用，不足为孔墨”，并以为辩生于末学，后世之孔墨相争者，“各另售其师
之说，非二师之道本然也”。昌黎似一扫前人党同伐异之争，而在于为人类
之道德原则基础上对古代哲人进行新的估价，在此原则上确定其为圣为贤。
然而，道德原则本身是一种主观判断，是以仍不免党同伐异也。
七六
为有钱有势的人服务，辩护，粉饰，还是为真理斗争，这两者的选择是
本于良心、正义感、人生态度。“闻名而奔走者，好利者也，直己而行道者，
好义者也。”
七七
纯道德行为者必后悔自己太吃亏，非义之财，多少产生内疚；牺牲自己，
必得道德自慰；损害别人，不免有所不安。常人就在这交战心情中过活，理
想主义（道德教诲主义）和实际主义（功利主义）则把这两者在思想逻辑上
发展到了极端。
七八
斯宾诺沙认为德性的基础即在于保持自我存在的努力，而一个人的幸福
即在于他能够保持自己的存在。这里，个人主义还是个性解放？还是车尔尼
雪夫斯基的合理的利己主义？
七九
保存自我的存在（生存）不是使我们的心灵完全孤立，不是做一个与世
无涉的隐士，而是在利己和利人的大海中游泅。假如有两个本性完全相同的
个人联合在一起，则他们将构成一个个体，比较各人单独孤立，必是加倍的
强而有力。所以人与人团结，最为必要。当然这团结是建立在自我保持的基
础上的，凡是从事这类团结的人，他们都是公正忠诚而高尚。
八十
对待异端，宗教裁判所的方法是消灭它，而现代的方法是证明其系异端。
宗教裁判所对待异教徒的手段是火刑，而现代只是使他沉默，或者直到他讲
出违反他的本心的话。
八一
虚伪、背情弃义，实质上是强迫、诛心、意志的强加等等的附产物，没
有后者，就没有前者。因为如果仅有后者而没有前者，小人物也就无法生存
了。事实上，它们都以对方的缺点作为理由，而为自己的缺点进行辩护。在
历史观点中对于它们（特定的历史现象），不能仅从道德上来谴责，而是应
该科学地理解它的历史必然性（产生的必然性和灭亡的必然性）。这应当不
是一个道德责任（个人的）问题。
强迫主义除了方法的错误以外，重要的还是在感情上不尊重人和人的人
格、自由和尊严。
八二
温柔敦厚，暴君统治下形成的一种吞吞吐吐风格也。
含蓄，一种躲躲闪闪的风格也。犹抱琵琶半遮面，正是奴婢的装腔也。
但另一方面，嬉笑之怒胜于裂眦，长歌之叹哀于痛哭。凡人之音，别露
光辉。悲愤之情，不敢怒耳。
八三
何为后知后觉？答曰：当你知道（发觉）了，已经上钩了。
后悔莫及，常为后知后觉之通病。人无远虑，必有近忧，后知后觉，昏
愚之别名耳。
八四
范仲淹天下兴亡，匹夫有责，实际天下者天下人之天下，人人皆可得之
的冠冕话。
八五
天下之物，藉其用者，每求之于未成，享其利者，每置之于相习，人之
情也。
天下之物，揽其华者，则爱心易生，见其模者，则憎心易起。
人之情也。
八六
冷酷，可以是热情的消灭，也可以是热情的升华。
八七
身心即美，且善（古雅典人格）。
这个善，就是美，而这个善不是道德的善，那是出于自然的、摆脱了人
的偏见的善，且真的美感。
八八
古希腊重视埋葬的礼义，认为是死者的亲人必尽的义务。因为他们相信，
一个人死后，如果没有埋葬，他的阴魂便不能进入冥土，并且相信，露尸不
葬，会冒犯神明，殃及城邦。因此，在古希腊时代，对待叛徒的最圣明的办
法，是不让他们的尸首埋在国境之内。即：不准叶落归根。
八九
从裸臂想到性交，鲁迅奇怪中国人的想象力为何对此特别发展。但，中
国人的记忆干此道亦最为健全的，别的东西易于忘记，惟有男男女女之事，
一说就记得，而且非常颖悟，大有举一反千之乐。
九十
在绝望、失望中，就随便抓住一个别的什么当作希望。这里，最容易产
生盲目、意气和冲动。
九一
人生经验是人付出痛苦、代价得到的东西，未经忧患的人们是不愿听和
不理解的。他们存在着限制。这里，只有敏感和迟钝的区别，而没有抄近路
的妙法。经验是自己获取的。
九二
从煤烟气味联想到生蒸包子和熙攘的市场，说明感觉对象并不是一经过
去，永不再现，而是此记忆（感觉记忆）的方式在人的感觉世界中占了一个
牢固的地位。联想，把今天的某一感觉和过去的第一印象、经历联系起来。
在记忆之库中提取所贮的东西。这东西，由于经过了时间的考验，通过了遗
忘的风险，所以往往是重要的和宝贵的。
九三
不属于自己时多么讨厌，属于自己时多么喜爱，个人主义不过理论上的
关于人的质的一端而已。
九四
人的作为，正如不能离开基本人性那样，不能离开民族性的性格。现代
人往往能够从古人性格中找到影子。这种联系发掘得越深刻，现代人就越像
古人。当然，不是形式，而是基本的精神。
九五
在清醒的人看来，梦总是可笑的。但也有人说，对现实保持清醒，本身
就是苦难。但是，人生的清醒却是一种理智、智慧和哲理的眼光，一个人要
有这种眼光，他必须超越现实的纷乱和生活的情欲，在永恒、冷静的心境中
观照万物的悲欢喜乐。但必须区别清醒与虚无主义。
九六
在偶然事故中死亡，倒霉。在偶然机缘中飞黄腾达，在偶然因缘中得救，
继续生命。这往往是人们生活的规律。不通过这些，就没有哲理，没有人生
哲学产生的经验基础。
九七
卖弄感情——世间只有他的一哭一笑最高贵。
卖弄道德——别人必须消灭一些生活情操而成为最渺小的生物。
他们卖弄精神上的东西，还有很多卖弄物质上的东西，甚至卖弄辫子、
脚、生殖器等。
九八
过去认为只有一个真理，现在感到许多不同的思想都有一定的道理，特
别是历史上有地位和成体系的大家，他们都代表真理发展的一个环节。
九九
过去认为只有睚毗必报和锲而不舍才是为人负责的表现，现在却感到，
宽恕和忘记也有一定意义，只要不被作为邪恶的利用和牺牲。耶稣并不是完
全诸。一九六一年九月十日，病发后六日晨记于无梦楼，时西风凛冽，秋雨
连霄，寒衣卖尽，早餐阙如之时也。
一○○
对待激切之言之道，在于不以言举人，不以人废言，其言而是，则行之，
使人知勉；言而非，则置之，使人知愧。廓然大公，物来顺应，不夺言者之
名，而示自己之量，若未问其言之采与否，而逆其心之有为而来，猜疑动机，
防其暗算，则自是远人，不可免矣。
一○一
某些经济学家的学说由于沉迷于抽象之中，忘记了人，忘记了所有并应
该享受一切财富的人，在他们手中，经济学变成了一门思维推考的科学，以
致跟实践完全脱离。
一○二
生活的反抗者（对生活感到空虚、失望、苦闷），同时是生活（现实）
的屈服者（不敢正视现实，没有改变现实的勇气）。
一○三
认不清历史道路，找不到人生的目的，既不相信过去，也不相信未来，
过去毫无意义可言，未来是个人所不能控制，没有理想，没有传统，没有途
径，没有目的，歌颂自我毁灭，因为自我牺牲多么荒唐。
怀疑论、虚无主义、不可知论。
存在主义——存在就是一切。
眼前的快感和欢娱就是一切——感官中沉溺，是生活的最高享受，生活
的一切不过追求眼前的目标。
一○四
见钱眼红，由于睁大了眼而眼珠充血。
在争利的阶级社会中，人与人处在敌视的情况中，因此，老子主张功成
勿居，免于最后被杀，免于众怒所集，免于无疾而终。
一○五
从小处，从近处，从自己能力所及处，从别人不注意处开始工作。辛丑
立冬后一日晨记，时天气由阳春变阴霾，风雨将来。
一○六
忍为成事之要，忍小忿，忍冤屈，忍辱? .
忍者以成事，屈者以求伸。徒忍徒屈，是为怯懦无能之辈矣。娄师德唾
面自干，那稣之换颊受打，徒忍徒屈，是宗教家与无能辈之忍耳，是为消极
的情感，无刚之柔也。无条件之投降，不足语大事。
一○七
奸者固不能托以事，利器也不可援之也，愚者亦不可托以事，误我之机
也。愚者临事无分寸，无区别，必陷我于被动之地，而彼又弃我而遁之，甚
可惧也。好者可防，愚者难防。蠢蠢而两派人，一哄而散，难防之所在也。
一○八
没有足够的正义感使他们憎恨，这正是邪恶者的罪恶。当憎恨被真理的
神圣事业肯定时，它就会变成美德而受到赞美。
爱也一样。伟大的热情产生于伟大的人格。这里，出现为伟大的爱和萎
琐的私欲（偏爱）的区别。
一○九
难道热爱人类就必须憎恨自己么，信仰理想就必须在绝望中生活么？斯
宾诺沙把一切恨说成恶和被动的情感，此宗教情感也。正当的恨也是人性的
表现。唾面自干的人生哲学，不是绝对的东西。圣人虽然不怒，但恨却更合
乎人性。
一一○
任何宗教，任何哲学，其最中心之点，应是考究、提高人的心灵的力量
（反对蒙昧），反抗对物质的屈从，反抗情欲。
一一一
当世俗的权力在精神的王国中挥舞着屠刀，企图以外在的强加来统治内
在的世界。于是就产生诛心之论，产生法外之意。
一一二
一切美好的东西必须体现在个人身上。一个美好的社会不是对于国家的
尊重，而是来自个人的自由发展。在历史上曾存在过无数显赫的帝国，但它
却藏着无数的罪恶，它的人民为了皇帝的文治武功而牺牲生命，受尽苦难，
这是对过去的历史所必须注重的一个方面。
一一三
马尔萨斯“战争可以解决缺粮问题”一类理论，在道德上是反人性的，
但在科学上是正确的。至于这一类理论，在道德上是反人性的理论之所以并
不激起人的反感，是因为每一个都认为他是在被消灭者之外，不是破人消灭
而是去消灭别人的缘故。此理论之受欢迎是建立在人与人之间互相敌视的心
理条件下，建立在不道德的社会基础上。人们以为，让别人去死，他可以活
得更好些，别人是劣者，而他是优胜者，不仅超人哲学欢迎，而且英雄主义
也欢迎，不仅感情欢迎，而且理智也同意。
一一四
生活，只有在平淡无味的人看来才是空虚而平淡无味的。那些人空谈情
感和要求，实际上却除了想要装腔作势以外，再不能怀抱任何特别的情感和
要求。生活因人的情感反应而呈现色彩。
一一五
对于头脑盲目、简单、狂诞的改革家来说，世界才是污浊和不合理。同
样，灵魂粗野和兴趣低劣的人，不可能在生活中（人类感情的复杂旋涡）发
现真理和美。
一一六
是像人一样地生活感觉和思想，还是像僵尸一样地不思想？兽一样冲
动？百灵鸟一样地学舌？
一一七
生活的复杂性——实质上是生活发展中所展开的必然性。不应该回避它
们，无视它们，因为不可能逃避它们，而应当理解它、容忍它、消化它、改
变它、占有它。复杂性对于没有精神力量的人来说，仅仅给我们一种消灭在
纷乱模糊中的偶然性混乱的观感（或者一种一个侧面所呈现的虚幻的美丽）。
只有精神力量和艺术才能（艺术净化），才能使人类从偶然性的混乱中解放
出来，获得对自然内在和和谐性的真知灼见，给人以一种真、善、美的普遍
性（从现实提高）的形式。
一一八
理解一个人是艰难的事，必须对被理解者的全部经历、思想和心理感情
状态都熟悉才有可能。这里存在着自己的见解、成见、经验等等的限制，也
存在着心理感情的微妙变化和差别。对于经历丰富、思想复杂等等具有丰富
人生内容的人，理解不仅困难，而且掌握很不易。知人者难，即此也，人如
以己心度彼心，鲜有不偾事致祸败者。
理解一个复杂的人等于读懂一本艰难的书。甚至更困难。
一一九
一个弱者，要想在被压迫、奴役的痛苦中找寻快乐，就只能虐待自己的
亲人和比自己更弱小者。阿Q 正是具有这种劣根性。如果他一得势，决不是
一个善良的人物，他的劣根性会转变成压迫阶级的精神屠刀，他会比赵太爷
更无赖，更下贱。
阿Q 的劣根性是永远应当反对的，只是由于他的劣根性是在黑暗时代形
成的，是阶级社会的结果，而他是被剥削者，所以人们希望他摆脱弱点，同
情他的命运。但是，不能放纵他的劣根性。因为，他的劣根性，正是决定他
即使得了势，立刻就变成不仁的根本因素。劣根性不仅妨碍他的觉悟，而且
妨碍他成为真正的人。它是陷于奴隶的枷锁，也是走向统治者的桥梁。
一二○
人格摧残消灭了骄傲，也消灭了自尊心。在实际上，把自尊心当成骄傲，
又把骄傲当成了自尊心。
雍正杀诸兄弟时，诸王大臣窥帝意旨，交章论列罪状请杀。雍正佯为迟
回不决，惟反复丑低其罪状，分布中外，并加以种种不见血迹的磨折，令其
自毙。活似猫观鼠与哭鼠也。
一二一
越是经历过苦难，越应当珍惜自己和宝贵的生命。苦难越多，生命也越
宝贵，越有价值。少年人热情于抛头颅，正是未经过苦难耳。越宝贵存己者，
即所谓越活越起劲。讲究策略，批判冒险主义、机会主义，但批判时却不能
抹杀热情的可贵、牺牲精神和理想主义的力量。
一二二
为什么要争辩？你虽然正确，但能说明什么？能使别人不仅了解你，而
且同意你么？对许多人，沉默不是同样也是快乐么？
一二三
人们听从你，相信你，为你牺牲和拚命，并不是仅仅由于你的正确，而
是决定于许多许多因素。但是使人行动起来的主导原因，往往是一种盲从，
而不是出于确信。他们立刻会后悔的，这就是动摇、变节和叛变，因此，廉
价的信徒同时也是廉价的叛徒。
一二四
一个革命者，总是要在充满各种牺牲和艰苦中度过他的一生的，但是同
时也在许多的场合中得到鼓舞。在这些场合中，就连内心最高的要求，也终
于得到深切的满足（权力欲，群众大会，革命胜利）。
一二五
造谣者对谣言的破灭所羞愧的是他的诡计失败，他决不会羞愧他的失信
和说谎，而是更加厚颜无耻地去造新的谣言。正如骗子在一个欺诈失败之后，
去进行更大的谎骗那样，他们丧失天良（人性）就在此，和道德概念无缘也
在此。骗子得逞之后，很难有洗手的，而是继续更大的谎骗。
一二六
流言止于智者。智者，不使流言继续耳；愚者（没有一般理解力者）是
流言的义务传播员，可畅行无阻力，有大人口中所出之流言，有小人口头所
出之流言。两者均须小心对待。轻播大人口中之流言，则我为其利用矣，轻
信小人口中之流言，则我成其尾巴也。
一二七
所感的对象（包括人对人自己）是人的感情产生的客观条件。有所感，
这是主观的感情活动。但是，所感与对象之间，并不是恰当和恰如其分，因
此，人们就说感情是盲目的，爱不该爱的人，怨人尤天，对好意的误会，等
等，产生生活的误会。动机论者会归于感情，但实际上却不能。因为，许多
产生有害结果的感情、违背生活的感情，往往在动机都是好的，或者，并不
算邪恶。因此，并不构成道德上的犯罪，虽然，他在实际生活的行动中造成
了罪过。这就是悲剧的生活基础。虽然，他即道德和历史的矛盾。历史的必
然性和当事人主观道德的矛盾。
一二八
人之心中，仁义道德与男盗女娼都有，有德之人非无恶也，惟心中之善
占上风，压住了恶耳。批判恶还是赞同恶，人的理性与良心，权衡人的种种
冲动与意志。
一二九
怯懦之人，无力行恶，但也无能行善（为正义而斗争），他们的善男信
女的忏悔和婆婆妈妈的善良不能是真正的道德。他们之不能行恶，并不是由
于善（理性的原则），而是由于无力。当一旦他们认为自己有力（虚假的）
的时候，可粗暴蛮横哩。
一三○
一个忿怒但又无理的人，只感到可恶但不知为什么恶、恶在哪里的人，
还有什么横祸不会产生呢？他两眼充血，满脸凶光，毫无反顾地向他认为可
恶的东西扑过去，不管对方是不是无辜者。他像野兽，完全失去理智。
一三一
在一文钱的存在中拚命，似乎突出地表明人们之缺乏远见，早一些说明
观点之不正确的古怪实例。缺乏远见，就产生古怪的观点，产生不近人理的
想法，产生违背常识的荒唐论调。
一三二
对统治表示庇护和反对的基本群众（他们不同于大多数默默生活的人
民）在任何社会中都曾有过。法国的轻浮的公众曾在丹东临刑时牺牲。但可
以是内心负责的群众，也可以是不负责任的无赖，招摇撞骗的流氓。
一三三
利用，确是一个对人非常重要的真理。它可以有许多美名，如互助、舍
己救人、自我牺牲、公益心等等，但也有许多恶誉，如自私等。
但利用对于人来说，可以是好也可以是坏的东西。从道德的因素来看，
它是坏多，从事实（利害）的因素来看，它是好多，利用是人生关系的中心，
并不夸大。它是人与人之间联结的纽带。它可以装上互助的花环，也可以涂
上势利的泥污，但是，无疑地，没有它，人的生活只能变坏。
一三四
锦上添花，雪中送炭。世上确有见危难而不施一文，见红光而一掷千金
者，势利者自古有之，但大部分为不自觉之物欲也。
世上自觉的好人固少，自觉之恶人亦不多，他们大都成为猛人红人了。
绝大多数者是那些不知行善，自发而作恶者，他们不知何者善，而是只觉得
己可行而已。“民可使由之，不可使知之”者即此也。非不使知也，实不能
知也。
一三五
科学和实践活动
认识和实践
或者是由科学产生实践活动，或者是由实践活动产生科学，二者之间的
逻辑关系必须保持。前者为唯理论，理智主义，实际论的体系，科学的独断
主义；后者是实用主义、信仰主义或（类似柏格森的）积极直觉的体系——
行动的独断主义。
科学独断主义主张，要行动就必须有知识，认识产生行动。
除了建立彻底的体系的大师，一般的人们则在他们的著作中同时采用两
种观点，而自己不感到（认识到）矛盾。这两个提法在合理的统一的情况下，
都能对人类作出贡献，它们都是真理的一部分。但在具体的成果中，它们都
可能影响生活，都可能产生错误。对于这两个提法本身的任何争论，都是纯
粹理论的问题，它们可以永无了结。
一三六
《颜氏家训》，学问有利钝，文章有巧拙；钝学累功，不妨精熟；拙文
研思，终归嗤鄙。无梦楼案：文章才气，不可学也。利尚可磨而致，巧则难
以人工。
一三七
《管子》：圣君任公不任私，任大道而不任小物。《蜀志?却正传扒小
屈大伸，存公忽私。《晋书?刘颂传》，尽公者，政之本也；树私者，乱之
源也。《晋书?潘尼传》：忧虑之接，必生于自私，而兴于有欲。自私者，
不能成其私，有欲者，不能济其欲，理之至也。案：古代伦理观念，儒、老
各有解释和解决方式方法。《老子》，少私寡欲。《管子》，悦在施有，众
在废私，注，将欲济众，在于废私。又曰，居身论道行理，则群臣服教，百
吏严断，莫敢开私焉。又曰，如天如地，何私何亲。法家之公，在于以一种
固定的原则消灭一切私，包括个人幸福和人格正义。儒家的公，则以一种抽
象的伦理消灭一切人生感情。《列》：公公私私，天地之德。则认为公私皆
有合理性，并行不悖，乃宇宙观基础。《荀子》：志忍私，然后能公。注，
谓矫其性。《韩非》言曲以便私。不明察，不能烛私，私是一种不道德的东
西。《法言》：事得其序之谓训，胜己之私之谓克。意与苟同。《国语》：
夫正国者，不可以昵于权，行权不可以隐于私。昵于权则民不通，行权隐于
私则政不行。王符《潜夫论》明王审法度而布教令，不行私而欺法，不显教
以尊命。一言概之，法家以私为治国之大敌，儒家以私为修身之大敌。《论
语》：退而省其私。《蜀志?李严传》注，夫水至平而邪者取法，镜至明而
丑者无怒；水镜之所以能穷物而无怨者，以其无私也。水镜无私，犹以免谤。
据《韩非》，古者苍颉之作书也，自环者为之私，背私为公，公私之相
背也，乃苍颉固已知之矣。《礼》，其政散，其民流，诬上行私，而不可止
也。《荀》，朋党比周以环主，图私为务。私乃小团之利益。《鬼谷子》，
说人主者必与之言奇，说人臣者必与之言私，绝妙。私乃人之所好，亦是人
之弱点。嵇康《释私论》，有宰嚭耽私，卒享其祸之语。
《后汉书?马援传》论，夫利不在身，以谋则智；需不私己，以之断义
必厉。以其不涉己之利害也。
一三八
《易》，以断天下之疑。《书》，蓄疑败谋。《礼》，夫礼者，所以定
亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。《公羊传》注，春秋谨于别尊卑，理嫌
疑。《谷梁》，著以传著，疑以传疑。《说文》，疑，惑也。《汉书?师丹
传》，帝所析中定疑。《鬼谷子》，决情定疑，万事之机。《管》，贤者死
忠以舍疑。注，舍，拯救也。使人相信必须付出惨重的代价。《荀》知莫大
乎弃疑，行莫大子无过。与《素书》危莫危于任疑相似。《素书》又曰，自
疑不信人，自信不疑人。此重点在己。《左传》，卜以决疑，不疑何卜。《易》
疏，对人以此卜篮，洗荡万物之心，万物有疑则卜之，是荡其私心也。《韩
非》，赏罚不当则民疑。《中说》，好疑尚诈。此讥魏武乎？《人物志》，
柔顺之人，缓心宽断，是故可与循常，难于权疑。《潜夫论》，马不试则良
驽疑。断疑在于实践。《汲家周书》，伐国有六时，问其疏，薄其疑，推其
危，扶其弱，乘其衰，暴其约。六可得用之机会也。并弱攻昧，取乱侮亡，
无所不用其极，阴谋诡计多端耳。
一三九
《三国志》，周瑜曰，刘备枭雄之姿，而有关张熊虎之将。必非久屈为
人用者。《魏志》太祖谓刘备曰，天下英雄惟使君与操耳。
《人物志》，草之精秀者为英，兽之拔群者为雄。《中说》李密问英雄，
子曰，自知者英，自胜者雄。《人物志》雄者得雄，不能得英；英者得英，
不能得雄。故一人之身兼有英雄，乃能役使英与雄，故能成大业也。无梦楼
案：唯全才乃能役使偏才。
聪秀出众谓之英，胆力过人谓之雄。可以为英，张良是也；可以为雄，
韩信是也。
一四○
《东坡志林》：僧谓酒为般若汤，鱼为水枪花，鸡为钻篱菜，人有为不
义而文之以美名，与此何异。无梦楼案：有以菠菜为红嘴绿鹦哥的，中土之
惯技与才华也。中土专讲究起名实即绰号，其道不外毁誉，如独夫奸臣等。
名目一起，所谓论定矣。殊不知名目最可以骗人的。惑于名目，亦属头脑笼
统的一种表现也。
一四一
内容正确（有理），学也识也；气韵生动有气，才也华也。两者不可兼，
盖人之气质有以限之。或皓首穷典，穿穴群经；或刻烛挥毫，下笔璨然。兼
而有之者，千年数人而已。中土论文，贵理洞与气盛，然两者不可兼也，犹
穷经之道，性理与考据之互为水火也。
一四二
易三百八十四爻，天道之轮廓也；诗三百十三篇，人情之色相也。范围
天地之不过，曲尽万物而不遗，易之能力也；包括人心之广袤，显现情性之
隐微，诗之姿态也。
易可诗也，一易可以数万物之情；许可易也，众情之有一定之理。
诗中有易，如鹤鸣知阴阳之互化。易中有诗，如：易曰，自强不息。易
之动力在人之能振作（意志）；诗曰，人涉嚭否。诗之关键在人之自宜斟酌。
（自己有主为诗易之共同立足点。）
以易解诗，自无固于情欲一偏之蔽；以诗明易，当有不陷观念枯索之拘。
盖人情多变化，而变化则易也，易道深埋于人情变化之中；观念本生活，生
活者人间表象也，诗意常能使观念生动活泼富有实感（插上翅膀）。诗易虽
异，岂可以视为冰炭哉？圣人之道一贯而已。
一四三
裴頠《崇有论》：利欲可损，而未可绝，有也；事务可节，而未可全，
无也。读者深列有形之累，盛称空无之美，遂薄综世之务，贱功利之用，高
浮游之业，卑经实之实，人情所徇，名利从之。于是立言籍于虚无，谓之玄
妙；处官不亲所职，谓之雅远；奉身散其廉操，谓之旷达；故悖凶吉之礼，
忽容止之表，凌长幼之序，混贵贱之级，无所不至。夫万物之生，以有为分
者也。故心，非事也，而制事必由于心；不可为心为无也。匠，非器也，而
制器必须干匠，不可谓匠非有也。由此可观，济有者，皆有也，虚无奚益于
有之群生哉？
无梦楼案：道在天下，其无而未始不有者乎？亦有而未始不无者乎？夫
道本有，而有者，非粗迹也，一无之著见耳。道本无，而无者，非幻妄也，
一有之蕴蓄耳。何晏之论，见于无，遂以虚无为宗，而遗夫形而下者；裴颇
之论，见于有，遂以形器为机，而遗夫形而上者，皆不知理之言也。诚知理
矣，宜有则有，乌能强之使无？宜无则无，乌能强之使有？形器森列，不足
为空虚之累；空虚寥廓，未尝为形器之拘。虽无思无为，而天下之故，未尝
不应也；虽开物成务，而寂然之体，不尝有扰也。此则圣人之正道也，而何、
裴争执一偏。
一四四
一部周易，皆言素位，位在潜而潜，潜有潜之道存。位在跃而跃，跃有
跃之道存。言易者，贵乎识势之重轻，时之变易。
一部周易，要在知惧，变皆有度，过度则危。易者，贵于不陷危道而明
于忧患也。
天下之理，以亢深为至。《易》者，极深研亢之学也。易之为道，其所
以至精至变，而为人之所尚者，皆神之所为也，本一心之至精，以究至深之
理；本一心之至变，以通至微之端。
乾：“亢龙有悔”。无梦楼案：惟圣人有亢而庸人无亢，犹龙之有亢而
凡介无亢。盖凡介伏处泥涂，唯为人狎耳。龙在末难狎，始有凭高厉物之具，
彼世之庸人，时未至，地未尊，而好为雄奇陆上，此罔也，非亢也。
《邵伯温见闻前录》，康节先公于书本无所不读，独以六经为本，盖得
圣人之深意；平生不为训解之学，尝曰，经意自明，苦人不知耳。屋下盖屋，
床下盖床，兹惑矣。所谓陈年生活者也。故有诗曰，陈言生活不须矜，自量
中才皆可了。以老子为知易之体，以孟子为知易之用。
《易?泽火革》，小人革面。小人仅可使之革面，已为道化之极，若欲
使之豹变，尧舜亦不能也。子曰，惟上智与下愚不移。
一四五
一部周易，贵在择位。大易之道，唯在其当。孔子学易，期于择时而寡
过。人事万变，包于六位，随时随事，必有合焉。观其辞而玩其占，言在时
空间条件考虑事变也。因此任何时事，必遭否泰之机，每历祸福之变，自然
之机不可违也。圣人唯当跃则跃，当潜则潜。
一四六
孔子论诗，但云兴观群怨，又云温柔敦厚之定矣。盂子论诗，但云以意
遂志，又云言近而指远，足矣。不料，今之诗流，有三病焉，其一，填书塞
典，满纸死气，自矜淹博；其二全无蕴藉，矢口而道，自夸直率；其三，讲
声调而圈平厌以为谱者，戒蜂腰鹤膝叠韵双声以为严者，栩栩然独得之秘? .
无梦楼案：袁枚之“性灵”说，源出中郎。虽主自我，实含封建之放纵，
其以王次回之《疑雨集》贬沈归愚之《清诗别裁》即一例。近人誉之为独创
性，个性化，多样化者，亦一偏也，沈偏干枯，袁偏放荡，二者皆封建性之
美感世态。虽令精华，终汩糟粕。一不当心，则以格律为严肃，误性灵为自
由矣，战斗美学必须辨之。
一四七
要以哲学家的语言来说话，不以镖客的语言来说话。应当是明彻的智慧，
而不是热烈的激昂。王寅年元旦诚笔书此于无梦楼。
一四八
苏威对隋文谓孝经一卷足以立身治国，此与赵普之半部论语同一夸诞。
威当文帝创业之初，不与其谋是矣。及江都既败，僭窃并起，威以八十故老，
奔走王窦之间，以延旦夕，其如何能实践其言乎？是以出夸诞之言者，每多
违己之行也无梦楼案：夸诞之言欺人之谈，每出于阴谋家与掮客之口。赵普
半部论语，阴谋家欺人之谈也，其请诈心情洞然可见。宋史赵普传，普曰，
臣以半部论语，助太祖得天下，半部助陛治天下。云云，然则“得”之半部
“治”之半部，皆论语也，以装饰其言行不一致，翻覆无常之本意耳。言其
或“得”或“治”，均合圣人大道也。既自吹自擂，又自欺欺人。欺世盗名
者，必善学之。
一四九
取古人精义之学，用今语翻译，则为应时；用我语翻译，则为创造；用
外语翻译，则为结合等等，反之亦是。是谓成熟，是为贯通。
无梦楼案：学问贯通之道，唯在拿古今中外学说之概念加以比较异同耳。
一五○
无梦楼曰：欲为学问，当有二途。
一曰贯通，在于拿古今中外之概念加以比较异同，盖或同一概念在不同
学说有不同之解释，或不同概念解释同一内容，或同语异义，或异语同义。
取诸众说，加以比较，当见纷坛诸说，实出一途，门户之争，均为误会。
二曰博学。学问者，事实资料与经验之积累也。因之广搜资料，比较异
同，提要钩玄，罗列众相，众人所无，奥秘在焉；前人所缺，智人所遗，创
造生焉；诸说所缺，新说成焉。
一五一
学问之道，当观其会通。知今不知古，俗儒之陋也；知古不知今，迂儒
之癖也。心存稽古，用乃随时，并行而不悖，是谓通儒。古不可泥，今不可
徇。古学随时而变，此势所必至，圣人亦不能背时而复古。是以古学不可不
知也，如用之，则从今，从众也。从今，适合时代，从众，适应人情。
一五二
陶宋仪辍耕录，李木鲁肿子翀公在翰林时进讲罢，上问曰：三教何者为
贵？对曰，释如黄金，道如白壁，儒如五谷。上曰，若然则儒贱也那？对曰：
黄金白壁无亦何妨，五谷于世，岂可一日缺哉？上大悦。案：《隋书?李子
谦传》，客问三教优劣，士谦曰，佛日也，道月也，儒五星也。
无梦楼案：前喻勉强，后喻不伦。
一五三
佛学入中土，即大败坏。《宋书?周郎传》，自释氏流教，其来有源，
渊检精测，固非深矣，舒引容润，既亦广矣，然习慧者日替其修，束诫者月
繁其过，遂至糜散锦帛，侈饰车从，复假粗医术，托杂卜数，延妹满室，置
酒满堂，寄夫托妻者不无，杀子充儿者维有，而犹倚灵假像，背亲做君，欺
废疾老，震损宫邑，是乃外刑之所不容戮，内教之所不悔罪? .。天道之冥
渺，人事之纷乱，杂而存之，糅而行之，是以理想堕入红尘，变成善男信女
们的尿布了。“习慧者日替其修，束诫者月繁其过。”中心利益所董，当然
无法坚持也。
一五四
文如表山明月，清旷无尘。
用意层出不穷，精锐罕有甚匹。
淡思浓采，古意新声。排粗入细，化旧为新。
短篇意深。短峭中弥见精练。
秀语夺三绿，一唱三叹，余音绕梁。
思以精深，片言居要。练气归神，笔芒廉悍。
气自中腴，华不外溢。
负声有力，振采欲飞。
意极精练，词极高浑。
内容精气，如金在熔，外炳宝光，如珠出匣。
铸局既工，选词复峻。约理为言，简当无支。
出落清晰，题理透露，抉发精详，理境上乘。
极繁重之数，说来明白如话，定见胸中了了。
绝不堆砌故实，而一片空明，亦足豁目。
不脱不粘，亦曲亦核。离合在心，操纵在手。
博引旁证，取材宏富。
松风水月，仙露明珠。
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无梦楼案：八股批语，上抄者不到全数之半。首《书》，次《诗》、《春
秋》、《易》、《礼》。《书》大部分皆录，盖在前也。《诗》以下递减，
删其重复者。《易》以下则择其精华，所录无几矣。中途凡经停辍，盖黑压
压一大片，不下万条，爬罗抉剔：令人心烦也，始知古纸堆中，也不易钻。
从此可见古文化之沉重庞大，令人窒息与不得翻身耳。如不与古俱化，成为
古衣冠者，则很难不生厌倦也。至其内容，虽然异代风流，人文皆香，但纵
观之下，古今杂陈，暇瑜并见，就其卓者璨者而言，空灵一片，既致力于确
切，又着意于缥缈，言之成理，难以捉摸。神而明之，存乎其人，幽影憧憬，
若即若离，殊不知为今为古也。时辛丑中秋后六日午饭后记。时咯血初痊，
勉力成此，观文情于既往，移眼光于目前，惆怅久之。
一五五
八股文是人在精神现实中人格被抹杀或不承认的产物。它使人不能有自
己的心灵世界，而是必须把自己浸没在绝对的光圈中，才能取得自己的存在。
必须代圣人立言，才能取得发言权。
只有抽象的共性，没有血肉的个性，这是八股文的实质。那种认为八股
文只是形式上的缺陷的看法，本身就是形式主义的。
