于是，毫无疑问，一切关于内在价值的判断在这个意义上是普遍的；但是，我必须马上提到的一个原则，很容易使这种判断显得似乎并不是这样，而与关于手段的判断相似，仅仅是概括的。我们将要立即指出，有大量的不同亊物，其中每一件都是具有内在价值的；也有极多的本质上是恶的事物》并且还有更多的一类无足轻重的事物。但是属于这三类之中任何一类的一事物，都可以作为一个整体的一部分出现，而在这一个整体的其他各部分之中，包括属于同一类和其他两类的另一些事物，因此，这样的一些整体也可以具有内在价值。这样的一个整体的价值并不跟它各部分的价值之和成一定的比例，这一反论必须予以注意。毫无疑问，一个善的事物可以跟另一个善的事物以这样的关系而存在，以致这样构成的整体的价值远远超过这两件善的事物的价值之和。毫无疑问，由善的事物和无足轻重的亊物构成的一个整体，可以具有远比这一善的事物本身所具有的价值更大的价值。毫无疑问，由两件恶的事物或者由一件恶的事物同一件无足轻重的事物可以构成这样一个整体，它的恶大于它各部分的恶之和。因此,看来各个无足轻重的事物仿佛也可以是具有巨大的正价值或负价值的一个整体的独特要素。一件坏事加在一个好的整体上，是否可以增加这个整体的正价值；一件坏事加另一件坏事，是否可以产生一个具看正价值的整体,
这似乎是格外值得怀疑的。然而，这至少是可能的，并且，在我们伦理学的考察中，必须考虑到这种可能性。不管我们怎样解决各个特殊问题，
和相同。
举一个例子就足以说明所讨论的这种关系。意识到一个美的对象，是一件具有巨大的内在价值的事物；这似乎是真实的。反过来，同一个客体，如果没有一个人意识到它，那么它必定具有较小的价值，而通常
即"仅仅是大抵真实的"。——者注似非而是的议论。——译者注
被认为根本没有价值。然而，对一个美的对象的意识一定是某个整体,.在这个整体之中，我们能够把意识的对象作为一方面，而把意识作为另一方面区分开来，当作它的两部分。于是，我们无论什么时候意识到什么，这后一因素就作为一个不同整体的一部分而出现,而且，其中某些整体似乎无论如何只具有极微小的价值，甚至可以是无足轻重的，或者确实很坏。可是，我们不能总是把这些整体价值的微小，归因于使这些整体同美的意识区分开来的对象所具有任何实在的缺点，这一对象本身几乎可能接近于绝对中立。由此可见：即使意识的对象可能没有重大的缺点，仅仅意识也不总是把巨大的价值賦予所属的整体，所以我们不能把美事物的意识对美事物本身的巨大优越性仅仅归因于这样一点，即意识的价值对美事物的价值的增加。不管意识的内在价值如何，意识给予所属整体的价值，决不跟意识本身的价值与意识的对象的价值之和成比例。如果是这样的话，那么这里就提供了一个例子，说明一整体所具有
一实例也说明了这种不同所表示的意思。
19.因此，有这样一些整体，它们具有一个性质，即它们的价值不同于它们的各部分的价值之和,而在这样的各部分与其所属整体之间存在的关系，至今还没有加以明确认识，或者没有取一个特别的名称。有两点特别值得注意：（1)很明显，这样的任何一部分的实存，是该整体所构成的善的实存之必要条件。而且，正是这同样的说法，也可以表达一个手段和作为其效果的善的事物之间的关系。可是，这两种情形还有一个由下述事实构成的极其重要的差别》善的事物的一部分是善的事物实存的必要条件，而手段却不是这样。如果所论善的东西实存的话，达到它的手段务必实存的必要性仅仅是一个自然的、或因果的必然性。如果自然规律不同，那么，完全相同的善的东西可以实存，即使作为它现今实
存的必要条件曾经并不实存。手段的实存没有内在价值，即使它完全潸失，也可以使现在必须获得的东西的价值毫无改变。可是，就我们现在所考虑的这样一个整体的一部分的情况来说，却不是那样。就这情况来
说，不可能想像所论善的东西实存着，除非其部分也实存着。把二者联系起来的必然性，是完全跟自然规律无关的。被断言具有内在价值的是整体的实存，而整体的实存包含它的部分的实存。假设部分被消除，所剰下的就不再是曾经被断言具有内在价值的东西了；然而，如果我们假定一个手段被消除，那么，所剰下的正是曾经被断言具有内在价值的东
值。正是这个事实，构成关于我们所论关系的反论。刚才已经说过，具有内在价值的是整体的实存，而这包括部分的实存；由此似乎可以得到一个很自然的推论：部分的实存具有内在价值。然而，这一推论是跟下述断定一样荒谬的：正像我们因为两个石子的数目是二，从而断定每个
石子也是二。一个有价值的整体的一部分，当它是该整体的一部分时所具有的价值，跟它不是该整体的一部分时一样。如果在另一些情形下，它也具有价值，即使这时候它是更加有价值得多的一个整体的一部分，它的价值也不会有任何增大；如果它本身没有价值，不管它现在所属的
整体的价值多么大，它仍然没有价值。因此，我们没有理由说，同一事物在某些情况下本质上是善的，而在另一些情况却不是这样,这正像我们有理由说，一手段有时产生一些好的结果，而有时却不然。但是，我
们有理由说，某一事物在某些情况下，比在其他一些情况下实存，更大大值得欲求；也就是说，其他事物将以对它发生这样一种关系而实存，以致构成一个价值较大的整体。它在这些情况下将并不比在另一些情况下具有较大的内在价值；它甚至并不必然是造成具有较大内在价值的各亊物的实存的手段之一。然而，它将像手段一样，是具有较大内在价值的东西的实存的一个必要条件，尽管它跟手段不同，它本身将构成这个较有价值的实存者的一部分。
20.我曾经说过，我刚才力图确定的一部分跟一整体的特殊关系，没有取一个特别名称。可是，如果它有这样一个名称，那是有好处的。而且，现有一个名词，只要使它跟现行不幸的用法一刀两断，就可以确切地适用于它。哲学家们，尤其是那些自称从黑格尔著作中得到了巨大教
益的哲学家们，近来大量使用"有机整体"、"有机统一"、"有机关系"这些术语。这些术语作刚才提出的那种用法是确切的。为什么？因为这些术语实际上极其频繁地应用于上述整体，而人们借以识别这些整体的性质之一就是刚才确定的各部分对一整体的特殊关系。为什么指望使这些术语跟它们的现行用法一刀两断昵？因为像现在那样用法，它们缺乏明确的意义，反而包含着和滋长着各种混淆不清的错误。
说一事物是一个"有机整体"，一般被理解为含有这样的意思：即该事物的各部分是彼此相关的，同时各部分对该事物本身来说，是手段对目的的关系；这句话也可以被理解为含有这样的意思，即事物的各部分具有"一旦离开整体就没有意思或没有意义"这种说法所描写的那个性质最后，这样的一个整体也可以看作恰恰具有我正在建议这一名词所限定的那个性质。然而，使用这一术语的人们通常并未向我们暗示，他们认为这三个性质是怎样彼此相关的。一般似乎认为三者是同一的、至少往往认为它们是互相必然联系着的。我已力求证明它们并不是同一的；认为它们如此，恰好是忽视了上述各个区别；正因为人们的那种用法助长了这种忽视，所以完全可以将它废除。但是，将它废除，还有一个更令人信服的理由：第二个是一个自相矛盾的概念，因而是一个根本不属于任何事物的性质》第一个可以对其应用的许多情形（如果我们采取它最重要的意义的话），我们没有理由认为第三个也可对其应用，而第三个无疑可以应用于许多第一个不能对其应用的情形，因此，根本没有什么三者的必然联系。
21-刚才所区分的三个性质之间的这些关系，可以拿一个整体，即人体作例子来加以说明。人体是作为科学意义上的有机体的整体，机"一术语即源出于这一整体。
(1)在我们身体许多部分之间（尽管不是所有部分之间)，实存着一种关系，这种关系在那据说为阿格里帕所作的关于肚子及其组成部分的一个寓言中得到了通俗的说明。我们能在它各部分之中发现，一部分的继续实存是另一部分继续实存的一个必要条件,而后者的继续实存也是前
者继续实存的一个必要条件。这无异于说，我们在人体内看到这样一些例子：两个事物在某一时间内并存，并具有一种互为因果的互相依赖关
系-种"互惠"关系。人们说身体的各部分构成一个巧机统一"，
或者说它们彼此互为手段和目的，通常无非就是这个意思。毫无疑问，我们在这里看到生物的一个触目的特征。但是，如果就此断定这种互为因果的依赖关系仅仅为生物所显示，因此它足以确定生物的特点，那么这未免太轻率了。很明显，两个具有这种互为因果的依赖关系之事物，既可能其中任何一个都不具有内在价值，又可能一个具有而另一个则缺
乏这种价值。它们并不必定互为任何意义上的"目的"，除非是在"目的"意味着1果"这个意义上。并且很清楚，在这个意义上，整体不能是它任何一部分的目的。我们可以正确地拿1体"跟它的一部分作对照来进行讨论，而这时我们亊实上仅仅意指其余各部分。然而严格地说，整体必须包括它所有的各部分，而且任何一部分都不能是整体的一个原因，因为它不能是它本身的原因。因此，很明显，这种互为因果的依赖关系，对于具有这种关系的两个客体之中的任何一个的价值，并未
作任何暗示》而且，即使二者碰巧都具有价值，它们之间这种关系也是一种不能在部分和整体之间成立的关系。
但是，（2)情况也可以是这样，即我们的身体作为一个整体而具有的价值大于它的各部分价值之和，当人们说各部分是达到整体的手段的时候，可以意味着这一点。很显然，如果我们提出"为什么各部分竞会像它们现在这样呢"这一问题，那么，正确的答案是"因为它们所构成的整体具有这样多的价值。"可是，同样很显然，我们这样断定实存于一部分与一整体之间的关系，完全不同于当我们说"这一部分之所以实存，因为另一部分没有它就不能实存"时，我们断定实存于一部分与另一部分之间的关系。在后一情况下，我们断定两部分具有因果联系。然而在前一情况下，一部分与一整体不可能具有因果联系,但是，即使各部分也没有因果联系，我们断定实存于它们之间的关系也可以实存。一张图画的一切部分，没有那种为身体某些部分所具有的互为因果的依赖关系，
但是，并不具有这种关系的那些部分的实存，对整体的价值来说，却是绝对不可缺少的。在种类上，这两种关系是非常不同的，并且我们不能从一个的实存推断另一个的实存。因此，把它们二者包含在同一名称之中是没有什么益处的。而且，如果我们主张，一整体是有机的，乃是因为它的各部分（在有机这个意义上）是达到整体的"手段"，那么，我们务必不要主张：一整体是有机的，乃是因为它的各部分在因果关系上是相
互依赖的。
22.但是，最后（3)，在"有机整体"这一术语目前流行的各种用法当中，最突出的一个意义却是：断定这样一个整体的各部分具有非整体的各部分不可能具有的一种性质。这就是想像，正像整体似乎不应该是整体之为整体，而是为了各部分的实存一样，各部分似乎不应该是各部分之为各部分，而是为了整体的实存,而且这不仅要理解为这样的意思，即任何特殊部分都不能实存，除非其他各部分也实存[这就是关系（1)存在于各部分之间的情形]，而且实际上还要理解为这样的意思，即该部分并不是独特的思想对象，即该部分是整体的一部分，而整体反过来又是它的一部分。稍稍反思一下，就足以证明这种想像是自相矛盾的。诚然，我们可以承认，当一特殊事物是一整体的一部分时，它确实具有不那样就不会具有的一个属性，即它是该整体的一部分这一个属性。然而所不
