一五六
八股之道，其取之也，无定；其得之也，甚难。倜傥卓拔之才，奇才异
能之上，必有十年不第，穷然感叹，才气糜尽，而复无余力以成其学者，盖
杀人不见血之妙方也。如是则豪杰与议论之士必少而于驯治天下也甚易也。
故秦始皇之燔诗书，明太祖之设制艺，遥遥两心，千载同揆，皆所以愚黔首，
重群权，驭一统天下，弭内乱之道，未有善于此者也。
一五七
工为媚状以取迎合，巧为揣摩以希得选，以妾妇的方式博得富贵荣华，
此昌黎之所以叹息也。昌黎之好古文，殆人格要求之表现乎？
一五八
时文者，宣其理者为空虚香缈之圣人，而操其柄者为囿于私见之试官，
以最尊严最宏博的东西与血肉的个人鉴赏并存，而后者实操其权，宜乎无固
定之标准也。
一五九
科举之学兴，士专揣摩剿说，读经辄从删（读选本也）经义尤多假借（因
陈词也）而实学微矣。其慧黠者，不过二三年，已能工文词，取科举欲速敝，
中于人心，而知款通达疆立不回之士盖少矣。文体代变，司教者与待衡者，
各拘所好，往往背驰，士乃靡所适从矣。
一六○
科制，就其好处而言，夫先之以经义，经观其理学；继之以论，经观其
器识，继之以判，以观其断谳；继之以表，以观其才华；而终之以策，以观
其通达乎事务。然此五者，乃经术，唐之判语，唐之策略，汉宋之诏表，诗
赋之骈丽等等折衷也。
一六一
经义当依朱子法，通贯经文，条陈众论，而断以己意。论以观其诚见，
表以观其绔靡，判当设为甲乙，以观其割决，策观其通今致用。
一六二
易之道，当随时变易以处中，当变而守此不变，则贞而各矣。过者，贞
各也。
人知理能造易，而不知易能造理；人知理能藏易，而不知易能藏理。人
知性在易先，而不知易在性先。
无梦楼案曰：大易教人以艰贞，发扬战斗精神也，高扬心灵的道德力量
也。解经者以避凶趋吉视之，误也。
又曰：解易欲还易以本来面目者，以易解易者，过于拘矣。
一六三
不要怪别人不义，只怪自己不行；不要在众叛离散徒然兴叹，而要重新
开拓你的事业。自己最可畏者，畏己之软弱无能耳。辛丑十月初六日晨记。
一六四
昌黎之所谓发潜德之幽光者，不仅表阐为当时风尚所掩盖所不注意者，
而更重要为受屈受冤者发言也。斯正气之所申天理之所存也。国藩论事，以
为天命居七，人事居三。天命者，无可奈何之必然性（包括本身能力的条件）
也。人能宏道，无如命何？可碌碌而有声，或怀才而蒙垢，或佳恶同时同位
而显晦回别，或沉思孤诣而终古无人省录，彼各有幸有不幸，与来者何与？
士固有离世异俗，独行其意，骂说笑侮，困侮而不悔，彼皆无众人而有所待
于后世也，其龃龉固宜，若夫智谋功名之士，窥时俯仰，以趁势物之会，而
辄不遇者，亦乃不胜数。辨足以移万物而穷于用说之时，谋足以夺三军而辱
于右武之国，志足以为千城而困干不测之机，此又何说哉？
一六五
类书有益于学者少，无益于学者多。殚见洽闻之助，不在是也。盖已经
剪裁割裂，干事之始未，语之原委，必有不能通贯晓析者矣。
读西方书，类书可备查之用者大。读中国书，则可迳读《六经》、《尔
雅》、《说文》、《史汉》。以此为基本书，然后博览群书，其不解者解矣，
类书徒使其耳目烦劳，思虑庞杂耳。
若夫以此明理，以此处事，则读熟基本书，打好基础，则所得者益处不
可以数计。舍此以求类书，则欲速不达也。
一六六
《淮南?呈览》，未尝以集众为讳，材料之编纂，不如后人掩人之长以
为已有也，《史记?班固》，未尝以割袭为非，材料之采用，不如后人之以
盗窃陈篇以为己有者也。著书极戒卷秩浩繁而言之无物，或卤莽灭裂而支离
其说。后者，狂妄之杜林也。
一六七
古之圣贤，求易于人事，故多忧患戒惧之词；后之儒者，求易于空虚，
故多高深奥妙之论，放弃现实经验之基础，飞扬于纯粹理性之领域，藐视实
践之勤苦，欲以轶出文王孔子之外，自谓得千圣不传之秘，由是自处自高，
自信自深，谓己之必无过，且患人之言其过，辩论滋多，义理益昧。此奚如
康德之批判独断主义者也。
事实既混，辩无其准，墙屋放言，小智大黠，相煽以自高，故作空论以
掩实际。以无耻之心，出无理之言。
一六八
夫学者研理于经，可以正天下之是非；征事于史，可以明古今之成败，
诸子百家，虽其间依草附木，不能免门户之私，然其名专极端，正可与经史
旁参，虽其中真伪相杂，醇疵互见，然凡能自名一家者，必有一节之足以自
立，即其不合于圣人者，存之亦可为鉴戒，虽有丝麻，无弃管砌，狂夫之言，
圣人择焉，在博收而慎取之尔。
一六九
陆世仪云，读史当以纲目为主，参之资治通鉴以观其得失，益之纪事本
末经求其淹贯，广之二十一史以博其记览。二十一史列传甚冗乱，其诸志却
不可不读，盖一代之礼乐刑政焉，未可忽也。
一七○
认理粗疏，而没有达到“惟精”，则众论淆之而必疑，守理不定，而没
有达到“惟一”，则利害临之而必变。
理以心得为精，心得以思为本，而思之途，则多怪也。有时而豁然，有
时而茫然，有时而明者复暗，有时而暗者复明，有时而越思越疑，有时而越
读越真。再进而加评也始有所司理之意旨，而犹不敢自博也，质之当世，证
之异书，又徒而辨之，庶几近焉。
一七一
汉儒泥器志通，宋儒舍精以言性。汉儒拘于琐碎之现象，宋儒骛于抽象
之本体。
宋儒玄虚，汉儒附会，况其援引妖识，臆造典故，张其私说，显悖圣人
乎？
—七二
惩妄而废说，因噎而废食也。占便宜的还是妄者。妄者虽戒之不止，而
不妄者则畏不敢言。于是天下不折疑难，不信真理，不辨是非，而妄者首贤，
贤者埋没。
无梦楼案：妄者喜趋时髦，惯于投机，最能获得群众，纸贵洛阳，不妄
者则得不到人们之同情也，必致一生飘泊，落拓江湖，终于以贫病而终者。
一七三
好为异说，并非排斥独立思考；剿说雷同，并非拒绝集纳众长。
一七四
千古文章，传真不传伪，故曰，诗言志，又曰修词立其诚；然而传巧不
传拙，故曰，精欲信，词欲巧；又曰神也者妙万物而为。言古之名家，鲜不
由此。
一七五
读书粗究其说而不细求其理，不智也；细求其理而不实体诸身，不仁也。
不智不仁，何以为学，终于庸愚而已矣。
—七六
治学之道有四，博览以见异说，贯通以求重点，温故以求流变，比较以
得是非。
一七七
中土人心有不可解者，凡在治世为人们奉为神圣之物，如庙字菩萨，坟
墓棺木，等等，在乱时便尽数毁坏，铜佛铸炮，棺木作战具，简直是毫无道
理了。
一七八
游戏，娱乐，宗教? .精神需要，是对人好像可以没有的东西，但是绝
对不能没有的东西。必须明确，它是一种需要，一种客观的存在的需要，一
种栽根于内心的需要。一种天性。人性的一个方面。
一七九
易曰，善不积不足志名，恶不积不足灭身，则势既成之故也。
此言成名或灭身，都须有一定之条件。积者，言条件具备也，即恶贯满
盈。
善而既形，积而成势；势之既成，祸福归之。善恶之与祸福，原因之与
结果耳。然如离开积势之具体内容，则为一空泛无根之纯粹理性也。
非天之衡人也，而是人之不可绝于天也，犹草木之不可绝于地也。祸福
之权非操于天，而人自己之行为之结果耳。
一八○
对人导之以悟性甚易，强之以记性甚难。理解即能记住，硬记却易忘却。
何以故？悟性主往（以锐入主为主）其事顺，其道通，通故灵。记性主回（如
返照然）其事逆，其道塞，塞故钝。人生而记、悟二性备者，上也。若不得
兼则与其强记不如善悟。盖悟赢而记绌，其所记恒足以估其所司之用。苦苦
呆读，不求领悟，只死记硬背，为窒脑之祸首。
一八一
观人生法，不惟暂，惟常；不惟显，惟微；不惟矜，惟忽。
观人之法，在于观人怎样消磨他的空间时间，他自由支配的日子。
一八二
《东塾读书记》，德行、言语、政事、文学，皆圣人之学也，惟圣人能
兼备之。诸贤则各为一科，所谓学焉，而得其性之所近也，惟诸贤各为一科，
故合之而圣人之学乃全。后世或讲道学，或擅辞章，或优干济，或通经史，
即四科之学也。然而，后世各立门户，相轻相低，惟欲人之同乎己而不知性
各有所近，盖能同出一途？徒费笔舌而已。
四科之学，非但不可相诋，抑且不可妄谈。讲道学者，谈辞章，办政事
者，论经学，皆多乖谬。辞章经学两家亦然。幸而其说不行，但为识者所嗤
而已；不幸而其说行，则更误人矣。凡非己之所长者，不必置喙也。
无梦楼案：此当可为政治家与文学家鉴赏也，“妄谈”家以为何如？
一八三
《礼?书仪》，君子不食溷余，道德自乐也。
无梦楼案：中土二千年封建社会中的士，尚风节则有党锢，而标致则多
清谈。不罹罪干当权，即遭讥于正人。进有道德之累，退有名利之殃，节义
之玷，爵禄之疵。惟君子方可乐其道，小人仅能便其器也。
一八四
公者，众人之利益所在也；正者，真理之基础所在也。无我为人者公，
然无我非同流合污，迎合落后。因之必以正。
得失虽在已，公道实在人心。
一八五
治道之妄在于行之以信，震之以威，平之以情，持之以法，破庸人之见，
求补剂之宜。灼见可行，则宜成断，远为稳固之计，无图旦夕苟且之安。
一八六
董仲舒曰，不学春秋，处经事不知宜，处变事不知权也。是以不学春秋，
无以主断。
春秋无义战。
春秋无善盟。盟者，忠信之薄，况结党阴谋，同恶相济，逞其私欲以缔
交，一有间隙，则忘亲背盟，兴矣争战。朝鲁暮齐，纷纷离合，惟利是视。
一八七
大小虽殊，于理则一，理念而论，无大无小。老子曰，治大国若烹小鲜。
亦此间也。然惟能治大国者才能如是。博而返约，然惟博才能返约，仅有约
则为一枯燥简单之空脑壳也，仅能烹小鲜，则为一椎鲁匹夫也。然烹小鲜之
说，度其情也而非其实。若如法炮制，则为一主观之先验矣。
一八八
勇敢：不惧无畏。胆量与勇气。
勇敢须以理想、目的、知识为基础。是为大勇者。
发狂之勇，一朝之忿亡其身以及其亲；血气之勇，思以一毫挫于人，若
挞之于市朝者；无知之勇，奋蟾臂，挡车轮，是皆匹夫之勇也。是为小勇。
一八九
才智：1.聪明；2.识见。凡事凡物，能明白了解，即有应付方法为才智。
才智以道义为基础。尔虞我诈者，阴谋也。
才智范围天地，与时推移。才智之反为愚蠢，局拘一隅，泥不知变者，
愚蠢者也。老朽颓唐，灵明日锢者，亦愚蠢也。
才智何由生？1.天资聪明；2.才学；3.经验。
才智表现：1.别是非。是非明则道义基础。是非不明，利令智昏；立志
不坚，中心无主；是为大愚。2.明利害。利害与是非相同。是则为利，利可
为也；非则为害，害不可为也。小利小害，不明是非利害者也。3.识时势。
时者，时机成熟与否之谓也；成熟则可为，且为之也易；不成熟则不可为，
为之也难，虽欲助长，不可得也。势者，即势力之顺逆与难易之比较是也。
势顺则用力易而成，逆则用力难而败。时势宜审度著此。既至其时，应手而
落，乘势利便，毫不费力，事半功倍也。成熟不摘，终亦腐烂，时不可失，
失者误也。4.知彼已。知已知彼，百战百胜。
一九○
处重事大事，惟变为难。得失成败，恒在几乎呼吸之间，使暗者当之，
惘惘然莫得其力，神乱气沮，一再踌躇，而大事已去，智不足也。智禀于天，
而未尝不得之于学，博天者每有奇中之能，然事遂功成，往往以不善居而败，
知而始而暗于终，有足悲者，惟得之于学，以勇则沉，以养则深邃，遇事不
震不徐，而适投其机，成功之后，又恬然若未尝有事者，虽有猜主妒相而不
假以隙，此之谓大谋。夫学明理于经，而习事于史，史于学居十之六，而阅
历锻炼又居其四。事变无穷，莫可究诘，然能举古人成案，精思而力辨之，
置身当日，如亲受其任，而激挠冲突于其间，如是者久之，则阅历锻炼已兼
具于读史之中，矧身世所遭，得之于动忍，增益其力，又大焉者乎？以此知
得于学者全，而得于天者半，身任天下者，乌可无智，俗智又乌可无学也。
一九一
凡病皆可医，惟俗不可医，凡事皆可耐，惟俗不可耐。
一九二
凡人必先量己之长，知己之短。于所长则不可自恃而任性，干所短则不
可自欺以欺人。然后平气以察人情，准情而考成事。
一九三
凡事凡物，善处之为福，不善处之为祸。韩愈：非知之难，处知者实难。
故弄玄虚者，以不经之术，获非常之功；以诳神奇之说，鼓怯懦恐惧之
气。
一九四
天下之事，有其实而不露其形，无所为而不成；无其实而先示其形者，
无所为而不败。规算未立手足先露，其势适足以速祸而致冠。
天下事有一定而不可变者，理之所在是也；有一变而不可复者，势之所
趋是也；两者相反而实相因。
天下风俗，颓于随而振于激。
天下之治，非一人所能成也，而常持于一人。一人持之，众人成之。
天下之事，有似轻而实重，似缓而实急者。
一九五
为人处世，或损名而获实，或弃实而得名。此权变之道，亦欺人之术也。
然成功者在此。名实双失者，为愚蠢，而冀名实双得者，亦为不智也。
一九六
《荀子》，故君子贤而能容罢，知而能中愚，博而能容浅，粹而能容杂，
夫是之谓兼术。无梦楼案：兼术者，阴阳刚柔之两在也。
《荀子》，闻之而不见，虽博必谬之，见之而不知，虽识必妄，知之而
不行，虽敦心困。案：荀子为实际的世间智者，此所谓大醇而小疵乎？
一九七
《韩非》，恃人不如自恃，人之为己者，不如己之自为。
一九八
人经患难，死人复活，见世人变异，当悲人心之不测也，而易对人之虚
无感情，对人类作道德上的绝望，而信乎荀子人性恶之说。
一九九
《易?大过》，君子独立不惧，遁世无闷。天下非之而不惧，举世不见
知而不悔，人皆尚同而违众，信深守固；莫我知隐遁于世，不怨不尤，则不
惧而无闷矣。人之常情，孤独无援必惧，默默无闻必闷，君子卓行绝识，处
大过时，利害迭变，是非交攻，独立不惧，坚贞不移，其守过人，其量过人，
不惟一毫不动，而更是磨练生平学力识力之好机会。后 记
从丙申年秋至癸卯盛暑①，随读而摘，遂思而记。而又随摘记而凡又删
者。《文史杂抄》之外，尚有《随思录》《狭路集》等数种，共约三十万字。
繁杂紊乱，既不免浅暗之庸愚，大义微言，又不足以窥至理之奥秘也。然敝
帚旧笥，尚有自珍之情，怀土恋山，难免不舍之意，是以不毁弃而故存之、
留作后日之观也。癸卯六月一日书于无梦楼。
① 丙申即一九五六年，癸卯即一九六三年。——整理者注
拾荒集
（一九六○年十一月——一九六二年十一月）
序
久幽空虚，已失世情，于出处去就辞受取与之间，必多乖刺。盖见冠盖
轩昂，局促之容油然而生，纷华成丽，自卑之感鼓然而起，此时宜检点身心，
不使失言失行类似小丑也。临亢者固须理智克制，处卑时尤须理智照耀，不
然阴毒之溃胜于阳刚之暴，精神瓦解，永堕畜生道矣。王寅年①头八日书于
无梦楼。
一
久饿之人，一坐筵席，便狼吞而食，可谓粗暴，一旦肚中有食，便会斯
文起来，转而讲究礼貌，宛如君子了。但开始的不择冷盆热炒，一倾而下，
与后来的连连饱噎，举不起筷，形迹虽殊，其实何尝判若二人？虽非假装斯
文，但绝不是本来斯文，乃是好像斯文罢了。这正如自己在野时，鼓吹奴隶
反抗，但一旦当了权，便主张应当顺从一般。在他是任务已变，在人是首足
倒置了。
二
苦乐相同，苦乐不相通。人之苦乐相同，人性也。人皆有苦乐之情，悲
观之感。苦乐之不相通者，此人对某事某境之苦乐殊异，是以肝胆楚越。人
皆有情，同也；情生于何，对何有情，异也。人人之情，同也；“我的”“你
的”情，异也，苦乐相通，以爱为媒介；相异，以恨为障碍。
随声附和，有时实际上是与人相通团结之道。不要过于鄙视附和与奉承。
附和与奉承，如果没有邪恶的目的，而出于高尚之心，则大有益于人世的。
三
人类对自然的控制能力——技术问题，末也。
人类怎样利用这种能力——道德问题，本也。
后者须要一种比较合宜的人性科学，关于人性的比较合宜的知识来和前
者的发展协调，合科学技术利用来为人类造福，而不使之成为人类互相残杀
的工具。人要面对政治制度和道德原则的道德。根据问题，根据这些制度和
原则共同行动的人们可以获得个人的自由，这种自由会达到彼此间的兄弟般
的结合。
四
忍本美德，然也可为无耻。（明）厦原吉有雅量，人莫测其际，以为不
能学。原吉曰：吾幼时有犯，未尝不怒，始忍于色，中忍于心，久则无所忍
矣。
五
人生万端，严自我心者，均须坚忍——即熬。熬钱为节约，等等是也，
但世人惟知熬钱，而不知熬口。以为口舌之间，无经济价值，不妨痛快。殊
不知，一钱之安有限，而一言之患无穷也。
六
对于有些人来说，一场激烈的争吵就是生活中的盐。没有争吵，生活是
无味的，不能忍受。
① 壬寅即一九六二年，——整理者注
七
陷于不自知，迫于不得已，二语可为一切人辩护。无可奈何，不得不然
二语，则何处不至矣。
八
人的两大弱点：①幻想；②无赖。即自我欺骗，自暴自弃。
九
兴趣的注意力——心灵的雕刀，在生活的顽石之中，选择一个雕像。
十
在实际生活中，须要才干和手腕灵活，在精神工作中也要神明和心灵活
泼。
十一
一个错觉（假象）能朦住人，一个预言能哄住人，一个道德能吸住人，
一个解释能安慰人? .
十二
生活中的种种不可理解和暧昧难知性正是迷信、宗教取得胜利的突破
口。
十三
思想工作者的能力并不仅是虚构一个空中楼阁，而在于使地上的世界浸
透着你的内心的光明，用你的智慧的心和精巧的手，塑出一个生命的世界，
或现实的交响乐。
十四
贪婪和平庸的人们，对于不满足的东西要求满足，因之，他们陷于怨天
尤人，永远不知节制，过不好日子。
十五
天上或许有上帝，或许没有，但是可以肯定存在着的唯一的上帝就是人
们心中的上帝。基督因为人的信，住在人心里。一个人心中有了上帝，即心
所“同有一个指望”，合而为一的理论。如果抛弃了天上的帝，那心中的上
帝就可以为所欲为了。是的。如果不同心中的魔鬼斗争，那么一个人也就是
一个魔鬼了，上帝和魔鬼也就无区别了。
十六
如果一个人想从紊乱不堪的日子中脱颖而出，最重要的是要使精神的导
线指引那附丽生命中的一片盲目的混乱。这是终生的工作。精神的导线＝理
性的力量；盲目的混乱一人欲的大海，从而逐渐扩展，把它渗透于机体的每
一细胞，正如太阳映干露珠。
十七
人在这世间的确是慌乱和孤独，都会心存叵测，有便宜可得则和好，一
旦吃亏则恶绝，亲戚则冷淡无情，同事则尔虞我诈。人的内心是惶恐的，这
种惶恐，由于沉重的负担和忙碌的生活而掩盖起来，而不自觉，但这种惶恐
是存在的，因之，道会门的阴影就袭击了他，在聚坐念佛里，心境解除了惶
恐，而得到了依靠和慰藉，而在明天有勇气去担负生活的重担。
十八
格言的确是人生经验的结晶，有哲理性的深湛，但人只有通过一段人生
的过程之后，才能体会到它的智慧和它的内在意义。青年人的无世故的眼光
中，越是深刻的格言越看来平淡，远不如浮面的色彩的吸引力。因为他不理
解，没有理解的内心基础；他完全站在哲学的外面，感到陌生和惶恐。
有人把仅仅有效验的格言转化为了L 泛的哲学原则，也有人把广泛的哲
学原则转化为仅仅有效验的格言。
十九
对于信条不应当保持一个理智的良心，以致于因为在我们的信条中有大
多不一致和动摇的地方而感到苦恼。我们应当在夹杂混乱之中投机取巧。只
有被信条奴役的人才会苦恼，而应当把自相矛盾的信条铸成一把两刃的剑。
盖剑有两刃，可左右割也。
二十
皈依宗教还是信仰理智，这类不同见解的争论是完全无用的，无意义的。
关键在于人的生活态度，主要的是人应当生活。生活就是力量、光明、良知、
产生果实的爱、自我牺牲的欢乐和行动。生活只有一个敌人：享乐的自私自
利，即无耻。
二一
只有信心，给人注入信心，使人继续下去，坚持，不屈不挠，赞助之，
鼓励之，附合之，才能使之坚强起来。怂恿，支持，对于人的行动和继续行
动，有着巨大的作用。相反，泼冷水，劝阻等等对于人的行动能起很大的消
极作用。
二二
人们今天大声地反对蒙昧主义和奴隶制度，但人类却确实地在蒙味与奴
役之中生活了几千年。过去的历史就是铁证。但是只要人们喜欢，这两种东
西还会继续生存下去，只要人们或多或少地投合这两者，它们还会通过千丝
万缕的关系纠缠在人们的心中。人们喜欢，或人们安于共存，这就是两者的
生命力和现实根据。蒙昧迷信和奴隶制度，仅是对精神的自由来说，是不可
容忍的和势不两立的。但对于没有精神的自由人来说，却是舒适的枕头。
二三
天理永远难能难行，人欲却对人的劣根性有巨大的引诱力。对于常人，
行恶比行善更为坚强和不易动摇。思乐而喜，思难而惧，人之道也。是以鼓
惑之法，在于把难事说得极易，苦事说得最乐，哄人上当。如是而已，使其
为恶而不知恶也。
二四
见人说人话，见鬼说鬼话，不仅泛论，乃一深刻的理念。盖举凡经验，
认识同情、利害、好恶，等等，都与个人相关，其中感情起着极大的作用。
只要投其所好，即使违理之言，非礼之举，均能得其欢心。
二五
对于过去的改革家，人们很容易指出他们的主张（计划、学说）的弱点
和缺乏现实根据。但对于后人来说，还不是最主要的一面。最主要的是：对
于不公正的不平等的和压迫的事件，所具有的包括基督徒在内的每一个所应
有的那种良心。他凭着自己当时所具的最好的见解，同这些丑恶进行英勇的
和不惜牺牲的斗争。他的目的是纯正的正当的和合理的。在这方面历史证明
他是正确的，历史的正义性在他的一方面。批判他们的理论是可以的，因为
任何理论都有历史的限制，但是，抛弃他们的精神，却是不可以的，历史的
继承性就在精神。
二六
了解实际之后，看到人世间的许多委曲，不过是廉价的牢骚。盖怨天尤
人之情，惯于鸡蛋中剔骨，专把误会当恶意，不可避免之事当作故意为难也。
是以人生事务之中，切忌与人有敌意情绪，盖凡人均凭感情以决定对你的态
度的。人都有缺点，本来可以马虎过去的事在敌意的环境之中变成了致命伤。
二七
有许多变化确乎使人目迷五色的。以今日之我反对昨日之我，可以解释
为进步；改过，也可以解释为叛逆变节。从一种理论到另一种理论，抛弃一
面旗帜以树一面旗帜等等，人们在这上面加上种种表示性质（能表示么）的
形容词，如新的、旧的、黑暗的、光明的等等，来说明理由和为自己辩护。
二八
人面对死亡，是对他心灵力量的考验，心灵力量即“根本深度”（心灵
的深度和稳定性）。
根本深者，心境安详，视死如归，如归天国如归大地，或视平常，毫无
畏惧之情；根本浅者，怕死，恐惧，死时不安之情无法控制。
根本深者，可受长期疾病之折磨，根本浅者，只能咬咬牙关，甚至连牙
关也不能咬，怕死。
二九
道德的民主：建立在对于人性有获得个人自由的能力的信心上，同时，
又伴随着尊敬的关怀别人，以及基于团结而不是基于胁迫的社会稳定性。
三十
只有经过激烈的、残酷的人生战斗才会理解到人是一个矛盾的东西，一
方面有着种种功利的情欲的打算，而另一方面怀抱着对真理的追求。
三一
一个伟人无论如何自命为高尚神圣，如果解除了他的思想武器（理性、
公义等等），便是一个沉溺于情欲的大坏蛋。
三二
一念一想之间，都可以看到感情的波动；一举一动之间，都可以看到意
志的力量。
道德感情的战胜，只会产生一种消极的满足（安慰）。
意志力量的战胜，才会产生积极的欢乐（征服）。
三三
爱，感激，生命与永恒的信念，这些词眼在无教养者看来简直没有什么
意思，在冷血者看来，不过是一些可笑的、空洞的字眼。单纯的青年和纯洁
的心灵以自己的朴素来意想和想象，而一个久经人间风霜的战士在炉火纯青
的心灵中却化成了精神实体。
三四
黑格尔说，青年的缺点在于要求形而上学的完全无缺，老年人的特长在
于对生活中不协调能炉火纯青。我说中土青年的缺点在于面皮不厚，老年人
的优点在于无私之尤也。（一般他说老年人较为宽容，少年人终是处处不满
足。）
三五
无论从思想、文学的眼光来观察鲁迅，都不足以证明他的伟大，鲁迅的
伟大，是因为他是一个战斗者，是道德的存在，是激动人心的力量。
三六
具有正义感但又过于轻信，存心进步但又没见过世面，不知人间利害，
没有人生经验的少男少女们，多么容易受魔鬼的欺骗，被假先知所诱引，成
为烤祭的牲畜。这就是人世间层出不穷的牺牲的根源。
三七
做出正当的事，还是不够的，必须从正当的理由来做事。诡辩家和艺术
家最重要的区别是诚实和正直，道德原则和人的心术。
三八
人越是抽象，越是以否定的态度对待实际的感性的事物，对待抽象的东
西就正好越有感情。
对于某事物发生兴趣的人也就有能力去知道那种事物。（中世纪的神秘
主义者与经验哲学家之所以对于自然科学那样无能为力，那样笨拙，只是因
为他们对于自然毫不发生兴趣。）凡心意所在的地方，就不会没有感觉，没
有官能。专情专注的事物，对于理智也不是一种秘密。
三九
大部分人本能地对人有两种完全不同的态度：①对待自己的伙伴同事，
或朋友的态度，换言之就是对待那些被认为是“自己人”的态度；②是对待
那些被认为是敌人、流氓或社会危害者的态度。当然，问题的关键在于态度
的依据：谁是朋友？谁是敌人？由于人的认识是盲目的，这两种态度的根据
可以是外来的引诱或由于冲动，或受人指使，或听了流言。人用什么事实做
依据，根据和当事人的什么关系（朋友还是敌人）决定同情还是敌意，一个
人的同情，主要是依据自己过去和他们接触的经验来考虑的，即他们的待人
接物和家庭关系等等。用同情的眼光看，所有的人基本上都是心地善良的人，
而一个人的敌意，由于所根据的是另外一套经验，是根据耳闻目击认为凶残，
或根据宣传影响认为野蛮荒淫等等，从两种不同的观察同样可以说是真实
的，然而要得到全面的真理必须从两个方面去观察问题。
四十
人所面对的实际上是广大的中间层（正如生活中的贫富对立的中间层）、
人所不认识的、无利益关系的人，而应不是像两个轮廓鲜明的逻辑对比那样，
一边是朋友，一边是敌人。
四一
喜欢奉承便会出现阿谀颂词，自己轻信就会被别人欺骗，喜欢吃定心丸，
便有空头保证到来。对某事从心里愿意相信它，则谣言就会起作用。如果有
人告诉一个人一件违反他本性的事，他一定会拒绝相信。相反，如果这件事
正中他的下怀，使他有了采取符合他本性的行动的借口，即使没有什么证据，
他也会相信。
四二
一个满怀复仇情绪的人在生活中遇到的到处都是仇人，而一个和善的心
灵在世界中所遇到的都是友爱的对象。天下有情人皆成眷属，这的确是一个
不可思议的现象，但同时是一个颠扑不破的真理。
四三
人世间没有一种炼金术能从仇恨中产生世界的和谐来。由于感情和利益
的根据，仇恨使人对自己所不熟悉不了解的优良之物抱着敌意和大惊小怪，
面对自己的缺点却很宽容，使人只看见竞争的坏处而忽略了合作的好处。
四四
人的性格并不是一个数学上的固定的已知数，而是具有极大的可塑性，
它是环境、教育和机遇影响的结果。但是，如果环境、教育和机遇已经形成
了一个性格，那么这性格就有了巩固性和稳定性，而且，一般很难变化。
四五
如果生活现实对精神生活丧失了刺激进步的因素和探索自由的热情，就
会发生拜占庭式的停滞现象。压力越强，反抗力也越强，这是一理念。在实
际生活中，它是和压力之下一切枯萎这一理念并行不悖的。
四六
安度彼利思为了证明神明，把凡体跳入火山，征服者以在战场上死去，
为生命的大快乐。人类激情，牺牲精神，热情，狂热等等均可出现捐弃肉体
之行为。为了一个神圣的目的，勇敢地牺牲肉体，忍受苦刑，殉道者即是。
四七
在多扰的生活中有一段安静的休息是必要的，在激烈的战斗之后有一段
时期的休息也是必要的。在剧烈的政治生活之后，一段监狱生活或隐退生活
会使人重整过去的经验和成为以后活动的生命源泉。但在这中间，最重要之
点是人必须永远是个战斗者。否则，他会颓丧、疲乏、压溃、毁灭，人每走
一步，都伴随着一种考验，要付出代价，考验人被外力压碎，还是自我缴械。
四八
在这多难的人间，人成为畜生的机会太多了，人堕落为畜生的可能、遭
遇也太多了。举凡贫困、监禁、苦役等等，都能使人堕落为兽，使人性情粗
暴，脾气乖戾，绝望和不近人情。
四九
当看不出是与非之间、固执谬误与坚持真理之间的区别，而根据一己的
利害和当时的标准（风气）来纠正自己的不合时宜之处，则对于横逆之来，
都可以心安理得。
五十
贝多芬曾说过：“孤独、孤独、孤独? .”
罗曼?罗兰也说过：“力量，在孤独中默默生长，成熟? .”
完全不错。但是，同样完全不错的，在孤独中，人的内心生长着兽性；
在孤独中，人失掉了爱、温暖和友情；在孤独中，人经历着向兽的演变? .
孤独是人生向神和兽的十字路口，是天国与地狱的分界线。人在这里经
历着最严酷的锤炼，上升或堕落，升华与毁灭。这里有千百种蛊惑与恐怖，
无数软弱者沉没了，只有坚强者才能泅过孤独的大海。孤独属于坚强者，是
他一显身手的地方，而软弱者，只能在孤独中默默地灭亡。孤独属于智慧者，
哲人在孤独中沉思了人类的力量和软弱，但无知的庸人在孤独中只是一副死
相和挣扎。
五一
血肉的个人（现实人）以他自己身上的各种能力适应着这世界，矛盾而
统一地生活着（有时斗争，有时和谐）。各种能力包括着人能做能思的全部
——抽象的观念、现实的接触、人情世故的经验、工作的能力、爱好，性格
的倾向等，邪恶虚伪的本领、言行不符的行动等等都包括在内。宇宙的一切，
在人的身上得到体现，所谓万物皆有于我是也。然而，如何表现得好？则情
不过于物者也。
五二
人是根本的东西，它是一个复杂的个体，而关于人的学说，则是抽象化
的人的特殊性之一的概念。如尼采抽象了信仰，把它提到了极端的地步。唯
物论者看重了人的主动方面。对于人的种种特性（肉体的和精神的），我们
只好在思想上，而绝不能在现实中予以分开。各种不同思想系统是对人的各
个不同方面的解脱。
五三
人的一切糊涂的根源，是由于不仅不能分开自己与别人之间的区别，而
且也没有分开自己本身的理智与感情，言与行等等之间的区别。因此，人们
就产生了不仅把人们看成和自己一样，要他按照自己的意志行事，而且把自
己看成和别人一样，一厢情愿或一见钟情。
五四
统治者既可以想象为上帝，也可以想象为魔鬼，一切以想象者爱恶为转
移。
五五
一人之喜怒难凭，万人之是非难禁。
五六
权力的灾难，一方面是明显的残暴行为，另一方面是一切通过强力或强
烈的心理上的影响（灌输教育、愚民政策、神经战）对个人自由的干预。
五七
文饰，形式上的打扮，是行事的不可缺少部分。天下大事，无饰不行，
