《无梦楼随笔:苦难中的孤独灵魂》
作者:张中晓【完结】
内容简介：
作者张中晓以思想敏锐和文风尖锐著称，被称为当代中国的杜勃罗留波夫。该书《无梦楼随笔》既有对哲学、文学、社会、人生等方面的问题所阐发的精深见解，也有对自己当时处境的描述和世故、失望甚至绝望、挣扎的情绪的表露，反映了一个身处特殊境遇中的人的真实思想。
作者简介
张中晓（1930-1966或1967），浙江绍兴人。1952年在上海新文艺出版社任编辑。1955年因“胡风反革命集团”案受审，肺病复发，被允许保外就医，回到绍兴乡下，生活极端困苦。病中写了大量的思想笔记。“文化大革命”前夕，为维持生活，回到上海新华书店储运部劳动。
序
王元化
本书是根据中晓遗留下来的札记由友人编选而成的。这些札记用毛笔或
钢笔写在一些零碎的纸张上。中晓生前将它们装订成整整齐齐的三个本子，
分别题以集名。本书的写作时间，大约是五十年代末至文革前两年。
一九五五年，中晓在胡风案受审期间，旧疾复发，咯血不止，被允准保
外就医，回到绍兴乡下。自然收入没有了，甚至连购买户口米的粮票也没有
了，他只得依赖在当地邮局做小职员的父亲苦撑度日。大跃进三年灾害时期，
有一天我的妻子张可收到一封寄至上海戏剧学院的信。拆开来，其中还套有
另一封密封的信，这是中晓写给我的。他不知我也被定为胡风反革命分子，
日子很不好过。他在信中说：“你的情况大概还好，我很困难，活不下去了。
但我还想活 ”他期待我伸出援助的手。读了他的来信，我心中为之惨然，
思绪万千。中晓进新文艺出版社，我有引荐的责任。当时他刚刚二十出头，
至今我还记得他那双闪闪发亮似乎永远在追寻生活奥秘的大眼睛，是那样澄
澈、坦诚 。当时我听了友人的介绍，写信邀请这个不相识的青年到新文
艺来工作。他很少讲话，总是默默地倾听着。一开始他就给我留下很好的印
象。 从道义上说，我不能对他的来信置之不理。可是，我当时的处境又
能为他做些什么呢？信件来往在胡风案件中曾构成严重的问题，令人心有余
悸。我拿着他的信，心中忐忑不安，害怕再惹祸事。在作为定案准则的《胡
风反革命集团三批材料》中，中晓被说成是最反动的。他的一些直率言词，
被解释作具有特殊的“反革命敏感”。这种说法经过大肆渲染，“张中晓”
已成为令人毛骨悚然的名字。直到六十年代，在一本指定作为学习文件的小
册子中，仍在重复这些说法。我和中晓的交往曾成为我在审查中的一个问题。
一九五七年年初，组织派两位和我共过事的老作家来找我谈话，我为中晓申
辩，说他是一个纯朴的青年，当即受到其中一位严厉的呵叱。后来我被指为
对抗审查，这也是证据之一。由于这些事记忆犹新，我拿着中晓的来信，真
不知怎么办才好。那时朋友中还有一位和我往来，他是我深深信赖的柏山。
我去和他商量，他经过考虑，认为还是不要声张为妥。我把信压了下来。但
是不久，中晓又寄来了第二封信，他在信中再一次发出呼吁，诉诸我的良知，
企图唤醒我由于权衡利害逐渐变得麻木而冻结起来的同情心。我不知道其他
处境相同的人是否像我一样经过如此剧烈的心灵交战？我在审查时期曾有好
几次经过了这样的精神危机。也许勇者是不会这样的，可是我的内心中蕴含
着一些我所不愿有的怯懦成分。这一次我克服了自己的怯懦，但是应该承认，
我并不是每一次都能做到这一步的，我通过罗荪把中晓的信反映给主持上海
文教工作的石西民。他曾向我表示过，可以向他反映自己的困难，包括其他
受到处分的人，哪怕关在牢里的也一样。我和石西民素不相识，他说这些话
的时候，我并不敢深信，但后来证明他是真诚的。在那可怕的岁月中，多亏
有这样一些人，中晓总算有了一线生机。可是他没有活多久就逝世了。
现在已经没有人说得出中晓离开世间的确切年月了。可以知道的是，他
偏偏多活了一些时日，偏偏还再经历一次文革的浩劫。这究竟是命运的播弄？
还是天地不仁，必须使他遍历人间的苦难？那时他只身蛰居上海，在新华书
店做些寄发书刊的杂活，勉强糊口。“文革”一来，苦难和疾病把他拖垮了。
据估计，他死于一九六六年尾或一九六七年初，享年三十六七岁。当中晓能
够苦撑着生存下来的时候，他是相信未来，相信知识的力量的。他决不苟且
偷生，能活一天，就做一天自己要做的事，这本《无梦楼随笔》就是一个见
证。书中生动地表明他是怎样在困厄逆境中挣扎，怎样处于绝地还在内心深
处怀着一颗不灭的火焰，用它来照亮周围的阴霾和苦难。当时他的贫困是难
以想象的。我们从他的札记里时常可以读到：“寒衣卖尽”、“早餐阙如”、
“写于咯血后”? .之类的记载。据说他曾把破旧外衣补补缝缝改为内裤。
他就是在这种极端艰难困苦中，一笔一笔写下他那血泪凝成的思想结晶。
当编者把书稿交给我嘱我写序的时候，正是我即将动身到南方去的前
夕。在这短短几天内，我读了经过整理的书稿，又借来中晓那三本札记。一
边读，一边心潮随之起伏激荡。我还来不及细细咀嚼，借来的书稿和札记都
得交还了，我写这篇序的时候，总觉得未能较深体会这些平凡而又极不平凡
的文字的深意。我惊讶地发现，经过一九五五年事件，痛定思痛，我们在许
多方面几乎有着同样的内心体验和精神历程。这首先表现在完全出于痛苦的
反思上。这种反思是痛苦的，但它是以一种巨大的精神力量来进行的。人的
尊严愈是遭到凌辱，人的人格意识就愈是变得坚强起来。这是施加暴虐的人
所无法理解的。在那些年代里，中晓以旺盛的求知欲读了他所能得到的书籍。
在哲学方面，除马恩著作，主要是康德和黑格尔。他也是黑氏《小逻辑》一
书的热心读者。札记摘录了大量《小逻辑》的文字，使用的都是贺译。此外，
他为了拓广视野，补足自己知识的不足，还读了不少古书。我发觉他对程朱
理学和陆王心学都予以特殊的注意，这似乎在纠正过去用唯物唯心划线，和
轻视思辨哲学的偏颇。札记中还用了不少篇幅来摘录《周易》的文字，可惜
很少据以引申出自己的见解。中晓摘录这些文字，一定有他的想法，可惜我
们无法悬揣。札记中还摘录了不少基督教圣经新旧约中的文字。这方面比较
容易理解。比如札记曾摘录《旧约箴言》的话：“你在患难之日若胆怯，你
的力量就微小”，显然就是和他当时处境与心情密切相关的。
以上是我匆匆读了中晓的札记手稿后的一点印象。这本书的不平常处，
就在于它的作者没有想到能发表供人阅读。他那隐闭着的心灵沉思，我们从
这本选编而成的《无梦楼随笔》中，只能窥见一斑。要理解他在饱经患难中
所留下的心路历程，即便读了他的全部札记，恐怕也还不能轻易揭开那扇隐
密的心扉。因为在当时处境下，纵使写给自己看，也还不能直言无忌，札记
中有一些隐语，一时是不容易明白它的含意的。札记中也有一些观点是在反
思中出现而尚未成型的看法，记下来可能是为了备忘，以待日后进一步思考。
但我觉得，如果我们仔细去体会，就可以从那些断断续续记下来的一鳞片爪
的思想轨迹，去探索他的思想变化、心理活动和精神历程，他在历经磨难艰
苦备尝的逆境中，没有丧失生活的勇气，始终怀着一颗在知识中寻求力量的
赤子之心，这不是每个中国知识分子都可以做到的。
中晓把他的下榻一隅叫做“无梦楼”，《无梦楼随笔》也因此得名，这
使我想起不久前出版的顾准的著作《从理想主义到经验主义》。他们都命运
坎坷，并不是为了立言传世而著书立说，只是由于不泯的良知写出自己的内
心独白。中晓的“无梦”，我想大概也含有抛弃梦想，向乌托邦告别的意思
吧。
一九九二年除夕
无梦楼随笔
无梦楼文史杂抄
(一九五六年——一九六一年)
序
本册始于丙申秋幽居开始之日，终于辛丑夏秋之交，计五易寒暑，三经
删订，因杂观群书，遂抄摘斯篇。掇拾贯穿，无所不记，拾彼枝叶，以馈贫
粮，虽芜秽之冥索，亦感触之所致也。其间中辍于戊戌之大病，数废于心事
之浩茫，断条零章，遂无一贯之线索可寻矣。今日翻阅，顿觉怅惘，盖韶光
之既逝，而学殖之荒冗，纵有情之可恕，岂已躬之所愿哉，壬寅春社日书于
无梦楼。①
一
全部哲学史上的伟大思想家，几乎都提出了一个中心课题（道德原则），
即：哲学的任务是在于使人有力量（理性）改变外来压迫和内在冲动。这在
康德为自我，在黑格尔为主观自由，在斯宾诺沙为理性力量，在狄德罗为约
束原点的统治，在费尔巴哈为爱和节制——理性力量的不同形式，提高人的
灵魂，超越现实而走向更高尚的境界。他们的价值，就在这里。
无梦楼案：康德例外，他对这力量本身怀疑。
二
哲学的具体原则，应当是对于自然力量或精神力量有意义的认识。它使
人们有力量锻炼自己的心灵和发展自己的精神，因之，真正的人、名副其实
的人是作为精神实体来完成的。
案：如果物质生活提高，而心灵空虚，精神萎缩，那么，精神就不足养
活肉体，必然流为放纵和狂荡。
三
在黑格尔的概念的威力面前，任何逻辑思考都软弱了，空疏了，任何理
智都僵化了，干枯了，只有感性的语言不失其鲜艳性和生动性，道德格言还
有一定的人生价值和思辨的形式，因为，道德格言本身同时是一殊相。
四
懂得哲学要有一定的抽象思考能力。而报纸的一般性质是：经常的战斗
准备，对于急需报导的耸人听闻的当前问题的热情关心。
五
一个纯粹形式的范畴可以应用来指谓许多异常不同的事物。因此，人们
有时不知他们所攻击的种种见解与他们所坚持的见解为同一之物，他们的互
相攻击，或树敌门外或操戈室中，实在由于空洞字面的区别。例如，信仰的
直接知识说，主张直观上帝的人格，在对本身具有普遍性的人格的直观之中，
建立信仰和确信。主观说者以为间接知识即有限知识（知性）的基础上，不
可能寻到上帝（无限之内在表现）。然信仰或直接知识，在别处亦名灵感或
内心启示，天赋予人的真理（良知？）、人的健康或常识。凡此种种形式，
皆同以一个真理之直接呈现于意识为基本原则。
无梦楼案：直接信仰说并非否认事实与思想（真理），而是将它们作为
唤起、推动信仰的东西，而不是作为本身。
① 丙申即一九五六年，辛丑即一九六一年，戊戌即一九五八年，壬寅即一九六二年。——整理者注
六
抽象思考总是和当前现实问题矛盾。正如必然性和偶然性，本质和现象
之间的矛盾那样。伟大的思想家在他死后许多年才被理解，这是因为同代人
的目光总是被当前现实纷乱和成见的铁壁所阻挡的缘故。
七
永恒——当前现实的否定，而现实——历史永恒的否定。从现实的角度
来看，只存在一时的东西，而不存在永恒的东西。
八
人创造着历史，人类的行动和斗争构成了历史发展的内容。历史的道路
不是预先规定的，不是先验的途径，相反，它是既往的人类行动的结果和将
来的人类行动的开始。走到哪里算哪里，——实验主义历史观也。相当长的
时期以来，人们一直用迷信说明历史，而我们却应当以历史说明迷信，否定
迷信。作出对生活最高目的的合理的和合乎伦理的解释，是今日道德哲学的
工作和责任，也是历史哲学的道德性和战斗性。
九
历史有情，不是人事无常，正如历史无情，不是因果报应。因为世界并
不是裁判所，而是生活的地方。必然性可以休矣。
历史什么事情也没有做，它并不拥有任何无穷的丰富性，它没有在任何
战斗中作战！做这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的不是历史（概念的、
抽象的历史），而正是人，现实的、活生生的人。
历史不是把人当作达到自己的目的的工具来利用的某种特殊的人格。历
史不过是追求着自己目的的人的活动而已。
十
机械论者所强调的最简单前提本身，重复一千遍也不足以使我们认识任
何存在的事物。因为认识，首先必须肯定思想者的心灵力量，它外在表现为
独立思考和创造性的劳动，它的成果是独创见解和具有科学价值的著作，笛
卡尔的“我思故我在”这个命题意义在此。
十一
独断主义的方法是通过某一特定的命题把这个或那个原则说成规定性。
这种原则总是有条件的，因而它具有辩证法，即在自我中对自身的破坏。
十二
任何精神工作，在任何时候，所面对和所从事的，不是现成存在的世界，
而是尚待发现的世界。每一个人所说明的东西，与其说是确定的存在，不如
说是并不确定的想象，他们所得的不是相同，而是小同大异。普遍性（真理）
是相同的一面，特殊性（个人风格等）却构成了重要的，而且完全不同的另
一面。
十三
只有成为你自己的，才能从外在的变成内在的。任何对于人的事物都是
如此。
十四
少年时期，真理使我久久向往，真实使我深深激动。但后来，我感到真
实像一只捉摸不住的萤火儿，真理如似有实无的皂泡了，康德的阴影逼近我。
康德看到了真理的矛盾（二律背反），但把它归咎于主观认识能力的缺
陷。
真实是存在的，真理也是存在的，但在人的认识和实践活动中，它都是
有限的东西。只有在全人类和全历史中，它才接近无限和绝对。个人应当随
着生活的发展而改变他对真实和真理的看法，但是，这改变却为人类接近真
理的活动作出了贡献。（远处传来了康德的声音：不，只说对了一半，人类
对真理是不可知的。）
十五
真理是矛盾的统一，而不是可以抓住不放的东西，是活的，不是死的东
西。
十六
真理存在你心中，心中的真理是无限的，生活中的真理是有限的。
十七
人之感觉、情绪与思考，在人的心灵中是并存之物，互相影响之物（即：
心灵诸力）。它们之间并不存在从属关系。认为理智思考高于感性感受者，
乃是一种错觉。其实，它们之间不过互相影响、互相生发而已；互相帮助、
互相形成而已。
十八
又是一种误会。即把哲学性的自我反思与一般理智思考混淆起来了。前
者是思考自己，即把自我的全部心灵，作为思考的对象，后者是逻辑推理和
分析。
十九
凡人之情，己处其乐，不知人之忧，己处其忧，但见人之乐。范仲淹之
忧乐，乃理性之公，非人情之私也。
二十
人们口中越是说绝对、完美、伟大? .，大吹大擂，则越应当怀疑那种
神圣的东西。因为伟大、神圣之类东西在人间根本不存在。欺骗性与冒险性
是狼狈为奸的。当然，对于幼稚者来说是存在的，对于别有用心者来说，也
是存在的。前者因外表而迷惑，后者于利用而挥舞。但是，对幼稚者来说，
也是不存在的，因他仅是爱而不是理解，他还站在外表。别有用心者根本不
以为存在，仅是昧心用之罢了。因之，神圣的东西在这绝望的人间本来是没
有的，正如康德的理念那样。
二一
物竞天演，优胜劣败，并没有错，不过只是社会学的一个极端而已。正
如道德互助的原则，是另一极端那样。反对者企图全盘否定，终于不能自圆
其说。赫胥黎此说，可说明科学对于人类，如果没有道德的照耀，可以流于
多么残酷。
二二
流氓哲学与政治哲学之间，相隔不是万重山而是一张纸。存乎其人，存
乎其心而已。如果没有道义的标准，两者实际上是无区别的。明乎此，可见
搞政治与耍流氓为同义语了。但政治的道德性存在于康德所说的纯粹理性领
域，而在实践政治中仅有流氓的跋扈，这就是为什么人世间仅多悲哀、丑恶
现象和永远的痛苦? .
二三
社会生活（政治）是一个复杂的现象。不是一个人的经验所能说明或解
决的。它的行动取决于各种因素各种力量的中和。在某个人所感到痛切的时
弊、在某个人感到某种不合理性，但在整个政治生活中，却并不如此，却是
合理的，势所必至的。东方世间的王道（政治道德）之所以虚伪，就是在人
的经验（特别是感情）中投下道德者的假象，形成温柔性，而把实际政治中
的残酷性掩盖了。它形成了人们对统治者的幻想。
二四
真正的政治道德是以实际政治中的合理性为基础的（无此基础，则温柔
性又是单纯的主观感情）。这就是诚实与负责。
二五
诚实与负责——现代政治道德；仁慈——中土政治道德（恩赐与奴役）。
中土王霸——统治者的品格如何？仁慈还是残酷，好心还是邪恶？
仁慈是上对下的恩赐，容忍是人对人的关系。仁慈是对统治者的幻想，
容忍是对人的尊重。一出于奴隶的道德，一出于自由心情。
二六
一种思想，在不同历史条件下可起完全不同的作用。这对于思想史工
作具有非常重要的意义。但是，在口头虽为人们所常诵，在实际分析中每被
忘却。主要者，以其不理解此中曲折之途径与实际之情况之故也。
二七
从诚实、良心等等道德眼光来看，道德的确是行为——不仅是行为而且
是思想、学问等等精神工作的中心。日常生活中的虚伪，在精神工作中就流
为欺骗，流为说谎，流为把真理当商品等等。
二八
在真理嘴中所说的是真理，在虚伪嘴中就变成了谎言，话，一说出口可
以得到如此不同的待遇。
二九
许多东西实质是旧物，古已有之的，换了另一种语言、口气来讲，仿佛
变成了新东西，当然，其中有的是在新的形势下的斗争武器，但有的却是陈
旧的东西的改头换面。借尸还魂，使传统的东西获得新的生命，固属必要，
但拆穿老底，揭露真相，挖除老根，也是必要的。明乎此，可掌握旧的标准
了。
三十
柏拉图在理想国中，对富人是仇视的，美德与财富成反比。对穷人是轻
视的，他把穷人比作雄蜂，他说有两种雄蜂，一种是有尾针的，另一种是没
有尾针的，没有尾针的雄蜂为乞丐，有尾针的雄蜂为罪犯。
三十
古罗马的一个经济学者郭鲁美拉（公元一世纪人物）说：“我们把土地
交给坏的奴隶去耕种，简直等于交给刽子手。”他竭力论证小农经济的稳固
性。（与现代小农经济稳固论不同。）
三二
奥古斯丁虽然承认奴隶制度是人的利益，而不是神的制度，但他并不主
张废除奴隶制度，而要求奴隶安于做奴隶，他说过：“教会的任务不在于解
放奴隶，而在于使奴隶善良。”
三三
假文件，一贯是用来排挤异己的手段，罗马教会在五世纪时曾倡建过“二
剑论”，说上帝把宝剑交给使徒彼得，一把是教剑，另一把是俗剑，，二剑
并不同样重要，教剑是主剑。
三四
在中世纪，权威最有力。在近代，事实最雄辩。培根说过：“真理的标
准在古代是能否自圆其说，在中世纪是能否和圣书相一致，在近代是能否和
事实相符合。”
三五
中世纪社会生活中最刺目的矛盾，教会宣扬博爱、温和和统治者对人民
的残酷的残暴和践踏。一方面宣扬禁欲和不贪婪，另一方面放荡淫佚和残酷
榨取。
三六
关于艺术理论，（一）普通的对于艺术诸问题的见解，例如作家书简、
作家笔记、语言；（二）美学（艺术哲学）理论，例如康德、黑格尔。这两
者存在着巨大的区别，前者只是经验、现象和问题的一鳞半爪，后者是纯理
论范围内的思考。
三七
艺术是表现人的悲观喜爱的事物。他的心灵所观照的事物。离不开人的
自己的经验的东西。由于这些东西同时是客观存在，所以我说艺术是现实的
反映。
三八
在哲学家的心灵甲保持人类理智的清醒，在艺术家的心灵中保存人类感
情（爱）的温暖和意象的欢乐。
三九
把浪漫主义弄成飞上天，把现实主义做成按之入地，舍本逐末之争吵了。
人站着、爱着、恨着，正是两结合也。何必他求；人感受、创作，正是两结
合也，何必往学也。
禁欲超尘出世，不是浪漫主义。人不是神，正如人不是兽。
四十
文章写就搁置一时后，换一种心情来读，写时的心情，与后来读时的心
情迎然不同，因此可能别出新义以补充增删旧说使之完整。
四一
为文最难（也最忌）做大题目，盖人之认识与精力有限，事之变化与内
容变化无穷。从小处，从已有所得，从有把握处，从独得之秘处，从与人无
争（无涉）着手，亦避短就长，以长掩短之道也。
四二
区别抄袭与采用，前者如偷儿，后者如蜜蜂（花粉变蜜的过程）。抄袭
不可有，采用不可无，但必须以己之语言（个人的形式）最为重要，盖普遍
性（共性、真理）乃为人人之共有财产也。如能加以己之烙印，即为己之创
造矣。
抄袭者精华糟粕并存，无能区别。采用者去其糟粕，采其精华。
四三
庄子——消灭了人生的庄严感，彻底的虚无主义，市侩主义和厌世主义。
无是非——无情操，精神萎缩，彻骨的冷淡，冷酷的理智。庄子哲学是
无情的世界哲学。对于尘世的一切，完全理解，但完全不感兴趣。迁就，取
消，不负责任，一副死相，以苟活为得计。是非真理与谬误，善与恶，庄严
与丑恶，最高贵的与最卑劣的等量齐观（齐物论）。中国人灵魂的无行动、
无限制的一方面彻底发展。人类精神的三个方面（人道观念，人生义务和人
生感情）是毫不存在的，只有封建的放纵。
四四
孔子执著一种僵硬的、漫无边际的区别，庄子是消灭这区别。在庄子看
来，这秩序是太混乱、太痛苦、太可悲了。他从现实中缩回了视线，而把自
己的心灵活动转向了一个不着边际的世界，在这个无根而不沾红尘的世界中
失去了自己。陀斯妥也夫斯基式的顺从，在中国并不存在，因为人民总以他
们的邪恶的情欲，求生的要求来反抗抽象的“礼”的。
四五
庄子看到了人的软弱（役于物），而没有看到人的坚强，或者说，他只
看到不幸的强力。他从“两忘”中以求人矛盾的解脱，即放弃道德，马虎了
事。申韩的残酷的功利原则是毁灭道德性的，但庄子的下贱的原则从另一形
式放逐了道德性，瓦解了道德性。
四六
观念上的是非是有的，但人世间的是非淆乱。
庄子并非认为无是非，而是是非难明，因之任之两行（即是非均可）。
庄子的无是非，是对他的误会。庄子心中的是非是存在的，否则，他也
就不会对是非问题大作文章了。只是，由于人间的是非淆乱，由于心灵的消
极，所以在实践上采取了无是非的态度。
四七
在庄子哲学中厌世主义成分很少，他只是把生活的重要当作不可卸免的
负担，因此，无味地苟活着罢了。自我欺骗，糊涂苟活，是他的人生态度。
在机会主义（人生态度的虚无主义，市侩主义），为真理而牺牲和为私利而
死去是一样的，自我牺牲和自我毁灭是一样的。
四八
先秦诸子的内容，老练的世故哲学，道德教训，逻辑与心理学就人生来
说，申韩残酷，庄子下贱；申韩没有心肝，庄子没有热情。就思想来说，申
韩严峻，庄子虚无，申韩固执，庄子圆滑。
人们珍贵如珠玉的一东西，庄子看来却一文不值，人们认为重要与下贱
的区别，在庄子眼光中却是一样的。
四九
中国人由于长期停滞所产生的人生哲学，主要集中地表现在老子的“静”
和“俭”中。这两种思想“言静而戒动，言柔而毁刚”与人性中的发展和欢
乐的因素对立。它的本质是厌世主义，是鬼魅和幽灵的世界观，是禽兽的哲
学。当时超越情欲，取其扼杀情欲之法，而非以合理地处理情欲之法。老子
哲学，人生之另一极端也。
五十
老子哲学的主要内容是：抓住事物的消极的方面，作为评价事物否定事
物的积极方面的理由。例如，他只看到智慧是社会变化的武器之一，而没有
看到智慧是社会发展动力之一。他把相对的东西绝对化，例如，柔弱胜刚强，
在一定条件下是可能的，但是并不是任何时候都是如此的。他强调相对现象
成为绝对原则，在相反的方式上成为杀人灵魂的软刀。
五一
人情率始勤而终怠，易发而难收，此言软弱的意志与无意志也；坚忍不
懈，能放能收，坚强的意志也。锻炼一个坚强的意志来统治无数软弱的意志，
是中土哲学的中心，也是政治学的基础。而老子以无意志对抗坚强的意志，
他的哲学是无赖的哲学，拆烂污的哲学。老子以撒赖取胜，以扫帚战术取胜，
然学者只可学为一时之手段，不能成为全部战事的基础。盖这种哲学，虽可
收一时之效，然终败于刚韧者。
五二
每一个个人都有所创见的思想系统，都是按照自己的方式来处理问题和
发挥见解的。独创性是精神工作的首要条件。除了才能和智慧之外，独创性
是一种尤其使人珍重的品质。
彻底性，正如独创性和尖锐性，永远使思想产生吸引力。永远反对冗长、
平庸、枯燥、无味和空洞。反对思想的模糊，模棱两可。
吸引力，打动人的心弦，使人的感官刺激和兴奋，而不疲倦。必须用热
烈的感情，多彩的语言来写。即使是纯粹学术的著作，也必须使人读来产生
一种纯真的乐趣。
时代精神，不仅是时代的色彩，而且也包含时代的美感和兴趣。
新鲜感，投合人的心理和趣味的许多感觉中重要的一种。其他如习惯，
常识，多样化，反对单调，重复，枯燥无味等等。
五三
他山之石，可以攻玉。只有与坏人作战之中，才能发展自己。
五四
爱默生说过：“在薄冰上滑动，速度就是安全。”这与古中国的教训“如
踏虎尾，涉于春水”是一个很好的比较。
五五
过去曾奇怪为何教会医院的护士都必须信仰基督教，今天才知道并不是
由于那些枯燥和怪僻的教士们对于少男少女的垂怜，而企图拯救同赴天国，
而是可以借上帝之名义而加以惩罚和诱骗。明乎此，则政教之关系若揭矣。
五六
对于无知的生灵来说，神的爱护和惩罚比人的爱护和惩罚来得更温暖，
更无可怀疑，更有力。
五七
在颠倒的世界和混乱的时代中，人们的言论的悖理和行为的道德违反人
性，是当然的现象。他们是牺牲者，道德上的失败者。他们干出了最蠢的事，
像陷于一场恶梦那样，恐怖疲劳，两眼失神，他们的内心是非常的矛盾和不
安的。他们的不负责任和不诚实，常常是违反本质的。
五八
小人畏刑，君子畏天，恐惧和畏罪，是中国道德实践的基础。
五九
谨慎，由于恐惧。斯宾诺沙说：“那受恐惧的支配，去作善辟恶的人? .”
恐惧的另一端是盲动。一种拼命主义，但是同样由于缺乏内在独立性。中国
人的行善，同样由于恐惧，恐惧外在生存（肉体）的消灭和世俗目的的丧失，
而不是由于荣誉、负责、诚实和良心。中国人的善心与善行，实际上是一种
粗野的唯物论和荒谬的神秘主义的结合。
六十
中国的古文化，不管它如何智慧和高超，归根结蒂，没有通过个人（即
思维的自由）反思的心情，因此，对人是陌生的、僵硬的、死相的。
六一
中国人的理论，学术著作，读来如一批命令，缺乏纯真的乐趣（美学上
的享受）。没有精神参加进去，没有精神（个性）的活动。或者是抄袭，或
者是枯燥的理智，或者是宫廷语言的堆积。而思想，却需要普遍性和个人感
情（风格）的结合。普遍性必须在个人的心灵中取得它的生存，必须具有人
间的形式和血肉的存在，必须表现为一个自由的、理智的心灵的内心倾述，
即个性和人格。
六二
对于古中国的遗产，可以做文章的，（一）对于古籍，搜集各家旧解释，
加以比较，别立新义。（二）搜集各处材料，加以考证，别立新解。以上二
者属于学问。（三）摘引数段，结合现实，借题发挥，则属于杂文也。然杂
文并不简单，使今日现实（作家的感情）和过去的精神发生联系。这需要精
神的绳索，必须发掘沉邃的历史精神和火热的现实精神，使历史和现实统一。
发掘历史材料的思想力量和感受现实生活的战斗精神的结合。
六三
凡在学术史上创一说，成一派者，其人必为热情而偏狭。性格上的特点
使他的思想向一个片面发展，完备，极端的发展而成为一个系统。后人但以
宗派非之，非确认也。当体其热爱真理之斗争之情，当汲取其在特定条件下
所思想的真实也。
六四
智慧的和谐（生活道德的合适、恰当、节制），处世哲学的基础。
感情洋溢，但很难控制。
保持高傲的天性，但同时能适应社会，赢得世人的好感。
感情深厚，但同时过于镇静和理智。
智力清明而锐利，善于掌握人们的趣味和达到成功的方法。
六五
中国人不接受一种彻底的思想方式，不习惯一种彻底的生活方式，而安
于空浮、马虎、四平八稳、得过且过、自我欺骗、折中妥协的方式下过活。
这种生活方式的理想化和理论（思想）形式，就是中庸。
中庸并不是和谐。不是智慧的和谐，而是平庸的折中，和一种自然性的
并列。这种和谐的基础，是自然性，而不是精神自由。
六六
古中国的伦理学（封建首先）大致有两个方面：（一）僵化了人生关系；
（）迎合人的弱点（为封建秩序所要求的）。前者是：“凡发皆中节”，后
者是：不伤家长制的自我感情。前者，僵化了中庸（不是生命的和谐），后
者，专制顽固萎缩、肆无忌惮的感情。
宋儒的“天理”实际上就是客观化、绝对化了的封建道德原则。作为前
提，“天理”皆为僵化原则，作为工具，僵化原则皆为“天理”。
六七
父母的慈爱，是一种恩赐，实际上是经儿女的人格作为交换条件的。长
者赐不敢辞，君亲有日月之过，而无犯颜之谏等等一类实际内容，就是如此。
如果儿女要求独立的人格，那就必然造成父子关系的质变，而成为乱臣贼子
了。即使在社会秩序上已不是如此，但在感情态度上仍是如此。
六八
奴隶主和封建主义的服从感完全以一种优越的权力，随时准备逼迫它们
服从的直接意识为依归的。因此，只要胁迫一去，就破坏信誓，背弃诺言，
出迎三千里，实行变节和叛乱。
六九
心中的是非全无，但是对现实的是非是分明的。倒是那些生活的独断主
义者，他们以顺逆作为是非的标准，顺我者是，逆我者非，是我非彼，均出
一心。既无理想的是非观念，人间也就是非截然了。举之而加诸膝，抑之而
堕之渊，便是是非独断论的实践。
七十
理性主义不切实际，实际主义缺乏道德标准。僵硬的人生关系的另一极
端是一盘散沙的纷乱和敌对。
七一
僵化的人生关系和非理性的刺激，并不能反对精神的放纵和悲观主义。
经验主义的心对于理性主义菜单的反应，那是一个绝对的不要。因为生活的
严酷事实与宗教的虚构，现实的纷扰多样和观念的枯燥单调，对生活的形而
上和与事实保持最亲密的接近，它们之间是不调和的。
七二
个人血肉的天性（任性），必须经过理性的改变（外在教养、锻炼? .）
才能成为具有现代水平的东西。但是中国的所谓玉不琢者，以抽象的理智（道
德、伦理的枷锁）来规定。自然性否定了，但人性也窒息了。它把人的血肉
感情禁锢在一种僵化的人生关系的锁链上，而这人生关系本身却是一种自然
性的固定化，一种合法的自然性。
七三
中国人的所谓心术，是一整套没有心肝的统治手段，残酷地进行欺诈和
暴力行为。所谓“奸邪”与“忠正”，不过是美化自己和丑化别人的语言罢
了。心术越高，而他心中的人性越少。如果他让心术与人性共存，那么，他
是一个伟大的悲剧性格。他可能而且只能在他的关键性的时刻，毁灭自己。
吴起杀妻求将，易牙杀子做菜，都是心术战胜（消灭）了人性的例子。过河
拆桥，等等，心术到家的例子。人心之险远超出山川，而心术，行险之道耳，
然中土古哲名之为大道。
七四
韩愈厚道，“? .古之所谓正心诚意者，将以有为也”。韩愈的“正心
诚意”，则屈从于世俗的目的，即以封建统治为自己的对象。释氏的“正心
诚意”是以它本身为目的，即陷于无止境无结果的抽象、渺茫的世界。以灭
绝它的灵魂为目的，对世俗的屈从和对世俗的逃避，使情欲牢缚在僵硬的人
生关系（世俗伦理）的锁链上和灭绝情欲，两者都不是理性的精神。前者束
缚于僵化的观念，后者沉溺于灭绝的梦境。
七五
《争臣论》，愈曰，自古圣人贤士，皆非有求于闻用也，闵其时之不平，
人之不义，得其道，不敢独善其身，而必兼以济天下也。孜孜矻矻死而后己。
故禹过家门不入，孔席不暇暖，而墨突不得黔。彼二圣一贤者，岂不知自安
快之为乐哉？诚畏天命而悲人穷也。
对于人类的责任，道德原则的光辉，乃圣人贤士之所以为圣人贤士也。
《读墨子》文，孔墨并列，认为“孔子必用于墨子，墨子必用于孔子，不相
