同意，其实，本书第一章的主要目的就在于证明这一点。作为目的是善.2
"因此，我将十分自信地断言：如果作为一个实际的终极目的，除了
人所追求的幸福还有什么善的话，那么它只能是人生的善性、人生的完
满或人生的优越。至于这个概念所包含的东西比德性多多少，它同快乐
的正确关系是什么，如果我们把它作为基本原理，那么我们将必然要采
取什么方法，这些问题我们将在下两卷中对其他两个概念，即快乐和德性作了详细的研究之后，才比较便于讨论。"
读者将会看到，在这一大段中，西季威克教授企图限制可以作为终极目的的诸客体的范围。他虽然没有说这个目的是什么，但是，除了人生的某些特性，他确实把一切都摈弃在这个目的之外。被他这样摈弃的其他可能的目的，就不会再被提出来加以考虑了。这些东西被这一段文
指诸神。一译者注
字、而且仅仅被这一段文字永远置于不值一顾的地位。那么，这种摈弃是合理的吗？
我不能认为是这样的。西季威克教授说："任何人都不会认为追求外
部自然界中不可能供人类作任何鉴赏的美的产品是合理的。"好！我会应
声说道，我就是一个认为这是合理的人。并且，让我们看看，我能不能找到某个赞同我的人。现在来考虑一下，这种主张真正意味着什么。它
使我们有权利提出下述情况来讨论。让我设想一个极其美丽的世界吧！
设想它美到你所能想像的程度，把现世你最赞赏的一切——山川、海洋、
树林、星星、月亮以及各种日落景色一都放到这个世界里去。想像这
一切都神奇巧妙、无限和谐地结合着，不仅其中没有一件跟另一件不调
和，而且每一件都有助于增添整体的美。于是，再设想一个你可能设想
的最丑恶的世界。设想它简直是一堆垃圾，其中一切事物不知什么缘故
都使我们感到万分恶心，因而这整个世界，简直没有丝毫可取之处。这
两种不同的世界我们有权加以比较。它们都是西季威克教授的话的意思所牵涉到的，因此这种比较跟他的意思有着重大的关系。只是我们无权
想像这样一件事：任何一个人曾经或者也许申在其中任意一个世界里生活，从而能领悟和欣赏一个世界的美，或憎恶另一个世界的污秽。好，即使如此，假定这两个世界是根本不可能供人类作任何鉴赏的，但是，主张这应该实存的美的世界比这丑的世界要好一些，这难道不合理吗？无论如何，我们尽力去创造美的世界而不是去造成丑的世界，这难道不好吗？毋庸置疑，我不能不认为这是好的。我希望在这个极端的例子上，可能有人赞同我。这是一个极端的例子。这是十分未必有的，但决不能说，这是不可能的，我们究竟要面临这样的选择。在任何的实际选择中，我们应该考虑我们的行为对任何有意识的人们可能产生的各个效果。我想，在这些可能产生的效果当中，总有某些必定被认为比纯美的实存好。但是，这仅仅意味着，在我们只能取得极少一部分善的东西的现状下，为美本身而追求美，往往必须摆在追求某些同样能取得、但比较善的东西之后。然而，这完全足以说明我的旨趣：如果承认，„根
本不能取得较大的善，那么对丑来说，美本身必定视为较大的善；如果承认，在这种情况下，我们认为这一行为方针比另一行为方针好，并不是毫无理由的，那么，在我们力所能及的范围内，除了尽力使这个世界比较美一点这个实在的义务以外，我们就不会有任何别的义务了，因为我们的努力不能造成任何比美更好的东西。如果这一点被承认，如果在任何一种可设想的情况下，你承认一种较美的事物的实存本身好于一种较丑的事物的实存，而完全不问其对任何人的情绪的效果如何，那么西季威克教授的原理就破产了。因此，我们必须把人生范围之外的重要事物包括在我们的终极目的之中。我承认，如果有一些人在我们的美的世界里观察、欣赏它的美，那么它当然会更好一些。可是，承认这一点丝毫不与我的论点抵触。一旦承认美的世界平考比丑的世界好，那就可作
出下述理所当然的推论：不管多少人欣赏它，不管人们的欣赏比它本身好多少，但仅仅它的实存也会使整体的善增加尽兮，因为它不仅是达到我们的目的之手段，而且它本身也是这目的的一部分。
51，我们看到，西季威克教授把终极目的局限在人生范围之内。在上面提到的第二大段中，在他同时对德性和快乐作了一番讨论之后，他进而作这样的考虑：在人生的各部分当中，究竟能把什么真正当作终极目的？在我看来，我刚才所说的，当然也足以摧毁他这部分论证的力量。如果像我所认为的那样，除人生以外的其他事物也可以作为目的本身，那么，在西季威克教授仅仅确定了人生的哪些部分本身是值得欲求的这一情况下，他根本不能断言他发现了最高善。但是，应该指出，这种错误跟我们立即要加以分析的错误比较起来，还是极其轻微的。
"也许有人说，"西季威克教授说（第三篇第十四章第4一5节），"我们可以……把真理的认识、美的鉴赏、自由或者德性看作比快乐或者幸福多少更加值得选择的东西——尽管我们承认必须把幸福当作至高无上的善的一部分包括在内……然而，我觉得这种见解必为反思的人们的严肃判断所不取。为了证明这一点，我不得不要求读者使用我以前曾经请求他在考虑各种通常道德戒律之绝对的和无所依赖的效力时所运用的同
一个二重论证方法。第一，我要求他的直觉判断在适当考虑恰当地向它提出的问题后作出决定；第二，我要诉之于人类通常判断的深透比较力。关于第一个论证，在我看来，经过反思，至少十分清楚的是：当人们把有意识主体的这些客观关系同伴随它们、并为它们所引起的意识加以区分的时候，它们并不是真正值得欲求的；并且，它们并不比看作跟有意识的实存者没有任何关系时的材料或者其他客体稍微值得欲求一些。尽管我承认我们有过刚才说到的那种实际经验，即以并非纯属意识的某物作为最后目标的偏好之实际经验，但我仍认为：当我们'处在头脑冷静的时刻'（用巴特勒的话来说），我们只能在认为任何这样的客体能以某种方式增进有情感者之幸福的情况下，才有理由重视它。
"第二个论证要借助于人类的常识，因而显然不能使它完全令人信服，因为上面说过，某些有教养的人习惯于断定知识、艺术等等一更不要说德性——是与它们所产生的快乐无关的目的。但我们却极力主张：不仅这一切"理想善"的因素都能以不同方式产生快乐，而且，它们为常识所赞赏的程度，大体上是同它们产生快乐的能力的大小成比例的。这
对美来说，似乎显然是真实的，而且，这对任何社会理想来说，也很难说不对，因为下述见解显然是荒谬的：通常认为无论什么程度的自由，或者无论什么形式的社会秩序都是值得的，即使我们肯定它没有任何增进公共幸福的倾向。关于知识，情况要复杂一些，然而，当知识的"有益性"已经显示出来的时候，毫无疑义，知识的价值会给常识以极深刻的印象。无论如何，大家知道，经验常常证明，长久无益的知识怎样可以
突然变得有益的；知识领域的一部分怎样得到表面上看来显得异常疏远
的另一部分的启示。而且，即使人们能证明一个特殊的科学研究部门连这种间接的用处都没有，但从功利主义的立场来看，这个部门仍然值得予以某种重视，这是因为，一方面它给予探究者各种高尚而纯洁的好奇乐趣，另一方面，为它所显示和推动的求知倾向整个说来多半会产生有
指人。一译者注
益的知识。但是，在类似上述最后一种情况的场合，常识多少倾向于抱怨宝贵的努力用之不当。因此，通常对科学的赞词似乎是按照一个相当精确的功利主义尺度来分等级的，尽管这也许是无意识的。毫无疑问，当人们对科学研究任何一分科的合法性，例如最近对活体解剖的合法性，发生严重争论的时候，双方的辩论往往都是根据一个直言不讳的功利主
义原则展开的。
"关于德性的情形需要特别加以考虑，因为在德性的冲动和德性的倾向上的相互激励，是人们通常有关道德的讨论的一个主要目的，因此，即使提出这种鼓励能否过火的问题，也带有荒唐气味I但是，在我们的经验中，有极少数的例外情况，即倾全力培育德性，达到了道德的狂热点，从而忽视幸福的其他条件，似乎产生了不利于公共幸福的效果。可是，即使我们承认培育德性的这种"不幸的"效果是真实的或者是可能的，我认为，我们也会一般地承认：在所假定的情况下，增进公共幸福应该是决定德性的培育应达到什么限度的标准。"
到此为止，我们已经把西季威克教授的论证引证完了。他认为，我们不应该以懂得真理或鉴赏美为目的，除非这种知识或者这种鉴赏有助于增进有情感者的快乐或者减少其痛苦。惟有快乐由于它本身的缘故是善的，而关于真理的知识只有作为取得快乐的手段才是善的。
52.让我们推敲一下这意味着什么。快乐是什么呢？它无疑是我们可
以意识到的某种东西，因而可以把它跟我们对它的意识加以区分。首先
我要问：真正应该说，只有就我们意识到快乐而言，我们才重视快乐呢？
还是我们应该认为，获得我们从来不曾和从来不能意识到的快乐是我们为了其本身而加以追求的某种东西呢？这种快乐竟能实存，因而竟能同
意识分离，这也许是不可能的，尽管无疑有很多的理由相信这种快乐不仅是可能的，而且是非常普通的。但是，即使假定这种快乐是不可能的，也无关紧要。我们的问题是：我们赋予价值的就是这种同对它的意识区分开来的快乐吗？我们认为这种快乐就其本身而言是有价值的昵？还是我们必须坚决主张，如果我们认为这种快乐是善的，那么我们也必须意识
到它昵？
柏拉图对话集《菲利布斯篇》（21A)中的苏格拉底，极其出色地作了这种考虑。
"普罗塔尔克斯，"苏格拉底说，"愿意终生在享受最大快乐中度过吗？""当然愿意，"普罗塔尔克斯说。
如果你享有这种完满的幸福，那么，你会认为，除此以外，你还需要什么别的吗？：当然不。
芽：请把你的话琢磨一下。你竟不需要聪明、智力和理性，也不需要任何跟这类似的东西吗？你甚至不注意保有先见吗？
:我为什么需要呢？我认为我的一切需要都得到了满足，要是我很快乐的话。
好，这样活下去，你会一生始终享有最大快乐吗？：当然。
然而，在另一方面，只要你干具备智力、记忆力、知识和正确见解，首先你必定不会懂得你是否快乐。因为你会连任何一点智慧都没有。你同意这一点p马？
我同意。这是绝对必然的后果。
此外，如果没有记忆力，那么，甚至你曾经快乐过，你必定也不能记得，而且，眼前你身受的快乐，今后必定不会留下一丝一毫的痕迹。其次，如果没有正确的见解，当你愉快时，你也不能意识到；同时，如果你丧失推理能力，甚至你不可能具有预測未来快乐的能力。你必定会过一种牡蛎的生活，或者任何一种家在海洋，而灵魂潜伏在壳体之内的生物的生活。这一切全对吗？还是我们能作其他想法？
参看周辅成编，《西方伦理学名著选辑》上卷，北京：商务印书馆，1964年版，第188-189页。——译者注
普：那怎么能呢？
苏-好，那么我们能认为这样的生活是值得欲求的吗？普：苏格拉底，你的论证已使得我吸口无言。
我们已经看到，苏格拉底使普罗塔尔克斯相信快乐主义是悖理的。如果我们真要主张惟有快乐作为目的是善的，那么我们就必须主张：无论我们意识到它与否，它都是善的。我们必须宣称抱有下述理想（也许是难以达到的理想〉是合理的：我们应当尽量幸福一些，即使我们一点儿也不知道，一点儿也不能知道我们是幸福的。我们必须乐意仅仅为了换得幸福而放弃任何一点关于我们自己和关于别人的知识、任何一点关于幸福本身和关于任何其他事物的知识。这样一来，我们实际上还会有
什么意见分歧？谁还主张这显然是合理的？谁还主张显然惟有快乐作为目的是善的？
很明显，这跟有关各种颜色的情形w正是一样的，不过情况要更严重得多罢了。我们企求有朝一日造成极度的快乐而根本不意识到它的存
在，远比我们企求造成纯颜色而不让它作为特定颜色而存在要更加不可能。把快乐跟意识彼此加以区别，远比把颜色跟各种特定颜色加以区别容易。但是，即使不是这样，我们也应该把它们加以区分，如果我们果真要主张只有快乐是我们的终极目的的话。即使意识是快乐的一个不可分离的伴随者——乐实在的一个必要条件，但是，如果快乐是惟一的目的，那么我们也必须在可能赋予學一词的可理解的意义上，把意识叫傲达到目的的纯粹學。在另一方面，如果像我相信现在已经很清楚的那样，缺乏意识，快乐就会相对地缺乏价值，那么我们就必须说：快乐并不是惟一的目的；某种意识至少必须当作这一目的的一个真实部分而同快乐一起包括在这一目的之内。
我们现在的问题仅仅是：目的是什么？至于这一目的在什么程度上芊牛考枣是可以达到的，或者这一目的在什么程度上必须包含同时达到的其他一些事物的问题，却完全是另一问题。十分可能，功利主义
者们得出的各个率结论，甚至他们按照逻辑应当得出的各个结论离开真理都并不很远。但是，就下述一点来说他们是牟，错误的：他们以"惟有作为目的的快乐是善"为理由，说明他们的各个结论是真实的。要知道，在任何一种科学的伦理学中，举申是我们最关心的。
53.因此，似乎很清楚，如果快乐主义主张单单快乐，而不是快乐跟快乐的意识一起是惟一善的东西，那么，这一学说是错误的。而这种错误的产生多半是由于犯了我在上面指出的密尔所犯的那种谬误一混同手段和目的的谬误。人们错误地认为，因为快乐总是必定为意识（这本身是异常可疑的）所伴随，所以我们无论说快乐是、或者说快乐的意识是惟一善的东西，这是无关紧要的。当然，我们指望什么率+是无关紧要的，如果肯定未有得其一、而不得其二的话。可是，在提"什么就其本身而言是善的"这一问题的场合——在我们提出下述问题的场合：为了什么缘故，我们值得追求所指望的东西？——这种区别绝不是无足轻重的。在这里，我们面临着一种独一无二的选择：寧孝快乐本身（纵然我们不能得到它）就是值得欲求的一切，寧孝快乐的意识是更值得欲求的Q这两个命题不可能都是真实的，并且我认为，后一命题显然是真实的，由此可见，快乐不是惟一的善。
也许还有人认为：即使说快乐的意识是惟一的善，而不说只有快乐是惟一的善，这种断言也不会对快乐主义十分有害。也许有人说，快乐主义者们总是用快乐来表示快乐的意识，尽管他们并未费心力这样加以说明。我认为，这大抵是真实的。因此，在这方面改正他们的公式仅仅是一桩具有实践意义的事情，如果可能产生快乐、而不同时产生快乐的意识的话。但是，我承认，连我认为我们的断言至此真正所具有的这种意义，也是比较微不足道的。我要坚持的是，甚至快乐的意识也不是惟一的善，这样来看待它确实是荒唐的。而说这些话的主要意义却在于这样一点：用来证明快乐的意识比快乐价值大的同一个方法，似乎也可以用来证明快乐的意识远比其他事物价值小。人们之所以假定快乐的意识是惟一的善，是由于忽视了一些区别，而正是
这些区别已经使人们轻率地断言快乐是惟一的善。
我用来证明快乐本身不是惟一的善的方法，就是考虑我们应该赋予它什么价值，如果除去它的一切通常伴随者，而让它绝对孤立地存在着的话。事实上，在我们希望发现一事物本身具有多大的价值量的时候，这是惟一可以安全地加以使用的方法。研究一下西季威克教授在上面最后引证的一段中所使用的两种论证，并揭露这些论证注定要犯错误的途径，就可以完全发现运用这个方法是必要的。
54-至于说到其中第二个论证，它不过主张：可以认为其他一些事物跟快乐一起分享善的特征，但它们"为常识所赞赏的程度，大致是同它们产生快乐的能力的大小成比例的"。甚至这个大致的比例关系在常识的赞赏和它所赞赏的造福效果之间是否存在，也是一个极其难以确定的问题，我们无需在这里加以讨论。因为即使假定这是真实的，并假定常识的各个判断整个说来是正确的，这又证明了什么呢？毫无疑问，这证明快乐是正当行为的好举準，即产生最大快乐的行为整个说来也会产生最大善。然而，这绝不能使我们作出结论说，最大快乐，；整个说来是至善的东西,因为这仍旧存在另一种可能性：事实上，一些最大量的,學，辛
了#李舉，下通常伴随着最大量的快乐，因此，快乐并不是惟一善的东西。这两种事物恰恰在这个世界上总是彼此成一定的比例，这确实很
可能是一种巧合。可是，毫无疑问，不能借口这种吻合很碰巧，我们就
能直接主张：由于快乐真正是惟一善的东西，这种吻合是不存在的。这
仅仅是一种错觉。这种吻合还可以作别的解释，甚至我们必须把它看作
是尚未加以解释的，如果直觉似乎认为快乐并不是惟一善的东西的话。
而且，我们必须记住，西季威克教授之所以务必假定这种吻合，归根结
底是根据一个十分可疑的命题：造福效果大致早同常识的赞许成比例的。
同时，我们必须注意，尽管西季威克教授主张这是事实，但是，他所提
"这些区别"应为"这种忽视"，因为根据本书一贯的论证来看，作者认为这里的错误是由于忽视这些区别而造成的，而不是这些区别本身造成的。原著在这里显然有错字。一译者注
供的详尽例证并不倾向于证明赞赏的程度是跟快乐的量成比例的，而仅仅倾向于证明一个完全不同的命题：一事物不可能被认为是善的，除非它提供了快乐的余额。
55.因此，必须根据西季威克教授的第一种论证（"要求"我们的"直觉判断在适当考虑恰当地向它提出的问题后"所作出的"决定"）作出判决。而在这一点上，我认为很清楚的是，西季威克教授既没有恰当地向他自己、也没有恰当地向他的读者提出在下述两个主要方面的问题。
(1)正像他自言自语的，他必须加以证明的不仅是"必须把幸福当作至高无上的善的一部分包括在内"。他说，这种见解"必为反思的人们作出的严肃判断所不取"。为什么昵？因为"当人们把……这些客观关系同随伴它们、并为它们所引起的意识加以区分的时候，它们并不是根本真正值得欲求的"。这样一来，这个为了证明"把幸福仅仅看作至高无上的善的一部分违反直觉的事实"而提出的理由，反倒恰恰足以证明：幸福罕早至高无上的善的一部分。因为我们不能根据整体的一部分本身并无价值这一点，推定另一部分本身确实具有属于该整体的全部价值。即使我们承认美的享受具有极大的价值，而作为这种复合事物组成部分之一的对美的单纯观赏却毫无价值，也不能由此推定：全部价值属于另一组
成部分，即属于我们在观赏美的过程中所享有的快乐。十分可能，这另一组成部分本身也并不具有价值，而价值属于整个状态，且仅仅属于整个状态，因此，快乐，鉴赏；孝都仅仅是善的东西的一部分，而且它们二者都同样是必要的部分。总之，忽视我在本书第一章中曾经大力加以阐明的原理，即我曾经说，我应称之为"有机关系"的原理[5】，这就是西季威克教授这种论证的立足点。这种论证是注定要犯错误的，因为它假定：如果我们发现整个一种状态是有价值的，并发现该状态的一个要素乎考没有价值，那么另一要素乎考必定具有属于这一整个状态的全部价值。而事实却恰恰相反，由于该整体可能是有机的，另一要素不一定具有什么价值，而且即使它有些价值，该整体的价值也可能大得多。由于这个理由，并且为了避免把手段同目的加以混淆，把每一个可以区分的
质等卒寧率加以考虑，以便决定它究竟具有什么价值，这是极端重要的。但西季威克教授却又仅仅把这种孤立法运用于他所考虑的那些整体的了
t要素。他并未提出这样个一问题：如果快乐的意识绝对凭它本身而存在，那么一种严肃的判断会认为它具有很大的价值吗？事实上，往往会使人误解一个有价值的（或者无价值的）整体，因而简单地问道：这个整体的价值或者它的缺乏价值应归因于它的哪个要素？这很可能+能归
因于年"了个要素；而且，如果其中某一要素本身确实显得有些价值，那么，就会使我们认为整体的全部价值是单单属于这一要素的，从而犯
下严重错误。我认为，人们往往会犯这种关于快乐的错误。快乐确实是
各最有价值整体的一个不可缺少的要素,并且，由于我们可以分析得到
的其他各要素很可能显得没有任何价值，人们自然会推定一切价值都属
于快乐。毫无疑义，这种自然而然的推定是不能从其前提得到的，恰恰
相反，对我的"反思的判断"来说，这种推定显然离真理十万八千里。如
果我们对快乐、或者对快乐的意识使用那个惟一安全的方法，即孤立法，并且自问：单单快乐的意识，而绝对不同任何其他事物放在一起，即使以最大的量而实存，我们会认为这是极好的事物吗？我认为，我们必定会回答说：不。我们更不能把这当作準了善的东西。即使我们承认西季威克教授的言外之意（这在我看来是万分可疑的）是：快乐的意识本身比美的鉴赏具有更大的价值。但我仍认为，对美的愉快的鉴赏无疑比单纯的快乐意识具有不可估量的更大的价值。为了证实这个结论，这可以满怀信心地诉之于"反思的人们的严肃判断"。
56(2)我认为，分析一下西季威克教授的论证的另一缺点，可以进
一步弄清楚这样一点：一个令人愉快的整体的价值并不单单属于该整体所含的快乐。我们知道，西季威克教授主张一个可疑的命题：一事物，举快乐的性质大致是跟常识对它的赞赏成比例的。可是，他并不主张一个显然错误的命题：每种状态令人愉快的程度是跟该状态所受到的赞赏成比例的。换言之，只有当你把年，了，，率孛，罕竿加以考虑的时候，他才能说，快乐的量跟常识所赞成的各对象相合。如果我们考虑每
一种状态本身，并在根本不计较作为一种手段的善的情况下，探求常识
对于它华，一个罕而具有的善会作出什么判断,那么，毫无疑问，常
识会认为许多不那么令人愉快的状态，比许多令人愉快得多的状态要好
些。也就是说，常识跟密尔一样，都认为：有许多高等快乐比低等快乐
价值大，尽管前者令人愉快的程度不如后者。当然，西季威克教授可以
这样说，在这里，常识正好把手段和目的加以混淆了》因为它认为作为
目的较好的东西，实际上仅仅是作为手段较好的东西。可是，我认为他
的论证有下述缺点：他似乎并没有足够清晰地看出，就作，罕的善之
诸直觉而言，他同常识显然是背道而驰的，他并没有充分强调„令人
愉快与夸I快乐之间的区别。为了恰当地向我们自己提出什么作为目
的是善的这个问题，我们必须考虑那些眼前令人愉快的状态，并追问-
比较令人愉快的东西是否始终也就是较好的东西？并且探问：如果某些
令人愉快的程度较低的东西似乎是较好的东西，那么，这是否仅仅由于
我们认为它们多半会增加比较令人愉快的东西的数目？在我看来，毫无
疑问，常识对这两个假设的问题都会作出否定的回答，而且当然会如此。
人们通常认为，臂如说，某些可以称为最低级的肉体享受是绝对坏的，
尽管并不确信这样一点：它们不是我们所曾经历的最愉快的状态。常识
无疑不会认为，下述说法是追求西季威克教授所谓现世"高雅乐趣"的
正当理由：这种"高雅乐趣"是达到未来天国的最好手段，而这种天
国一旦实现，就没有了比较高雅的乐趣一没有了美的鉴赏，没有了爱情一但可能最大快乐将由兽欲的不断发泄而取得。此外，西季威克教
授将不得不认为：如果这种可能的最大快乐可以用这种方法取得，如果这是可以达到的，那么，事物的这一状态的确不失为一个天国，而全人类都应当为它的实现贡献一切力量。我敢说，这种见解是自相矛盾的，是错误的。
57.因此，在我看来，如果我们恰当地向我们自己提出这个问题：快乐的意识是惟一的善吗？答案必定是：不是。这样一来，快乐主义的最后防线就被攻破了。为了恰当地提出问题，我们必须把快乐的意识孤立
起来看。我们必须提出这样的问题：假设我们仅仅意识到快乐，而没有意识任何别的东西，甚至我们#有意识的这一点也没有意识到，那么亊物的这种状态（不管在量方面怎样巨大）是非常值得欲求的吗？我想，谁也不会认为是这样。在另一方面，十分清楚，我们确实认为快乐的意识跟其他事物的意识相结合的许多复杂心1——我们所谓"享受"以及诸如此类的状态一是非常值得欲求的。如果这是正确的，那么由此可以推定：快乐的意识并不是惟一的善；而它作为一部分包含在其中的许多其他状态是远比它好的。一旦我们承认有机统一原理，任何以下述假定为依据，针对这个结论而提出的异议都必定烟消云散：这种状态的其他因素本身没有价值。于是，我真不知道，我还需要说些什么来驳斥快乐主义。
58.剰下来的仅仅是谈谈快乐主义通常所釆取的两种形式：利己主义与功利主义。
利己主义作为快乐主义的一种形态，主张我们每一个人都应该把追求我们自己的最大幸福当作我们的终极目的。当然，这种学说承认：有时，达到这个目的的最好手段是给别人快乐，鬌如说，我们这样做，会得到同情的快乐、免受妨害的快乐和自尊的快乐，而且，有时我们以别人的幸福为直接目的而取得的这些快乐，可能大于任何我们以其他方法所取得的快乐。因此，必须细心地把这种意义上的利己主义跟另一种意
利己主义通常跟利他主义是针锋相对的，因此，它往往表示单纯的自私自利。如果一个人的全部行为实际上直接在于为他自己取得快乐，不管他是否认为他之所以应该这样做，是由于大体上，他会因此为他自己取得可能的最大幸福，那么，他就是这种意义上的利己主义者。因此，利己主义可以代表这样的理论：我们应该始终抱定为我们自己取得快乐的目标，因为这是达到终极目的的最好甲學，而不管这终极目的是否是我们自己的最大快乐。在另一方面，利他主义可以代表这样的理论：我们应该始终以他人的幸福为目标，因为这是谋取我们自己的和他人的幸福的最好千學。这样看来，一个在我将立即加以讨论的利己主义的意义上
的利己主义者，即一个认为他一己的最大幸福乃是终极目的的利己主义者，也可能同时是一个利他主义者I他也许认为，他应该"爱他的邻人"，并以此作为使他自己快乐的最好手段。反之，在另一意义上，利己主义者也可能同时是一个功利主义者。他可能认为，他应该始终致力于为他自己谋取快乐，因为这样做，增加幸福总和的可能性最大。
59.关于第二种利己主义，即反利他主义的利己主义，即作为一种关于手段的学说的利己主义，我将稍后再谈。我现在所谈的，是完全不同的一种利己主义，它主张每个人理应认为，我一己的最大幸福是可能的惟一善的事物，而我的行为就其有助于为我赢得这种幸福而言，仅仅作为手段是善的。这种学说并不只是现时的许多著作家，而且是17、18世纪英国的许多快乐主义者的主张；例如，霍布斯的伦理学就是以此为基础的。但是，即使英国学派在本世纪似乎也向前迈进了一步，今天他们大多数都成了功利主义者。他们确实认识到，如果说一己的幸福是善，而别人的幸福却不应该是善，那么这是不可思议的。
要充分揭露这种利己主义的荒唐不经，必须分析它的似真性赖以确立的某些混淆不清的局面。
其中，最主要的一种就是显然与"他人的善"不同的"一己的善"这一概念中所包含的混淆。这是一个我们大家每天都要使用的概念，这是平常人在讨论任何伦理问题时动辄要利用的首要概念之一；而利己主义
通常之所以受到拥护，主要是由于人们没有清晰理解它的意义。其实，很明显，与其把主张一己的快乐是惟一善的理论称为"利己主义不如把主张"一己的善"是惟一善的理论称为"利己主义"更合适。即使一个人并非快乐主义者，但他完全可以是一个利己主义者。也许与利己主义关系极其密切的概念，就是"一己的利益"一词所表示的概念。利己主义者认为：促进一己利益的倾向是为他的一切行为辩护的惟一站得住脚的充分理由。但是，通常"一己的利益"这一概念所显然包含的东西远远超过一己的快乐。毫无疑问，只有由于认为"一己的利益"仅仅在于一己的快乐，而且仅仅就此而言，利己主义者才会理所应当地认为：一己的快乐
是惟一的善。他们推理的步骤是：我应当获致的惟一事物是一己的利益，而一己的利益就是我的可能的最大快乐，因此，我应当追求的惟一事物就是一己的快乐。大家可能承认：经过一番早罕，极其自然地会这样把一己的快乐看作跟一己的利益同一，而现代寧寧学罕P通常就是这样做的0但
