么。他们实际上所使用的论证，或者陷于第11节中所研究的两点荒唐之.2
能承认的是，这个属性改变了具有这个属性的事物的本性，或进入了它的定义。当我们想到该部分；考时，我们恰恰意味我们所断言的牢罕在这种情况下寻夸它是该整体的一部分这一属性，而且，正好主张，是该整体的一部分这一断言，暗指着它本身应该不同于我们对它所断言的东
西。不然，我们就会陷于自相矛盾，因为我们所断言的不是字，而是某种别的东西——即它和我们对它所断言的东西二者——具有我们断言属于它的属性。总之，很明显，一部分在分析上并不包含它所属的整体或者该整体的任何其他一些部分。部分对整体的关系并不跟整体对部分的关系一样》而整体的定义恰恰是：整体在分析上包含断定是它的一部分的东西。此外，这一极端自相矛盾的学说是现代哲学受到黑格尔影
响-种几乎扩大到整个正统哲学的影响一的主要标志。这就是反
对抽象虚构的叫喊的一般含义：一整体总是它一部分的一部分！"如果你想要知道关于某一部分的真理"，人们告诉g们说，"你必须考虑的不是该部分，而是别的事物，即整体；因为部分真实可言，而只有整体才是真实的"。可是，对部分来说，至少这样一点是真实的，即它是整体的一部分，而且，很清楚，当我们说它是如此的时候，我们并不仅仅意味着整体是它自己的一部分。因此，一部分"离开它的整体就不能有任何意思或意义"这一学说，必须断然加以抛弃。这一学说本身暗示着："这是那个整体的一部分"这种陈述有一个意思，而为了使这种陈述可以有一个意思，主词和谓词二者必须具有不同的意义。因此，很容易看出，这一荒谬的学说是由于混淆（1)、（2)两种关系而产生的，而这两种关系固然可以真正是各个整体的性质。
(a)一部分的存在可以通过一个自然的或者因果的必然性跟它整体的其他各部连接起来；此外，正是一个整体的一部分的东西和巳经不再是这样的一部分的东西，尽管在本质上彼此不同，但可以用同一个名字来称呼。现在举一个典型的例子：如果把二只手从人体上砍了下来，我们仍旧把它叫倣一只手。可是，当一只手正是身体的一部分时，它无疑不同于一只死手,于是，我们很容易因此主张"正是身体一部分的手绝不是像它一旦不再是这样的一部分时那样的东西"，并且认为这样表达的矛盾实际上是事物的一个特征。然而，事实上死手从来不曾是身体的一部分，它只是，兮举跟活手同一。它的那些跟活手的一些部分同一的部分，不管是否属于身体，都完全一样，因此，我们在它们当中找到无可辩驳的实例，说明同一事物在一个时间构成，而在另一时间却不构成所假定的"有机整体"的一部分。在另一方面，那些为活手、而不是死手所具有的诸性质，并不以改变了的形式实存于后者之中：它们在那里的确準乎不实存了。按照一种因果必然性，它们的实存系于它们具有对身体其他各部分的这样一种关系，即我们说它们构成身体的部分一语时所表达的关系。此外，毫无疑问，早它们始终并未构成身体的部分，它们牢学
恰恰像它们构成身体的部分时那样。说它们跟死手的一些性质在本质上是不同的，说它们构成身体的部分，这是两个在分析上彼此不相关的命题。认为它们保有这些本质的不同而且并不构成身体的部分，并没有任
何矛盾。
然而（b)当人们告诉我们一只活手离开它所属的身体，就没有任何
意思或意义的时候，提出了另一种不同的谬论。"有意思或意义"通常是
在"具有重要性"这个意义上来使用的，同时，这也可以意味着"或作为手段具有价值或作为目的具有价值"。于是，十分可能，甚至一只活手一
离开它的身体，就会没有任何内在价值；尽管它为其一部分的整体，由于它的现存，而具有巨大的内在价值。因此，我们很容易会说，它们，身体的一部分具有巨大的价值，而如果乎孝率辨，它就一点也没有价值；于是，它的整个"意义"就在宁它对身体的关系。但是，事实上
所讨论的价值显然根本不属于卒。具有仅仅作为一部分的价值，等于根本不具有价值，而只是有价值的东西的一部分。可是，由于忽视这种区
别，很容易从断言一部分华，了,兮具有价值，否则就无价值，进而达到这样的臁想，即认为它作为一部分跟它不作为一部分也是不同的，因为两个不同价值的事物，在其他各方面必定是不同的，事实上这是真实的。所以，认为"同一事物在一个时候比在另一个时候具有较大的内在价值，因为它是前一个时候比后一个时候具有较大价值的整体之一部分"这样一种臃想，已经助长了下述自相矛盾的信念：同一事物可以是两个不同的事物,而且只在它的一种形式下，它才真正是它自己。
由于这些理由，我将在似乎方便的地方，在一个特殊意义上冒昧地使用"有机的"这一术语。我将用它来表明一个事实：即一个整体具有一
一点，而且仅仅表示这一点。这一术语将不暗指所讨论的整体的各部分
之间的任何因果关系。而且，它将既不暗指"除了作为整体的各部分，各
现存（presence),又可译作"现有的存在"或者"出现"。——者注
部分是不可想像的"，又不暗指"当它们构成这样一个整体的各部分时，它们所具有的一个价值不同于它们在不构成该整体的各部分的情况下所
具有的价值"。如果在这个特别的和完全确定的意义上来理解一个有机整体对它各部分的关系，那么，它是伦理学必须加以认识的一个最重要的关系。这种科学的一个主要部分将从事比较各个不同善的相对价值，而且，如果假定两个事物无论什么时候构成一个整体，这个整体的价值不过是两者价值之和，那么，将要在上述比较中犯最大的错误。讲完了关于"有机整体"的这个问题，我们就把伦理学的工作要加以处理的各种问题都列举完了。
23.在这一章中，我力求得出下列结论：(1)伦理学的特点不是研究关于人类行为之各种断言，而是研究关于事物两个性质，即用"善"这一术语所表示的性质和用"恶"这一术语所表示的相反性质之各种断言。为了确定伦理学的各项结论，必须研究了0这种断言的真理性，但那些确定这一性质仅仅对一独特实存者的关系之断言!卜(1一）。(2)伦理学的研究对象必须参照这一性质来下定义，而这一性质本身是单纯的和不能下定义的（5—14)。(3)一切确定这一性质对其他事物的关系的断言有两类，而且仅仅有两类：它们或者确定事物本身在什么程度上具有这一性质，或者确定其他事物和具有这一性质的事物之间的因果关系(15—17)。(4)在考虑诸事物具有这一性质的不同程度时，我们必须注意这个事实：一整体具有这一性质的程度可以不同于它的各部分具有这一性质的各个程度之和（18—22)。
注释•'
[1]《伦理学的方法》，第一卷，第3章，1(第6版)[2]同上，第一卷，第4章，1。
自然主义伦理学
24.从第一章的各结论中可以看出，一切伦理学问题都可以归于三类之中的某一类。第一类只包含一个问题：有一个独特的属性，它对其他各事物的关系构成其余一切伦理研究的对象，它的本性是什么？换言之，W是什么寧,？对这第一个问题，我已尝试作了回答。伦理学的领域必须参照这个独特的属性来确定，而它本身是单纯的、不可分析的、不能下定义的。还剰下关于这个属性对其他各事物的关系的两类问题。我
们或者可以探问（1)这个属性在什么程度上直接属于哪些事物？哪些事物就其本身而言是善的？或者可以探问（2)用什么手段我们将能使世界
上实存的事物尽可能好一些？本身最好的事物与其他各事物之间存在什么因果关系？
在本章和以下二章中，我打箅讨论某些学说，因为它们就下述一问
题，向我们提出了一个答案：什么就其本身而言是善的？我故意说了t答案，因为这些学说都具有这样一特征：即使没有错，它们也把伦理学研究大大地简化了。它们都认为只有了种事实的实存才有价值。然而它们还都具有另一特征：它们只举出这独一无二的一类事实来给惟一善的东西下定义的主要理由是：这类亊实已被用来给"善"本身的意义下定义。因此，我把它们列为一类，并首先加以处理。换言之，它们全都是
关于目的或理想的学说；而它们之所以被采取，主要是由于犯了我称之为自然主义谬误的错误：它们全都把伦理学可能探讨的三类问题之中的第一、第二两类问题混淆起来了。确实，这一点正足以说明：它们为什么主张只有独一无二的一类事物是善的。说一事物应当是善的，已被认为这寧，考它具有这种独一无二的性质，因此，（认为）只有具有这个性质的东西才是善的。这一推理似乎是十分自然的，然而它所表示的意思却是自相矛盾的。因为作这一推理的人们没有察觉到，他们的结论即"具有这个性质的东西是善的"是一个有意义的命题：它既不意味着"具有这个性质的东西具有这个性质"，也不意味着"'善'一词表示一事物具有这个性质。"可是，如果它不意味着这二者之中的任何一个，那么，这一推理跟它自己的前提就是矛盾的。
由此可见，某些关于"什么就其本身而言是善"的学说是建筑在自然主义谬误之上的，因此，为了说明它们之所以得到广泛的承认，主要是由于人们犯了这种谬误，我打算对它作一番讨论。这种讨论计划既要(1)进一步举例说明一个事实，即自然主义谬误确是一种谬误，换言之，我们都察觉到某一单纯的特质，而且我们用"善"这一术语主要表示的就
是它（而不是别的什么）；又要（2)证明不是一事物，而是许多不同事物
具有这一性质。如果不批判那些广泛流行、从而证实具有自荐能力的主要敌对学说，我就不能指望推荐这样一种学说，即主张各种善的事物之
所以具有善性，并不是由于它们共同具有任何其他性质。
25.为了方便起见，可以把我打箅讨论的各种理论分为两类。自然主
义谬误往往暗指：当我们想到"这是善的"时，我们所想到的无非是：所讨论的事物跟某一别的事物有着一确定的关系。可是，参照来给善下定义的一定事物可能是我称之为自然客体——其实存公认是一经验对象的某种事物的东西，也可能是一个仅仅被推想实存于一个超感觉的实
在的世界之中的客体。这两种类型的理论我打箅分别加以处理。第二类
摩尔认为，"什么是'善'"这类命题是"直觉"。——译者注
型的各种理论可以确切地叫做"形而上学的"理论，我将推迟到在第四章里予以考察。在本章和下一章中，我将处理那些由于假定善能参照一申然客体来下定义而获得广泛流传的理论I这就是我用"自然主义伦理学"
+
之名，即本章标题所代表的那些理论。应当注意，我参照来给"形而上学
的伦理学"下定义的那种谬误是同一类的，我无非是也把它叫傲自然主
义谬误。可是，当我们考察各种由于这种谬误而为人们所喜欢的伦理理
论时，把那些认为善性在于对某一现世实存事物的一种关系的理论同那
些不这样看的理论加以区别，似乎是比较方便的。在前者看来，伦理学
是一门经验科学或者实证科学；因为它的各项结论全都能够运用经验观
察和归纳法来予以建立。但形而上学的伦理学却不是这样。因此，这两
种建立在同一谬误上的伦理理论有一个明显的差别。而各种自然主义理
论，还可以作适当的区分。有一个自然客体，即快乐，它被看作惟一善
的东西的频繁程度，也许跟其余各自然客«：合算起来一样。此外，还有
一理由，要把快乐主义单独加以处理。我认为，这类学说之所以流行广
泛，是由于自然主义谬误的缘故，这跟任何其他学说是同样明显的,然
而这类学说有一特殊的命运，因为有一位著作家，尽管他首先清楚地揭露了它试图，快乐是惟一善的东西时所运用的各种自然主义论证都有
这一谬误，但他仍然主张快乐學惟一善的东西。因此，我打算把我对快
乐主义的讨论跟对其他自然主义理论分开,在这一章中，我将处理一般自然主义伦理学，而在下一章中，我将特别处理快乐主义。
26，因此，本章研究的对象是这样一些伦理理论，它们宣称除非具有除快乐以外的某一自然性质，就不会有内在价值，并且，它们之所以这样宣称，因为它们假定：成为"善"寧，考具有所讨论的性质。我把这样的一些理论叫傲"自然主义的"理论。因此，我把自然主义这个名称给予了探讨伦理学的一种特殊方法，即一种严格说来与任何伦理学的可能性毫不相容的方法。这种方法就是用一个自然客体的或者自然客体集团的
指西季威克。一译者注
某一性质来代替"善、于是，就用某种自然科学来代替伦理学。一般说来，由于人们往往错误地（我认为如此）认为伦理学的对象以人类行为为限，这种用来顶替的科学是特别与人有关的科学之一。一般说来，像在密尔那里，心理学就是这种用来顶替的科学；像在克利福德教授以及其他现代作家那里，社会学就是这种科学。然而任何其他科学同样可以巧
妙地用来顶替。当廷达尔教授建议我们"遵循物的规律"时，就含有同一种谬误，因为在这里建议用来代替伦理学的科学不过是物理学。因此，这个名称是完全具有普遍意义的，因为不管认为"善"意味着什么，这种理论仍然是自然主义。不管把"善"定义为黄的、绿的，或者蓝的，定义为喧噪的或者柔和的，定义为圆的或者方的，定义为苦的或者甜的，定义为能产生生命的或者能产生快乐的，定义为所意愿的、所欲求的，或者所感觉的，不管可能认为"善"寧，考这一些当中的哪一个或者世界上的任何其他客体，只要认为它寧，考这些的理论都将是一种自然主义理论o我把这些理论都叫傲自然主义理论，因为上述那些术语都表示简单或复杂的自然客体的单纯或复杂的性质；因此，在我开始考虑3些理论
以前，把"自然"和"各自然客体"的意义加以确定是很适当的。因此，我正在用、而且已经用"自然w表示作为各自然科学的研究对
象，也作为心理学的研究对象的东西。可以说，它包括一切或者曾经存在、或者现在存在、或者将会存在一定时间的东西。如果我们考虑一下一个客体是否具有这样一种性质，即可以说它现在存在、或者曾经存在、
或者将要存在，那么，我们就可以知道这样的客体是一个自然客体，而不是这样的任何事物都不是一个自然客体。例如，关于我们的心思，我们应当说它们昨天曾经存在，它们今天正存在着，也许它们将会存在一二分钟。我们会说我们昨天有过各种思想，而它们现在已经不存在了，尽管它们的效果仍然保留,而就这些思想曾经存在来说，它们也是自然客体。
关于"各客体"本身，在我刚才使用这个术语的那个意义上，固然没有什么困难。很容易说出其中哪些是自然的，哪些（如果有的话）不是自
然的。但是，当我们开始考虑各客体的各性质的时候，我们担心问题要困难一些。在各自然客体的各性质当中，哪些是自然性质，而哪些不是呢？因为我不否认，"善"是某些自然客体的一个性质；要知道，我认为其中某些是善的。可是，我已经说过，"善"本身并不是一自然性质。好，我检査这些性质也牵涉到它们在时间内的实存。我们能想像"善"不仅作为某一自然对象的一个性质，而且，$卒考而在时间内实存吗？依我看来，我不能这样想像它I而对于各客体的较大多数的性质——称为自然的性质之性质——来说，它们的实存，在我看来是不以这些客体的实存为转移的。事实上，与其说它们是属于该客体的纯粹属性，不如说它们是构成该客体的各部分。如果把它们去除，就不会剰下任何客体，甚至一个赤裸裸的实质也不会剩下来，因为它们本身就是实质的，并且陚予客体所具有的全部本质。然而"善"却不是这样的。真的，如果像某
些人要我们相信的那样，"善"是一种感情，那么它应在时间内实存。可是，这就是为什么认为"善"是这样，就犯了自然主义谬误。常常仍然可以很恰当地探问感情本身是否是善的。如果是这样的话，那么"善"本身不能跟任何感情同一。
27.因此，那些宣称惟一善的东西就是事物在时间上实存的某一性质之理论，是"自然主义的"理论,而且，它们之所以这样宣称，因为它们假定"善"本身能够参照这样的一个性质来下定义。现在我们可以着手来考虑这样的一些理论。
首先，最著名的一条伦理准则就是宣传"依照自然而生活"的准则。这曾是斯多噶派伦理学的原则,然而由于有某种理由将该派的伦理学称为形而上学的学说，我不打算在这里加以处理。可是，同一格言在卢梭那里又出现了；而且，甚至今天，人们往往主张，我们应当做的就是依照自然而生活。现在让我们来考察通常形式的这种论点。很明显，第一，我们不能说任何自然事物都是善的，除非也许凭借我们以后要加以处理的某种形而上学的理论之力。如果任何自然事物都同样是善的，那么毫无疑问，通常所理解的伦理学就会化为乌有，因为从一种伦理学的观点
来看，没有比这样一点更为确定的了，即认为某些事物是恶的而另一些是善的，而且伦理学的目的无疑主要是给你提供一些一般法则，使你可以避免恶而赢得善。由于"自然"在依照自然而生活这一忠告中，显然不能应用于任何自然事物，那么，它究竟意味着什么昵？
这一格言似乎显示了一种模糊的想法，即认为存在自然善这样的东西，并且显示了一种信念，即认为：可以说由自然规定和确定什么将是善的，正像由它规定和确定什么将实存一样。例如，可以假定能够给"健康"下一个自然定义，自然规定了健康将是什么，从而可以说，健康显然是善的；因此，在这种情况下，事情已由自然来决定，我们只要乞灵于它，问它什么是健康，我们就知道什么是善的，我们就会把一种伦理学建筑在科学之上了。然而，健康的这种自然定义又是什么昵？我只能想像，运用自然的术语，健康应该定义为一个有机体的平亨状态，因为疾病无疑也是一种自然产物。说健康是进化所保持的东西，或者说健康是拥有健康的有机体本身在生存斗争中倾向保持的东西，结果都是一样；因为进化论的要旨就是企图对某些生命形式是正常的、而另一些生命形式是异常的问题提供因果解释；进化论解释物种起源。因此，当人们告诉我们健康是自然的，我们可以推定这意味着健康是正常的，当人们告诉我们要把健康当作一个自然目的来追求的时候，这无非暗示正常
的东西必定是善的；然而很明显，正常的必定是善的吗？譬如说，健康果真显然是善的吗？苏格拉底或者莎士比亚的出类拔萃是正常的吗？这难道不是异常和非凡的吗？我认为，首先非常明显，并不是一切善的都是正常的，恰恰相反，异常的东西往往比正常的要好一些，因为独特的出类拔萃和独特的恶劣显然必定不是正常的，而是异常的。但是，还可
以说正常的仍然是善的；而且，我自己并不准备反驳健康是善的。我所主张的是：这一点务必不能认为是显然的，而必须看作是悬而未决的问题。宣布这一点显然就是在宣扬自然主义谬误,例如在新近的某些著作中，利用天才是病态和异常这一证据来宣扬务必不能鼓励天才的论点就是这样。这种论证是荒谬的，而且是荒僇透顶的。事实上，我们通常正
是把这个是好的，而另一个是坏的这一概念，包含在"健康"和"疾病"这些词中。然而，当试图给它们下一个所谓科学的定义的时候，运用自然的术语下的定义，即惟一可能的定义就是利用"正常的"和"异常的"而下的定义。于是，很容易证明某些通常认为极好的事物是异常的，从而推定它们是病态的。但是，除非借助于自然主义谬误，不能推定那些通常看作善的事物因此是恶的。实际上所证明的不过是：有时候，在"天才是善的"与"健康是善的"这两个通常判断之间存在着一种矛盾。这是没有充分认识到后一判断并不比前一判断多一丝一毫的根据来证明其本身的真理性，而二者都是完全悬而未决的问题。诚然，我们说"健康的"通常含有"善的w这个意思，这可能是真实的，然而这仅仅证明：当我们这样使用这个词的时候，我们并不是用它来表示医学上所指的同样事物。当健康一词用来表示某种善的事物时，"健康是善的"这一点根本丝毫没有证明下述一点：当这个词用来表示某种正常的事物时，健康也是善的。
我们真不如说，因为"bull"既可以表示矛盾百出的笑话，也可以表示某
种动物，所以笑话和动物必定是同样的东西。因此，我们决不能因有人说"一事物是自然的"，就被吓唬而承认"它是善的"。"善"不能按照定义意味着任何自然事物，因此，任何自然的事物是否是善的始终是一个有待于探讨的问题。
28.然而还可以在些微不同的意义上使用"自然"一词，暗示着它表示某种善的东西。这就是当我们谈到自然的爱情或者反自然的犯罪时的情况。在这种情况下，似乎与其说意指所讨论的行为或感情是正常的或者是异常的，不如说意指它是必需的。就此而论，我们被劝导着去仿
效生番和野兽。这无疑是一稀奇古怪的劝导,可是，其中当然可能有一定道理。在这里我无意去探究在哪些情况下我们某些人向母兽学习可能是有益的。我确实毫不怀疑存在这种情况。我所感兴趣的是：我认为时常被用来支持这种学说的某种理由--个自然主义的理由。时常藏在这
英语bull—词可解作自相矛盾的笑话和公牛。——译者注指鸡奸。——译者注
种教义的鼓吹者心底的一种想法是：我们不能改进自然。这种想法在下述意义上无疑是正确的：我们所能做的比事物现状好一些的什么事情，都将是一个自然产物。然而这不是那句话的意思,自然还是用来只表示自然的一部分；不过这时候，所指的这一部分与其说是正常的东西，不如说是生命所必需的东西的任意的最低额。当这个最低额被当傲"自然的"——当倣大自然亲手所指出的生活道路一来宣扬的时候，自然主义谬误就被利用了。针对这种意见，我希望仅仅指出：尽管釆取某些本身并非所欲求的行为，可以当做保持生命所必需的手段来加以„，但这却不是，孝它们的理由，或者劝导我们要以这些必需的简单行为来限制我们自己的理由，如果我们不惜采取一些在这个意义上不必需的行为，就可以改进我们的处境的话。大自然对可能的东西，确实设置了一些限制，它控制着我们可以用来获得善的西的各种手段，并且，对于这个事实，我们以后会看到，实践伦理学无疑要予以注意。但是，当大自然被认为具有对必需的东西的偏爱时，必需的东西仅仅意味着达到预先假定为至善的一定目的所必需的东西,而什么是至善，大自然不能加以确定。尽管形而上学的研究很可能是无用的，但为什么我们要假定，仅仅为生命所必需的事物这一事实本身就比研究形而上学所必需的事物好一些昵？也许正因为活着使我们能够研究形而上学，活着是从事这种
研究的必要手段，活着才值得哩！根据自然来作这类论证的荒谬性，卢森很早就发现了。"我曾经几乎要发笑，"在一篇公认为他所作的对话[1]
中，加里克拉弟达斯说，"刚才，查里克利斯赞美无理性的野兽和西徐亚人的野蛮，当辩论最激烈的时候，他几乎悔不该生为一个希腊人。如果狮子、熊和猪不按照我的建议去傲，这有什么奇怪昵？推理恰当地引导一个人加以选择的东西，绝不是那般不知推理为何物的畜牲们所能得到的，理由很简单，因为它们非常愚蠢。如果普罗米修斯或者别的神以人的智慧賦予它们每一个，那么它们就既不会生活在深山旷野，也不会互相蚕食。它们会像我们一样建筑庙宇，每一个都会生活在自己的家庭中心，并且它们会组成一个由共同的法律来约束的国家。野兽既然不幸而
不能利用预谋，去获得推理给予我们的任何善的东西，那么它们就会缺
乏爱，这有什么值得大惊小怪的呢？狮子不讲爱，它们也不进行哲学思
维熊不讲爱，而原因是它们不懂得友情的甜蜜。只有人们凭着他们的聪明和知识，经过若干次试验，选择了最好的东西。"
29.因此，在"自然"这一术语的上述两种通常的意义上，以一事物是"自然的"为举申，论证它是善的，或者以它是"反自然的"为理由，论证它是恶的，无疑都是荒谬的。然而这类论证却经常为人们所用。但是，一般说来，这类论证并不妄想提出一种有系统的伦理理论。在各种企图使乞灵于自然的见解罕，：的尝试中，目前最流行的一种就是把"进化"这一术语应用于伦理问题，就是"进化论的"伦理学说。这种学说认为，"进化"的过程给我们指出了我们正在发展的方向，因此，就给我们指出了我们寧，发展的方向，支持这种学说的著作家目前非常众多，声名极大>我打算选择其中最著名的著作家赫伯特•斯宾塞先生做例子。必须承认，斯宾塞先生的学说并不是利用自然主义谬误来维护进化论伦理学的早，MI例子。一个比较明显的例子是居约[2]的学说，他是近来在法国颇受欢迎的著作家，但不如斯宾塞那样有名。几乎可以把居约称为斯宾塞的弟子，他是一个露骨的进化论者和一个露骨的自然主义者,并且，我可以说，他似乎并不认为他跟斯宾塞有分歧是由于他持自然主义的缘故。他对斯宾塞的批评是关于这样一个问题：正像达到理想的动机跟达到理想的手段在什么程度上相符一样，"快乐"的目的跟"增加的生命"的目的在什么程度上相符。他似乎并不认为他在下述基本原则上跟斯宾塞有分歧：理想就是"以广度和长度来度量的生命的量"，或者就是居约所说的"生命的扩张和强度"。他似乎也不认为，在他为维护这一原则而提出的自然主义的理由上，他们有分歧。我没有把握确定他在这些点上跟斯宾塞有分歧。我将证明，斯宾塞在一些细节上利用了自然主义谬误，可是，关于他的各基本原理都发生下列疑问：他根本是一个快乐主义者吗？如果是的，那么他是一个自然主义的快乐主义者吗？如果情况是这样，我把他放在下一章中去讨论是比较适当的。他主张一种增加
生命的量的倾向是善的行为的惟一标准吗？或者他主张生命的这种增加是自然所指出的我们应该追求的一个目的吗？
在我看来，他的语言在不同的地方把这一切的臁说说得像真的一样,
尽管其中有些是互相矛盾的。我将讨论一些要点
30."进化"之所以流行于现代，主要是由于达尔文对物种起源所作的一些研究。关于某些动物生命形态形成以及另一些形态死亡、消失的方式，达尔文作出了一个完全生物学的假说。他的理论认为，这至少可以部分地以下述情形来说明。当某些变种发生时（其原因大半还不知道），情况可能是这样：它们不同于它们的亲种，或者不同于当时存在的其他物种的某些变异，使它们有较大的能力在它们所处的环境中存在下去，不易被消灭。餮如说，它们比较能耐寒或者耐热，或者比较能适应气候的变化；它们有较大的能力从周围取得食物，有较大的本领逃避或者抵抗以它们为食的其他物种》比较适宜于引诱或驾驭异性。这样一来，它们就比较不易消亡,与其他物种相比，它们的数量就会相对地增多,
而它们数量的每一增加都会有促使其他物种消亡的趋势。这是达尔文称之为"自然选择"的理论，又称为适者生存的理论。他把这样描写的自然过程称为进化。因此，可以非常自然地认为，进化意味着从低级到高级的进化。人们说，事实上，至少有一个通常称为高级的物种，即人类已经这样活下来了，而且，其中有的人还认为，像我们自己这样的优等种族已经表现出了一种比北美印第安人那样的劣等种族生存长久的趋势
我们杀死他们比他们杀死我们要容易些。进化论于是被描写成一种解释
优等种族怎样比劣等种族生存长久的见解。例如，斯宾塞经常把"比较进
化的"当傲"比较髙级的"的同义语来使用。但是必须注意，这并不是达尔文科学理论的一个组成部分。这种理论可以同样确切地解释，由于环
境的改变（例如地球逐渐变冷），一种跟人不同的物种，一种我们认为无比低劣的物种会怎样比我们生存得长久。最适者生存并不像有的人所认
为的那样，意味着最适宜于达到一个善的目的者，即最适应于一个善的
结局者生存较长，它毕竟仅仅意味着最适于生存者生存较长。它是一种
具有巨大价值的理论，而这种科学理论的价值仅仅在于证明了产生某些生物学上效果的原因是些什么。至于这些效果是善是恶，它不能妄求加以判断。
31，但是，现在让我们来倾听斯宾塞先生把进化应用于伦理学所说的
话o
"我回头来说，"他说，"在这两章中所阐明的我以为已经加以充分论证的主要命题。因为伦理学所处理的行为是一般行为的一部分，在对这一部分行为获得特殊理解之前，必须对一般行为获得普遍理解，这是一个真理。而我们要理解一般行为，就必须理解行为的进化》这是又进一步的真理。以这二者为指南，我们看到，伦理学以一般行为在其进化的最新各阶段上所采取的形态作为研究对象。我们也作出了这样的结论-行为进化上的这些最新阶段，就是生物的旱亭W类型当他由于数《的增
多而不得不越来越E他的众伙伴面前生活的时候所表现的那些行为。并且从那里得到一个系论，即行为获得的伦理制裁[5]与下述情况成正比：
響，眷骨暴暑+.拳
活动具有越来越少的好战性质，越来越多的工业性质，不需要互相伤害或者彼此妨害，反而适宜于互助合作并为互助合作所推动。
"我们即将看到，进化论假说的这些含义跟人们以其他途径所达到的各种主要道德观念是调和的。n
好，如果我们严格按最后一句话来讲一如果斯宾塞先生真正认为这句话前面的各命题就是进化论假说的各个含义，那么，没有疑问，斯宾塞先生已经犯了自然主义谬误。进化论假说所告诉我们的一切就是：某些种行为比其他行为要进化一些。而事实上这就是斯宾塞先生在有关两章中所力图证明的一切。此外他还告诉我们，已经证明的一件事就是
罕举跟行为表现某些特征成比例。他试图证明的不过是：行为越表现那些特性，它就越字，牢华。因此，很清楚，斯宾塞先生把获得伦理制裁跟比较进化，，了，这是严格地从他的话里得出来的。可是，斯宾塞先生的语言是非常暧昧的。我们将立即看到，他似乎认为他的语言在这里所暗示的意思是错误的。因此，我们不能把下述意见当
做斯宾塞先生的确定见解："较好的"无非意味着"比较进化的、乃至
"比较进化的"东西，H是"较好的"。然而我们有权利主张，他受到了
这些意见的影响，从而受到了自然主义谡误的影响。只有假定有这种影响，我们才能说明：他对自己究竟证明了什么是不清楚的，以及为什么尽管他说自己巳经证明了比较进化的行为是比较好的，而实际上他连任何这样的尝试都未做过。我们要找到证明下述一点的任何尝试是徒劳的-"伦理制裁"与"进化"成比例，或者生物的这一"最高"典范表现了最进化的行为。然而斯宾塞先生却断言这是事实。因此，作出这样的假定是无比公平的：他没有充分意识到这些命题多么迫切需要证明——"比较
进化"是跟搞级"或好"完全不同的东西。诚然，可能有这样的真实情况，即比较进化的东西同时也是高级的和较好的。可是，斯宾塞先生似乎没有察觉到，肯定其一无论如何不等于肯定其二。他0罗。罗唆唆地论证某些种行为是"比较进化的"，于是告诉我们他已经证明它们获得了成比例的伦理制裁，却没有提出任何这样的餐告：他省去了证明中的一个最重要的步骤。毫无疑问，这就足以充分证明，他没有了解到那个步骤是何等重要。
32.不管斯宾塞先生自己错到什么程度，刚才谈的也可以用来说明那些自称把伦理学的"基础"放在"进化"之上的人们不断地犯的那种谬误。但是，我们必须立即补充说，斯宾塞先生在别处极力宣扬的见解却是根本不同的一种。为了公平对待斯宾塞先生，把这一点简要地讨论一下将是有益的。这种讨论之所以富有教益，部分是由于斯宾塞先生对这种见解与上述"进化论者"的意见的关系缺乏明确的表示,部分是由于有理由怀疑，他在这种见解上也受到了自然主义谬误的影响。
我们已经看到，斯宾塞先生在他第二章的末尾似乎宜称，他已经证明行为的某些特征是其伦理价值的一个量度。他似乎认为，仅仅通过对行为的进化的考虑，他就已经证明了这一点，除非我们把"比较进化的"理解为"伦理学上较好的"的惟一同义语，无疑他根本没有提供这样的证明。接着他立即预告，他将证明这一肯定的结论"跟人们以其他途径所达
到的各种主要道德观念是调和的"，从而E$这一结论。可是，当我们翻到第三章的时候，我们却发现，他实际倣的是完全不同的事。他在这里断言，要确定"行为越进化越好"这一结论需要一种崭新的证明。这一结论将是„@，除非我们迄今毫无所闻的某一命题是真实的一除非这样的一个命题是真实的：人生整个说来是愉快的。于是，他自称得到人类"各种主要道德观念"的支持的伦理学命题变成了"人生是善是恶，依其是否带来过剩的适意心情而定"的命题（10)。因此，在这里斯宾塞先生似乎不是伦理学上的进化论者，而是伦i学上的快乐主义者。任何一行为之所以比较好，并不是甲，它比较进化的缘故。进化的程度至多可能是伦理价值的一个，窄。如果我们能够证明这样一个极端困难的通则：即比较进化的整个看来往往是比较愉快的，那么它才是那样的。很明显，斯宾塞先生在这里抛弃了"较好的"跟"比较进步的"的自然主
义的同一，然而很可能他受到了另一自然主义的同--"善99跟"愉
快"的同一的影响。很可能斯宾塞先生是一个自然主义的快乐主义者。
33.让我们来审査斯宾塞先生自已的话。在该书第三章开头。他企图证明，年自己或者别人的生命有裨益的作为""，而，m接或间接导致特殊或普遍的死亡的作为"PtHt"恶"（9)。于是他问道：这样来叫它们"是否作了任何假定？""是的"，他回答说，"作了
一个具有极大意义的假定--个构成一切道德评价基础的假定。在开
始任何伦理讨论之前，要明确提出和回答的问题是一个近来异常潋动人心的问题：活着值得吗？我们将抱悲观态度昵？还是将抱乐观态度呢？……任何关于行为善恶的判定都因这一问题的答案而定。"然而，斯宾塞先生并没有立即着手作答。他反而提出了另一问题："这些不能调和的意见（悲观主义者和乐观主义者的意见）有什么共同的东西吗？"并且，他马上发表了下述表明来回答这个问题："有，有一个悲观主义者们和乐观主义者们都赞同的公理。他们双方的论证都假定为自明的是：人生是善
"过剩的适意心情"即"乐大于苦的心情"。一译者注
是恶，依照是否带来过剰的适意心情而定"（10)。该章其余部分就是专
心致力于辩护这一声明；最后斯宾塞先生把他的结论表述如下："没有一个学派能够避免把心情的一种值得欲求的状态一不管是把它叫傲满足、享受或者幸福一当作终极的道德标的。在某一场合，在某一时候，对某个
人或某些人来说，快乐是这一概念的一个确定不移的因素"（16末尾)。
