同意，其实，本书第一章的主要目的就在于证明这一点。作为目的是善
约翰•密尔，《功利主义》，第7页。-者注
同上，第42页。——译者注同上，第37页。——译者注同上，第7页。——译者注同上，第4页。——译者注
的事物，必定是公认是善而无需证明的。到此为止，我们是一致的。密尔甚至使用了我在本书第二章中所使用的同样的一些例子。他说："怎样才能证明健康是善的昵？""'快乐是善的'这一点能有什么证明昵?"于
是，他在第四章中进行功利主义原理的论证时，用下面的话重述了上述说法。他说："已经讲过，就证明一术语的通常意义来说，关于终极目的
的问题是不能有证明的"o他在同一页上继续说："换言之，关于目的
的问题就是4什么事物值得欲求的问题'。"我之所以引用这些重复语，因为它们可以使不这样傲也许会发生怀疑的一点十分清楚：密尔正在把"值得欲求的"或者"作为目的值得欲求的"这些字眼而使用看作是"作为目的是善的"这些字眼而使用，两者意义绝对相同，毫无差别。于是我们现在来倾听一下，他提出了一些什么理由来论证这样的学说，它主张只有快乐作为目的是善的。
40."换言之，"他说，"关于目的的问题就是什么事物值得欲求的问题。功利主义的学说是：幸福作为目的是值得欲求的，并且幸福作为目的是值得欲求的惟一事物,而其他一切事物只有作为达到这个目的的手段，才是值得欲求的。这一学说应该需要什么一它必须潸足什么条件——才有充足的理由使人相信呢？
可能提供的，证明一事物是可见的惟一证据，是人们实际看见了它。证明一种声音是可闻的惟一证据，是人们听见了它。并且，我们经验的其他来源也都是这样。同理，我觉得，可能提供的证明一亊物是值得欲求的惟一证据，是人们确实欲求它。如果功利主义学说自行提出的目的，在理论上和实践上并不被人们公认是一目的，那么，决不能使任何人相信它是这样的东西。除了每一个人在他相信他一己的幸福是可以得到的范围内，欲求着一己的幸福这个理由外，没有任何理由可以说明公共幸福是值得欲求的。事实既然如此，那么我们不仅拥有情况所许可的全部证据，而且拥有可能需要的全部证据以证明幸福是一种善：每一个人的
约»'密尔，《功利主义》，第37页。——译者注同上，第37-38页。——译者注
幸福对这个人来说是一种善，因而公共幸福对一切人这一集体来说也是一种善。幸福已经取得它是行为目的之一的资格、因而也取得作为德性标准之一的资料。"
好啦！够了。这是我要指出的第一次。密尔如此朴质拙劣地运用了自然主义谬误，真达到了任何人所能想像到的地步！他告诉我们，"善"意味着"值得欲求"，并且，你只有探索发现什么是实际所欲求的，才可能发现什么是值得欲求的。当然，这仅仅是证明快乐主义的一个步骤，因为正像密尔接下去说的，除了快乐，其他一些事物也可能是所欲求的。正像密尔自己所承认的，快乐是否是所欲求的惟一事物，是一个心理学问题。这个问题我们将立即加以处理。而对伦理学来说，重要的乃是刚才所采取的歩骤，即妄求证明"善"意味着"所欲求的"这一步骤。
那么，这一步骤中的谬误是如此明显，而密尔怎么竞没有发现，真是令人万分惊讶。事实上，"值得的"并不像"可见的"意味着"能见的"一样，意味着"能欲求的"。值得欲求的东西仅仅意味着牢半欲求的或者牢，欲求的事物，这正像可恶的东西并不意味着能嫌恶的事物，而仅意味着应当嫌恶的事物,这正像该罚的东西意味着应该受罚的事物。因此，密尔在"值得欲求的"一词的掩盖下，偷偷地把一个他应该十分清楚的概念引进来了。"值得欲求的"实际上意味着"这要的东西，对它的欲求必定是善的"；但是，当认识到这一点的时候，就不会再看似合理地主张:我们对#惟一的判断标准就是实际所欲求的东西。当祈祷书谈到，欲求时，那仅仅是重复吗？是否也可能有不，欲求呢？对，我们发现密尔
自己就谈到一种1好的和更高贵的欲求对象"，似乎所欲求的东西并不是就这个事实本身来说，就是好的，并不是就这个事实本身来说,它被欲求的次数越多就越好。此外，如果所欲求的东西事实上就是善的东西，那么善的东西事实上就是我们行为的动机，从而不存在像密尔那
约翰•密尔，《功利主义》，第38页。——译者注同上，第7页。——者注
样煞费苦心地去寻找采取行为的动机的问题。如果密尔对"值得欲求的"的解释是亭率，那么他所说的可能把行为的规律和行为的动机學，起来这一点就是不真实的；因为照他看来，行为的动机事实上将是行为的规律，二者之间不可能有区别，从而不可能发生混淆，于是他就完全陷于自相矛盾了。正像我已经力图证明的，这就是利用自然主义谬误总是必定会产生的各种矛盾的典型例子。我想，现在我无需乎再谈这问题了。
41然而密尔企图证实其快乐主义的第一步骤是完全错误的。"值得欲求的"一词的正确意义是表示这样的东西，对它的欲求必定是善的,如果把这个词看作跟"可见的"这一类词相似，那么它会具有另一种意义。密尔把两种意义混淆起来，从而企图确定善的东西跟所欲求的东西的同一。如果"值得欲求的"跟"善"同一，那么它必定具有一种意义,如果它跟"所欲求的"同一，那么它必定具有另一种十分不同的意义。但是，对密尔主张所欲求的东西必然是善的这种论点来说，绝对必须认为"值得欲求的"这两种意义应当是相同的。如果他认为二者相同，那么他在别处就必定陷于自相矛盾,如果他认为二者不同，那么他证明快乐主义的第一步骤是绝对没有价值的。
于是，我们现在就必须进而处理第二步骤。密尔在他自以为已经证明善的东西意味着所欲求的东西之后，承认如果他进一歩主张只有快乐是善的，那么他必须证明只有快乐是人们真正所欲求的。这种学说认为，只有快乐是我们一切欲求的对象，而这就是西季威克教授称为心理学上的快乐主义的学说，这是一种为最杰出的心理学家们现时一致所否定的学说。可是，它却是证明像密尔所主张的这种自然主义的快乐主义所必需的一个步骤，而且，不精通心理学或哲学的人们极普遍地相信它，所以我愿意相当详细地加以讨论。我们将会看到，密尔并不这样露骨地主张这种学说。他承认，除快乐以外的其他事物也为人们所欲求；而承认这一点马上使其快乐主义陷于矛盾。他谋求摆脱这矛盾的遁词之一，我
约輪•密尔，《功利主义》，第19页。一译者注
们下一步就要加以考察。但是，有的人可能认为这类遁词是完全不必要的，他会用《高尔吉亚篇》【21中加里克里斯批评波鲁斯的话来批评密尔他作出这种最有害的承认，是由于对反论的出现产生了一种最不应有的胆怯，反之，他们将具有坚信的勇气，甚至将毫无愧色地把这种反论坚持到底，保卫他们认为是真理的东西。
42.好，我们于是假定这种学说主张：快乐是一切欲求的对象,快乐是一切人类活动的共同目的。那么，我认为不可否认，人们常常谈到欲求各种其他事物，例如我们经常谈到想吃想喝，想金钱、名誉，想得到赞扬。因此，问题必定牵涉到什么是欲求，什么是欲求的对象。显然可以断定在某种称为欲求的东西与另一种称为快乐的东西之间存在某种必然的或者普遍的关系。问题是这种关系是怎样一种关系，不管是否同上
述自然主义的谬误相配合，这种关系必须证明：快乐主义是正确的。此刻我不打算否认在快乐与欲求之间存在某种普遍关系，可是，我希望证
明它是这样一种关系：与其说它证明、还不如说它否定快乐主义，如果存在这种关系的话。人们极力主张快乐总是欲求的对象，而我却坚决认为，快乐总至少部分是欲求的寧，。然而这一区别是十分重要的。两种见解都可以用同样的言语来表达,可以说二者都认为，我们无论什么时候欲求，总是亭某种快乐而欲求。如果我问我所假定的快乐主义者-"为什么你欲求那个?"他会提出一个跟他的论点完全相符的答复："因为那里有快乐。"如果他问我同样的问题，我会提一个跟我的论点同样相符的答复："因为这里有快乐。"不过，我们的两个答复并不意味着同一事物。正是同一言语的这种用法表示着完全不同的事实,并且我相信，这
也是使密尔犯自然主义谬误的原因一样。
让我们尝试分析一下叫傲"欲求"的心理状态。这个名词通常只用于尚不实存的某一对象或某一事件的观念对我们所呈现的一种心情。例如，
似非而是之论。——译者注
假定我正想要一杯红葡萄酒，我心里有了喝酒的想法，尽管我还没有喝。那么，快乐是怎样参与这种关系的呢？我的理论认为，它是以下述方式参与的：饮酒的举寧在我心里引起一种快乐的感觉，这种感觉促使产生一种初始的活动状态，这状态就叫做"欲求"。因此，正因为我已具有的一种快乐一仅仅为一种想法所激发的快乐，我才想要我所没有的酒。并且，我准备承认这种快乐，即现实的快乐总是每一欲求的起因之一，并且不仅是每一欲求的起因之一，而且是每一无论有意识的或者下意识
的心理活动的起因之一。我准备这一点，同时我声明我不能保证它是真实的心理学说；但是，无论如何，它乍看起来并不十分荒唐悖理。那么另一种学说，即我假定为人们所主张，并且无论如何对密尔的论证极为重要的学说是什么呢？它主张：当我想要酒的时候，我所欲求的不是酒，而是我期待从它那里得到的快乐。换言之，这种学说认为，一种„率快乐的观念总是引起欲求所必需的,而我的学说却认为，为其他某种事物的观念所引起的快乐总是引起欲求所必需的。我认为，心理学上的快乐主义者们正是把这两种不同的理论混淆起来了；用布拉德雷先生的话来说，这是把"一个愉快的思想"和"关于一个快乐的思想"混淆起来了。真的，只有在出现后者，即"关于一个快乐的思想"的场合，才能把快乐说成欲求的，率，或者行为的1&。反之，只要是在出现愉快的思想的场合（正像我所认为的，情况I寧总是这样的),那么，思想的对象，即我正在想着的东西，就是欲求的对象和行为的动机,并且，这种思想所激发的快乐才真正可以引起我们的欲求或推动我们去采取行动，但这种快乐既不是我们的目的或对象，也不是我们的动机。
好，我相信这种区别已经够清楚了。现在让我们来看看，它怎样影响伦理学上的快乐主义。我认为十分清楚，欲求对象的观念未必仅仅是一快乐的观念。第一，很清楚，当我们欲求一事物的时候，我们未必意识到期待着快乐。我们可能仅仅意识到我们所欲求的事物，并且可能被迫立即促成它，而根本没有想到它将带来的是苦是乐。第二，即使在我
们确实期待快乐的时候，但我们所期待的仅仅是快乐这种情形，却肯定
是十分罕有的。譬如说，即使当我想要一杯红葡萄酒的时候，我也有从它得到快乐的观念，但显而易见，快乐不能是我欲求的惟一对象，红葡萄酒
必然包含在我的对象里，否则，我的欲求也可能使我不是去饮酒，而是去食苦物。如果欲求以快乐为目标，它不会使我去饮酒，如果它会有一确定的方向，那么，期待从其中得到快乐的对象的观念也必须出现并且控制我的活动，我是绝对必然的。因此，那种认为所欲求的始终仅仅是快乐的理论必然破灭，若采取这种论证路线，不可能证明只有快乐是善的。但是，如果我们抛弃这一理论，而采取另一可能是真实的理论，即认为快乐总是欲求的起因，那么，我们认为"只有快乐是善"这一伦理学说的全部貌似真实的14质就会立即烟消云散，因为在这种情况下，快乐不是我们欲求的东西，不是我所要求的东西，而是在我能要求什么以前，我已经拥有的某种东西。那么，谁还想提出这样的主张：当我还在欲求着某种别的东西的时候，而我已经拥有的东西却始终是惟一善的东西？
43.现在让我再来考虑密尔证明"幸福是人类行为的惟一目的"的另
一论证。我说过，密尔承认快乐并不是我们实际所欲求的惟一事物。"想望美德，"他说，"虽不像欲求快乐那样普遍，却是同样确凿的一个事实。"而且，"在许多场合，为金钱本身而欲求金钱当然，这些招认跟他认为"因为快乐是所想的惟一事物，所以它是惟一值得欲求的事物"这一论证，明明白白是矛盾的。那么，密尔又企图怎样来避免这一矛盾昵？他的主要论证似乎是：当为了"德性"、"金钱"以及其他这类客体本身而欲求这些客体时，那仅仅是把它们当做"幸福的一部分来欲求的。那么，这是什么意思呢？我们知道，密尔把幸福定义为"快乐和无痛苦。"密尔意指，他承认因其本身而被欲求着的"金钱"，即这些实在的货币，或者是快乐的一部分，或者是无痛苦的一部分吗？他会认为，这些
参见约翰'密尔，《功利主义》，第38页。-者注
同上，第39页。-者注
同上，第40页。——译者注
货币本身在我心中，并且实际上是我愉快感觉的一部分吗？如果说的是这
个意思，那么这全都是一些废话,因为这样一来，把什么也不可能同别的
东西加以区分了。如果这两种东西没有区别，那么世界上究竟还有什么区
别昵？往下我们将听到：这桌子跟这房子真正地、实在地是同样的东西，套车的马跟圣保罗大教堂事实上是没有区别的,我手里拿着的密尔著的这
本书，由于是他的快乐所创造的，如今还是他许多年前所感到的幸福的一部分，尽管这种幸福早就不存在了。请稍稍考虑一下，这种无聊的胡说八
道真正意味着什么吧!密尔说"金钱只有作为达到幸福的一个手段才是值得欲求的,"也许如此,但是，接下去昵？"当然"密尔说，"金钱无疑是由于它本身的缘故而被欲求着。""对，说下去吧，"我们说。"好,"密尔说,"如果金钱是因为它本身的缘故而被欲求着，它本身作为一个目的必定是值得欲求的。我自己就这样说过。""哎！"我们说，"然而你刚才也说过，它只有作为一个手段才是值得欲求的。""我承认我说过,"密尔说，"但我会提出下述说法来遮盖这种漏洞：一事物只要是达到一个目的的一个手段，那么它跟这个目的的一部分是同样的事物。也许公众不加注意。"公众确实未加注意。可是，这确是密尔所说的。他打破了手段与目的之间的区别，而他的快乐主义却是以严格保持这种区别为基础的。并且，他是被迫这样做的，因为他没有区分两种不同意义的"目的"，即在值得欲求的东西的意义上的"目的"和在所欲求的东西的意义上的"目的",尽管这种区别是这一论证和他全书的前提。这就是自然主义谬误的一种后果。
44.因此，除此以外，密尔没有什么更好的分辩了。用他自己的话来说，他的两个基本命题是："'认为一客体是值得欲求的（除了因为它的后果之外）'和'认为它是令人愉快的，是一回事,而且欲求一个东西，而'对其欲求的程度，不跟'其观念令人愉快的程度，成比例，乃是一种在有形方面和在抽象方面都不可能的情形。"
我们已经看到，这两种说法都是仅仅依靠谬误来支持的。前者依靠
约轅•密尔，《功利主义》，第42页。一译者注
自然主义的谬误，后者部分依靠这一种谬误，部分依靠混淆目的和手段的谬误，部分依靠混淆一个愉快的思想和关于一个快乐的思想的谬误。这正是他自己的话所表示的。因为在他的后半句话里，"一事物的观念是令人愉快的"这一点，显然意味着他在前半句话里用"认为它是令人愉快的"所表示的同样一点。
所以，密尔对快乐是惟一善的东西这一命题所作的证明以及我们对这些证明所作的反驳，可以总结如下-
首先，他确定他当作"善的事物"的同义语来使用的"值得欲求的事物"，苹，„欲求的事物。并且，照他看来，所能欲求的事物的证据就是实际所欲求的事物。因此，他说：如果我们能发现某个总是所欲求的惟一事物，那么该事物将必定是值得欲求的惟一事物，即作为目的是善的惟一事物。在这种论证中，显然包含自然主义的谬误。我解释过，这种谬误就是这样的一种论点："善"不过意味着某种可以用一些关于自然特质的术语来下定义的单纯的或复杂的概念。就密尔来说，"善"就是这样被认为仅仅享，所欲求的东西；而所欲求的东西就是某种可以这样用一些自然术语来下定义的东西。密尔告诉我们，我们应该欲求某事物（一个伦理学命题），因为我们实际上欲求着它t但是，假如他断定
"我应该欲求"不过意味着"我欲求着"这一论点是真实的，那么，他仅仅有资格说："我们欲求着某事物，因为我们欲求着它。"但这根本不是一个伦理命题，而是地道的同义反复。密尔该书的整个目标在于帮助我们发现我们应该傲什么；然而，由于他企图规定"应该"这个词的意义，他已经完全使他自己永远也不能达到这个目标：他已经使他自己仅仅限于告诉我们，我们正在傲什么。
因此，密尔的第一个论证是：因为"善"意味着所欲求的，所以"所欲求的东西"就是善的。但是，在他采取这种不可得出任何伦理结论的途径而得出一个伦理结论之后，还需要另一论证来使他的结论成为快乐主义的基石。他必须证明：我们的确总是欲求快乐或者免除痛苦,并且我们决不欲求任何别的事物。这第二个学说，就是西季威克教授称之为
心理学上的快乐主义，我已经作了适当的讨论。我已指出：认为除了快乐我们从不欲求什么别的，这显然是何等不真实；并且，即使说无论何时我们欲求什么事物，我们总是欲求着该事物:欲求着快乐，这是何等
毫无根据！我认为，顽固地相信这些无稽之谈，部分是由于把"欲求的起因"跟"欲求的对象"加以混淆的缘故。我说过，除非以某种辛快乐为前导，欲求是决不会发生的，这可能是真实的；但是，即使这是真实的,这显然也没有提供任何根据，使人可以说欲求的对象总是某种宇牢快乐。欲求的对象表示这样的东西，它的观念引起了我们的欲求,它是我们所预期的某种快乐，即我们尚未得到的某种快乐，无论何时我们欲求快乐，
实快乐，显然跟这种预期的快乐并不是同一快乐，因为就预期的快乐来说，只有它的观念才是现实的。这种现实快乐并不是我们所要求的东西，我们所要求的总是我们尚未得到的某种东西。并且，断言快乐总是引起我们的要求，跟断言我们所要求的总是快乐是根本不相同的。
最后，我们知道，密尔承认这一切。虽然他坚决主张，除了快乐我们辛±还欲求其他事物,但是，他又说，我们并不亭罕欲求任何别的事物。为了将这一矛盾掩饰过去，他把以前曾经细心地加以区分的两个概念，即手段的概念和目的的概念混淆起来。于是他说，达到一个目的的一种手段跟这个目的一部分是同一事物。最后一种谬误应当特别予以注意，因为我们对快乐主义作出最后判决的关键主要就在于此。
45.对快乐主义的最后判决，正是我们现在必须力求作出的。到目前为止,我只是驳斥了密尔为了证明快乐主义而提出的各个自然主义论证,但是，主张只有快乐是值得欲求的这一学说还可能是真实的，尽管欲求的各种谬论不可能证明它如此。这就是我们现在必须面临的问题。"只有快乐是善的或者值得欲求的w这个命题，毫无疑问，属于密尔开头曾经正确地有意使它归属的那一类命题，即属于不容有直接证明的第一原理的那一类。可是，在这种情况下，正像他也说对了的，"人们可以提出种种足以左、右理智的考虑，使其赞成或反对这一学说。"（第7页）西季
威克教授所提出的是这样的一些考虑；并且，我将为证明截然相反的见解而尝试提出的也是这样的一些考虑。因此，"只有快乐作为目的是善的"这一命题，这一伦理学上的快乐主义的基本命题，在西季威克教授的言语中，将作为直觉的一个对象而出现。我将尝试向你们表明，正像他的直觉肯定这一命题一样，为什么我的直觉却否定它。尽管直觉不能，它是否真实，但它；哮始终仍是真实的。如果我能"提出一些足以左右理智的考虑"，使理智否定这一命题，我就感到满足了。
因此，可以说这是一种非常令人不满意的亊物状态。情况确实如此，但是，重要的是要把两种可能提出的认为它令人不满意的不同理由加以区分。它之所以令人不满意是由于我们的原理不能加以证明昵？还是仅仅由于我们对它不能取得彼此一致的意见昵？我倾向于认为后者是主要的理由。这是因为，在某场合不可能提供证明，单单这样一点通常并不使我们感到丝毫的不快。例如，谁也不能证明，摆在我旁边的是一把椅子；可是，我并不认为，任何人会因此感到十分不满。我们都同意，这是一把椅子，这就足够让我们满意了，尽管很可能我们都错了。当然，一个疯子会走进来说，这不是一把椅子，而是一头象。我们无法证明他错了,并且，他不赞同我们这一事实，可能因此开始使我们感到不快。如果某个我们认为并非疯子的人不赞同我们，那么我们会感到更加不快。我们会竭力同他辩论，一旦我们引导他赞同了我们，我们也许会感到心满意足，尽管我们将证明不了我们的主张。我们只能向他证明，我们的见解同他认为真实的某种其他事物是一致的，而他原来的见解同那事物却是矛盾的，从而说服了他。然而，我们将不可能证明，我们双方都同意是真实的某种其他事物确是真实的；我们用那件事物作手段来解决所争论的问题，并因此感到满意，仅仅因为我们对那件事物的看法是一致的。简单地说，我们在这些场合感到的不满同下述事例中一个可怜狂人所感到的不满大致是同一类型的。"我说世人疯了，"他说，"而世人说
约糠•密尔，《功利主义》，第5页。一译者注
我疯了；哎呀呀，他妈的！他们的票数比我多。"我认为，大致是这种意见分歧，而不是证明的不可能性使我们认为那件事物状态令人不满意。真的，谁能证明证据本身是真理的一个保证呢？我们都承认逻辑规律是真实的，因此，我们接受一个运用这些规律所证明的结果》然而，这样的一个证明之所以使我们感到满意，仅仅因为我们全都安全一致同意：它是真理的一个保证。可是，按照这件事情的性质，我们仍不能证明-我们采取这种一致意见是正确的。
所以，我并不认为：由乎我们承认我们不能证明"是否只有快乐是善"，我们就肯定十分苦恼。我们也许仍能取得一致的意见；如果是这样，我想那会令人满意。然而关于我们对这种满意的展望，我并不十分乐观。伦理学以及一般哲学总是处于一种特别令人不满的状态。关于它们，并不像关于椅子、光线和板凳的实存一样有一致的意见。因此，如果我奢望现在一劳永逸地解决争论的一个重大问题，那么我将是一个傻子。我非常不可能使人信服。即使期望终归，比方说，两三个世纪之后，人们会一致同意快乐不是惟一善的东西，这将也是非常冒昧的。哲学问题是异常困难的，其引起的疑问是异常复杂的，现在同过去完全一样，谁也不能奢望所赢得的会超过一种十分有限的赞同。可是我深信，照我看来我将提出的各种考虑是绝对令人信服的。我确信，只要我能很好地表述它们，它们寧寧使人信服。无论如何，好歹我要试试看。我，力求结束我所说的令人不满的事物状态。我将尝试证明：如果快乐主义的基本原理被清晰地想透彻了，它必定意味着什么,这种清晰的意义是怎样同其他我相信并不易抛弃的信念相抵触。我从而造成这样的一致意见：快乐主义的基本原理很可能是无稽之谈。
46.好，我们现在就着手讨论直觉主义的快乐主义。将会看到，这种讨论的开始标志着我伦理学方法上的一个转折点。我至今仅仅详细讨论了这样一点："W是不能下定义的"，而否定此说就会陷于谬误。而这一点是能够严格地予以证明的，因为否定这一点就会陷于矛貭。但是，我们现在要进而讨论"哪些事物或哪些特质是善的"这个问题，而伦理学
之所以实存就是为了回答这个问题。正因为我们前一答案，即对什么是"善"的意义的答案举能直接加以证明的，对毕个问题的任何答案都是不能直接加以证明的。我们现在仅限于指望密尔所谓的"间接证明"，即指望左右彼此的理智；并且，正因为在前一问题上我们没有受到这种限制，我们现在才受到这种限制。因此，这里是一个诉诸我们的判断的直觉，这种直觉认为：只有快乐作为目的是善一只有快乐就其本身而言并因其本身的缘故是善。
47.关于这一点，我想，首先值得谈一谈密尔的另一学说一西季威克教授为了维护快乐主义而十分机智地加以驳斥的另一学说。这就是这样的学说，它认为各种快乐有质的不同。"如果有人问我，"密尔说，"我说各种快乐有质的不同是什么意思，或者有人问我，一种快乐，只以快乐而论，除了它在量上较大以外，什么使它比另一种快乐更有价值，那么只能有一个答案。在两种快乐之中，如果一切或者几乎一切对二者均有经验的人们断然偏好其中之一，而不管偏好它的道德义务感是怎样的，那么它就是更值得欲求的快乐。如果其中之一，被那些十分熟知二者的人们置于另一个之上，即使他们知道它会伴随着较大的不满足也宁愿偏好它，并且他们决不为了他们所能取得的任何大量的另一种快乐而放弃它，那么，我们有理由认为这种受偏好的享受具有质的优越性，而且这种质的优越性远远胜过量的方面，相形之下，量就成为微不足道的了。"
可是，大家知道，边沁关于快乐主义的主张是仅仅以"快乐的量"为根据的。"当快乐的量相等时，小孩子的图钉游戏同诗是一样好的。w这就是他的蔵言。而密尔显然认为边沁所证明的是：诗还是比小孩子的图钉游戏要好一些，诗确会产生较大的快乐的量。可是，密尔说，功利主义者还"可以选取另一个可以称为更高的标准之标准，而完全不至陷于自相矛盾"。于是，我们从这里看到，密尔承认对边沁的量来说，"快乐
约输•密尔，《功利主义》，第9页。——译者注同上，第8页。——译者注
的质"是评价快乐的另一标准，或不同标准。而且，他使用了这个没有根据而任意假定的"更高的"一词，并且后来又把它说成"优越的"，这似乎流露出这样一种不安心情：归根到底，如果你把快乐的量当作惟一的标准，那么就会出一点乱子，并且你也许该被人骂作猪。而且你很可能该得此名。然而，我在这方面只打算证明密尔关于快乐的质所作的承认，或者同他的快乐主义是矛盾的，或者除了仅仅由快乐的量所提供的根据，他根本没有为快乐主义提出别的根据。
可以看出，密尔检验一种快乐在质上胜过另一种快乐的优越性之试金石，就是大多数对二者有经验的人们的偏好。他认为，一种这样受偏好的快乐是更加值得欲求的。然而，我们已经看到，他主张"认为一客体是值得欲求的同认为它是令人愉快的是一回事"。因此他认为，各熟知者的偏好仅仅证明，一种快乐比另一种快乐更加令人愉快。但是如果是这样，他怎样把这个标准同快乐的量的标准加以区分昵？除了在一种快乐提供率快乐这个意义上，它能比另一种快乐更加令人愉快吗？如果字眼儿究竟还具有某种意义，那么"令人愉快的"必定表示某种为一切令人愉快的事物所共有的特质，并且，如果是这样，那么一事物只有由于它具有这种物质的多少才能比另一种快乐更为令人愉快。不过，我们
还要考虑另一种可能的情况，并假定密尔并不当真认为各熟知者的这种偏好恰恰证明一种快乐比另一种快乐更为令人愉快。那么，在这种情况下，"受偏好的"意味着什么昵？它不能意味着"更加为人们所欲求的"，因为我们知道，照密尔看来，欲求的程度总是恰恰跟愉快的程度成比例的。然而，在这种情况下密尔的快乐主义的基础就崩溃了，因为他正在承认，一件事物可以比另一件事物更加为人们所偏好，从而这件事物被
证明是更加值得欲求的，尽管它并不是更加为人们所欲求的。在这种情况下，密尔关于偏好的判断，正是我认为建立快乐主义原理或任何其他原理所必需的直觉类型判断。这是认为一件事物比另一件事物更加值得
约翰•密尔，《功利主义》，第42页。一译者注
欲求或者更好的一种直接判断；这种判断完全同关于一件事物是否比另一件事物更加为人们所欲求或者更加令人愉快的各种考虑无关。而这就
是承认："善"就是"善"，是不能下定义的。
48.还要注意这种讨论所得到的另一点。从证实"惟有快乐是善"这一原理来看，密尔关于偏好的判断同这一原理显然是矛盾的。他认为，由于各个快乐有质的不同，所以各熟知者能判断一个快乐是否比另一快乐更加值得欲求。可是，这意味着什么呢？如果一快乐在质上能够不同
于另一快乐，那么这意味着快乐是某种复合体，即由快乐力ni产生快乐的东西所组成的某种东西。譬如，密尔说"肉体乐趣"是"低级快乐"。但是，一种肉体乐趣是什么呢？它必定是某一感官的一定兴奋连同这种兴奋所引起的快乐。因此，密尔承认可以直接判断一种肉体乐趣低于另一种可能具有相同的快乐量的快乐，而这无异于承认其他诸事物是好是坏根本与伴随它们的快乐无关。事实上，这样一来，快乐简直成了一个
掩盖下述事实，把人引入歧途的术语：我们所处理的不是快乐，而是某种确实必定产生快乐，但跟快乐完全不同的东西。
因此，密尔认为"考虑到快乐的质的观点"同他主张"惟有快乐和无痛苦作为目的是值得欲求的"这一快乐主义原理完全协调一致，又犯了混淆目的和手段的谬误。因为即使对他的意思作最好的推测，即使让我们推测他用快乐并不表示他的话所暗示的那个东西，即产生快乐的东西及其所产生的快乐，即使让我们推测他意指在存在着蓝色、红色、绿色等各种不同的颜色这个意义上，存在着各种不同快乐，即使在这种情况下，假如我们说我们的目的仅仅是颜色，那么尽管我们不取得特定的颜色就不能取得颜色，但我们必须取得的特定颜色不过是我们取得颜色的—个甲學，如果颜色真正是我们的目的的话。并且，如果正像密尔主张快乐是我们惟一可能具有的目的一样，颜色是我们惟一可能具有的目的，那么，没有任何成其为理由的理由认为一种颜色比另一种颜色好。比如
约翰•密尔，《功利主义》，第11页。——者注
说，认为红色比蓝色好，除非前者比后者具有更多的颜色。可是，密尔恰恰打算对快乐持一种与此完全相反的见解。
所以，研究一下密尔认为某些快乐卒率本胜过其他—些快乐的意见得到这样一点，它会"有助于左右理智"，使理智赞成"快乐是惟一善的
东西"这一命题是一直觉。因为通过这种研究，可以得到这样一点：如
果你说"快乐"，那么你必须意味着"快乐、换言之，你必须意味着某一
为一切"快乐"所共有的东西，即某种可以各种不同的量而实存、但在,
另IJ上不能有区别的东西。我巳经指出：如果你像密尔那样，认为要把快
乐的质加以考虑，那么你就不再坚持惟有快乐作为目的是善的了，因为
你暗指某种别的东西，某种并不在一切快乐中出现的东西作为目的华是善的。我以颜色为例所做的分析，极其鲜明地说明了这一点。很明显，如果你认为"惟有颜色作为目的是善的，"那么你不可能提出任何成其为理由的理由，证明可以认为一种颜色比另一种颜色好。于是，你判定好坏的惟一标准将是"颜色"，并且，由于这是红色和蓝色二者都同样适合的惟一标准，你不能有判断红色是否比蓝色好的其他标准。确实，除非你同时取得一种或一切特殊颜色，你就不能取得颜色。因此，如果颜色是目的，那么一切特殊颜色作为手段都是好的。但是，其中任何一种特殊颜色即使作为手段，也不比另一种好一些。当然，其中任何一种本身更不能被看作目的。对快乐来说，也正是如此。如我们确实认为"惟有快乐作为目的是善"，那么我们必须赞同边沁的见解："当快乐的量相等时，小孩子的图钉游戏同诗是一样好的。"因此，这样抛弃了密尔对快乐的质的偏好，就向所向往的方向迈进了一步。于是，读者将不会受到任何类似下述观点的妨碍，而欣然对我表示赞同：认为"惟有快乐作为目的是善"这一快乐主义原理同"主张一种快乐比另一种快乐具有更好的质"这
一见解是一致的。我们已经看到，这两种见解是相互矛盾的。我们必须在其中作出选择。并且，如果我们选择后者，那么我们就必须放弃快乐
主义原理。
49.然而我说过，西季威克教授已经看出上述两种见解是矛盾的。他
已经看出，他必须在二者之中作出选择，并且他已经作了选择。他摈弃了对快乐的质之检验，并接受了快乐主义原理。他仍旧主张"惟有快乐作为目的是善"。因此，我打箅讨论他为了使我们信服而提出的各种考虑。我希望通过这种讨论再消除一些可能阻碍人们对我表示赞同的成见和误解。假使我能证明，西季威克教授极力提出的某些考虑是我们无需赞同的，而另一些考虑实际上与其说支持他，不如说支持我，那么，我们又可以向我们所指望一致意见迈进几步了。
50.现在我希望读者注意的，是《华罕乎，毕》一书第一编第九章第4节和第三篇第十四章第4一5节中的两段文字。其中第一段是-
"我认为，如果我们仔细考虑一下除人类各个特质以外的那些通常被认为善的永久性成果，那么，经过反思之后，我们就能看出：任何与人生无关系或者至少与某种意识或感觉无关系的东西，都不会显得具有善性这个特质。
"譬如说，我们通常认为某些无生命、风景等是好的，因为它们具有美，而认为另一些是坏的，因为它们是丑恶的，但是没有人会认为，离开了人类的观赏去追求外部自然界中美的产品是合理的。事实上，说美是客观的，通常并不意味着它是作为与任何精神无关系的美而实存着的。而这仅仅意味着存在某个对一切精神来说都是有效的美之标准。
"然而也许有人说：尽管我们并不认为通常判定为善的美以及其他成果，可以离开对人们的（或者至少对某种精神的）关系而实存，但是它们作为目的，仍然跟它们赖以实存的人们是远远分离的，因而它们的实现可能在想像上跟这些人的完满或幸福是互不相容的。因此，尽管美的东西，只有作为可能观赏的对象才能被认为是值得生产的，但是，一个人可以专心致力于生产美的东西，而根本不考虑将对其作观赏的人们。同理，知识是一种只能在各精神中实存的善。但是，一个人对发展知识的
兴趣可以超过使任何一些特定精神掌握知识的兴趣，并且可以把前者作为终极目的，而不顾及后者。
"可是，据我看来，一旦人们对其他可能的选择有了清楚的理解，一般就会转而认为：只有在美、知识和其他理想的善，以及一切外界的物
质的事物有助于（1)人生的幸福，或者（2)人生的完满或卓越的情况下，人们追求它们才是合理的。我说的是'人、乃是由于这样一点：尽管大多数功利主义者把下等动物的快乐（和无痛苦）包括在他们看作行为的正当目的的幸福之中，但是，似乎谁也不主张我们应该以促成牲畜的完满为标的，除非是把牲畜作为达到我们某些目的的手段，或者至少是作为我们进行科学观察或审美鉴赏的对象。而且，我们也不能把高于人的诸存在的实存作为一个实际目的包括在内。诚然，我们确实以一种非凡的方式把善的观念应用于神的实存，正像我们把这一观念应用于他的作品一样，而且，在说'我们应该做一切事情来尊奉上帝，这话的时候，这似乎意指上帝的实存被我们对他的尊奉所改善了。但是，当明确作出这一推论的时候，似乎有点儿不虔诚，神学家们普遍对这一点产生畏缩，并避而不用可能增加神的实存之善性的概念作为人类义务之根据。至于我们的行为对其他超人的神明（除上帝外）的影响，现在也不能作为科学研究的对象。
