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就是关于道的真知。” 不但语言不能认识和把握大道，人的感觉和经验也不能认识和把握大 道。所以，庄子总是说 “五色乱目”，“五色乱耳”，“五味浊口”，“五 臭 （气）熏鼻”，极力主张人的认识应当同外物隔绝，要求人们“目无所见， 耳无所闻，心无所知”。他曾感慨地说：“塞上你的聪耳，闭上你的明目吧！ 认识的越多，对于道就越是一种毁败。”可是，如果一个人真的闭目塞听， 与世隔绝，那意识又如何活动，如何作用呢？庄子说： “让你的耳目向内用 力吧，不要使用你的心智了！”庄子这样讲的，并不是要人真正的停止意识 活动，不去认识了，而是把 “心无所知”作为真正的意识活动，以知“道” 为意识活动的最终目标。他曾说过 “以无知知”（用你的无知去认识道）的 话。 “无知”是说“闭目塞听”，于物无知；“知”，是知“道”。以“无 知”为手段，以知 “道”为目的。所以，“以无知知”，也就是“无知于物 而后知 ‘道’”。他还讲过“无知而后知”的话，意思也是指“无知于物而 后知 ‘道’”。 不过，人们不禁要问，既然于物 “无知”，又怎么能知“道”呢？庄子 把关于 “道”的知识叫做“真知”。所谓“真知”，庄子认为有三方面内涵。 首先， “真知”是对道的认识和把握，是从道的立场看待万物的变化，把宇 宙当成混沌无形的整体把握；其次， “真知”能够从道和万物之间的关系中 了解事物的变化和发展，从而也能更好地遵从道的规律；再次， “真知”也 是一种内在的知识，即通过自我体验才能获得。但是，人究竟怎样才能获得 “真知”，洞悉大“道”呢？庄子认为，要想得道成真，首先就应当做真人， “有真人然后才有真知”。但什么是真人呢？庄子认为，掌握了大道的人就 是 “真人”。这样看来，庄子便在“真人”和“真知”两者之间循环定义。 但是，我们关心的是，究竟怎样才能成为 “真人”。这个问题解决了，如何 认识“道”的问题也就解决了。庄子终于告诉我们说，通过“坐忘”，和“心 斋”就可以成为 “真人”，达于大道。 庄子认为，要想做到“坐忘”，首先应该做到“无心”，要“心如死灰”， 什么也不看，什么也不想，即所谓 “无思无虑”。《应帝王》中有个寓言， 说 “中央之帝为混沌”，没有耳目七窍。南海、北海二帝去混沌家做客，混 沌“待之甚善”。二帝为报“混沌之德”，帮助混沌“日凿一窍”，结果“七 日而混沌死”。这个故事告诉人们，人最好像混沌之帝那样一窍也没有，不 同任何外物接触，那就修养到家了，那就是 “真人”。不过，人们可以问问 庄子，你是否打算挖掉你的眼睛，塞住你的耳朵？你一天哇哩哇啦，这也看 不惯，那也不顺眼，看来你的心并未死灭吧！你讲的那个 “混沌”，既然对 南海、北海二帝 “甚善”，恐怕也是一个有心之人吧！ 为了进一步说明 “无心”，说明“无思无虑始知道”，庄子在《知北游》 篇中又讲了一个寓言：有一人名叫 “知”的人，向一个名叫“无为谓”的人 去请教 “何思何虑则知道”。结果，“知”问了三遍，“无为谓”却不回答。 “知”又去问一个名叫 “狂屈”的人。“狂屈”说他知道，但他说他刚要回 答，又突然忘掉了自己要说什么。“知”又去问“黄帝”，“黄帝”说：“无 思无虑始知道。”这样看来，黄帝自己是否真正做到了 “无心”、“无思无 虑”？在庄子看来，不但没有，而且还差得很远。为什么？因为黄帝既然知 道 “无思无虑始知道”，而且又给别人讲出来，说明他这未死，意识还未达 到无思无虑的混沌状态，因而，他 “坐忘”的功夫并未修炼到家。庄子认为，
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真正修炼到家，达到 “坐忘”境界的，应当是那个三问而不答的“无为谓”。 “狂屈”不过接近罢了。不过，人们还可以再问庄子，你整天讲什么是“道” 呀，如何 “坐忘”呀，如何得“道”呀，那你不正是黄帝那样的人吗？你自 己不是也和“无为谓”差得很远吗？ 混沌的故事，是说不要耳目感觉，从而达于 “无心”。《知北游》所讲 的寓言，是说不要心智思虑，也不要语言。这些内容加在一起，就是庄子所 讲的“坐忘”。至此，关于庄子的“坐忘”我们可以作出如下概括：所谓“坐 忘”，就是通过静坐无心而达到的一种混忘一切的意识状态。混忘一切，即 忘己忘物，忘是忘非，忘古忘今，忘寿忘夭，忘生忘死。这也就是郭象在给 《庄子》一书作注时讲的那种“内不觉其一身，外不识有天地”的境界。为 了达到这种境界，庄子甚至讲，毁掉你的肢体吧，弄掉你的耳目吧，离开你 的肉体形骸、去掉你的思虑吧，这样你的意识就可以与 “道”融通为一，这 就是 “坐忘”。（“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐记”） 达于 “坐忘”境地的人，就是“真人”。 庄子认为，要想达于大道，成为 “真人”，还需要另一种功夫，即所谓 “心斋”。其实，庄子讲的“心斋”，同“坐忘”是一回事。 “心斋”并不 是现在人讲的不饮酒、不吃荤的斋戒，而是人的心灵、精神的一种斋戒。这 种精神上的斋戒，指的是不要用耳去听，用目去视，用心去想。不用耳听目 视，即不同客观事物接触；不用心想，即 “无思无虑”。总之，要让人的心 始终处在一种斋戒、空虚的状态，像空气那样空虚，空虚到连自己的存在也 忘了。这样，就修炼成了大彻大悟的得道 “真人”。 庄子曾借孔子和颜回的对话来阐明 “心斋”的实现途径。颜回开始以为 “心斋”如同斋戒，许诺能经常做到。孔子告诉他：“祭祀时的斋戒和心斋 是两回事，根本不同。你要心志专一，先不用耳去听而用心去体会，以后再 不用心去体会，而用气去感应外物，耳的作用仅是聆听外界声响，心的作用 也只是为了感应一种现象，只有气才会以它的空虚明静容纳外物。你只要达 到空明的心境，自然之道便能与你相应合，心斋就是这种虚静澄明的心灵状 态。” “心斋”体现为一种心境，摈除了任何欲念和成心，能完完全全地反 映出道的本质，体现出 “真知”的意义。 庄子把 “心斋”和“坐忘”看成是真人获得“真知”的唯一途径，通过 这种 “虚”和“静”的功夫，将人所固有的各种是非之心和情绪欲望逐一化 解掉，保持心灵的绝对纯净，实现心与道的相互冥合。这就是古人智慧的最 高层次，也就是把握了关于宇宙的整体性知识—— “道”。 4.神形相离 庄子认识论的最后一个内容，是关于精神与肉体的关系问题。在这个问 题上，庄子的基本观点是认为精神可以离开肉体而单独存在。庄子非常看重 人的精神，他所讲的为达于“真人”、获得大道而进行的“心斋”和“坐忘” 的修养，主要的就是一种精神上的修养。庄子著 《养生主》，其基本思想就 是要养护 “生之主”。这个“生之主”不是人的形体，而是“真君”或“真 宰”，即人的精神。因此，养生不在于形体，不在于饮食，不在于长寿，而 在于 “离形”，即去掉形体的束缚，颐养人的精神和灵魂。因此，严格地说， 关于精神与肉体的关系 （神形关系）这一问题，属于庄子认识论中的认识方
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法的内容，也就是上一节我们所谈到的如何知 “道”的问题。由于形神关系 是中国哲学史上一个重要的问题，而且庄子是中国哲学史上第一个把 “精” 与 “神”联在一起从而明确提出“精神”概念的人，因此，我们把庄子的形 神关系单独作为一节，专列出来。 《庄子》一书中，“精神”概念出现很多，如，他说：“精神生于道”， “独与天地精神往来”，“夫圣人……挥斥八极，精神不变”，“精神四流 并达，无所不及”，等等。庄子所考察的精神本来是属于人的意识范畴的主 观精神，但他却故意把精神说得非常玄妙。他认为， “精神”可以离开人的 身躯形骸， “上际于天，下蟠于地”，“四流并达”，“挥斥八极”。他还 给 “精神”起了个名字叫“同帝”，意思是说“精神”同上帝一样。 庄子在 《大宗师》中讲了一个故事，说明精神可以离开肉体。他说，有 两个去吊唁死者的人，到了死者家中， “或编曲，或鼓琴，相和而歌”。于 是，人们便说这两个人太不懂礼了。但庄子却借孔子之口说： “假于异物， 托于同体。”意思是说形骸不过是精神借以寄托的 “异物”，寄托于哪个身 体还不一样！死者的精神已游荡于天地之间，而吊唁他的人为什么还要拘守 世俗之礼呢？同一篇中，还有这样的话，孟孙氏 “有形骸的解体，但没有精 神的损伤。人的形体像宅舍一样日新月异，但人的精神却不会真的死去”（“有 骇形，而无损心。有旦宅，而无情死”）。这还是讲精神可以离开肉体。 庄子在 《齐物论》中，也讲了一个类似的故事。南郭子綦“隐机而坐， 仰天而嘘，答焉似丧其耦”。“答焉”，注家都释为躯体“解体之状”。“耦”， 本亦作 “偶”，指与精神相对立的肉体。这句话的意思是说居住在南郭的子 綦靠在凳子上，仰望着长天在叹息，他的身体好像散了架一样，他的精神好 像是离开了他的肉体。有人问他： “先生为什么会这般模样呢？”子綦回答 说： “吾丧我。”“吾”、“我”二字古义有别，据当代著名哲学史家刘文 英先生考证， “吾”指精神之我，“我”指形骸之我。“吾丧我”，也就是 说精神之我离开了自己的肉体形骸。原来，南郭子綦一副无精打采的模样， 是因为他的精神跑出去了。 庄子在 《养生主》篇中，提出了一个重要命题，来论证他的“神形相离” 思想。这个命题是：“指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”在这个命题中， “指”代表有形的身躯肉体，因为人常用手指物，所以，各种有形之物就都 可叫做 “指”。庄子说 “天地，一指也；万物，一指也”，也是这个意思。 “薪”指草木，这里借喻肉体，“火”借喻精神。这一命题的意思是说，人 的肉体就像柴木一样总有烧尽的时候，但精神不同，精神就像火一样，它不 随柴木的烧尽而完结。因为前薪已尽，后薪又燃，火可以借助于薪 （柴木） 无限传递下去，所以，人的精神也就永远不会死去，永远没有穷尽之时。这 便是中国哲学史上著名的关于形神关系的 “薪火之喻”。 庄子的薪火之喻，乍一看颇有道理，但实际上是在运用异类相推进行逻 辑诡辩。前薪可以传火于后薪，但人的肉体死了却根本不可能把它的灵魂和 精神传给别人。甲之精神不可能在其肉体死后传于乙体，乙之精神也不可能 在其肉体死后传于丙体。尽管如此，我们切莫要以为庄子仅仅是胡说八道。 在他以前，还从未有人如此深刻地提出形神问题。庄子的观点，尽管是错误 的，但它从反面推动人们思考。唯物主义如果要向前发展，就不能回避庄子 所提出的问题。 概括地说，庄子的认识论，对认识的对象、检验认识的标准、认识的方
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法、形神关系等问题进行了深入细致地探讨，提出了自己独到的见解。尽管 他对这些问题的最终解决是唯心主义和相对主义的，但是，他所提出的这些 问题，却启发了后来的哲学进行全方位的哲学思考，从而极大地推动了中国 古代哲学的前进和发展。 四、返璞归真的社会历史观 哲学不仅要研究自然界的最一般的本质和最普遍的规律，还要研究人类 社会的最一般的本质和最普遍的规律。庄子作为战国时期最伟大的思想家之 一，以深邃、卓越的才智对当时动荡不安的现实社会作出了哲学思考和探究， 提出了一套颇具特色的医治病态社会的 “良方”。具体地说，包括如下几方 面的内容。 1.毁仁弃义 庄子所处的社会，是一个充满了战争杀戮的社会，各诸侯为了争城略地， 频频地发动战争，使人民陷入了水深火热之中。面对这种残酷现实，许多有 理想的知识分子殚精竭虑，进行了各种政治思考，他们都期望能由自己的政 治主张来拯救人民于水火之中。 不过，层出不穷的百家争鸣并没有从理论上提出最终的解决方案。无论 是儒家的 “仁义”学说，还是墨家“非攻”、“兼爱”思想，都是针对社会 的一个方面或一个问题而提出的，并没有契入战国社会的实质问题当中。 在中国彻底脱离原始社会之后，真正对阶级社会中的种种虚伪残忍现象 有更多观察和了解的要算是庄子。 在庄子思想中，对于我国古代从原始的无阶级社会转入阶级社会这一巨 大的历史变化有着比先秦其他思想家更鲜明和深刻的反映。他一针见血地指 出，这个社会的统治者都是些窃国大盗，尽管他们口悬仁义，实际上是一群 无耻之徒。这种沉痛的事实使庄子从开始就奠定了对儒家政治的挑战情绪。 的确是这样的，孔子提倡的仁学思想除了自身的演变之外，加上政治家 们的冒用和滥用，已经不再具有先前拯救社会与人心的积极精神。这在当时 要算是一个无可挽回的政治悲剧了。以孔子为代表的儒学思想家，从西周宗 法结构的社会中，看到了这种血缘亲疏关系单靠外在礼乐维系是远远不够 的。通过进一步探寻，他们归结出发自内心的“仁与义”，即“仁义之心”， 希望以这种道德自觉的仁德之常，重新挽救分崩离析的西周文化政治制度。 孔子曾信心十足地宣称，要 “克己复礼”，使天下人都能热爱和向往仁德之 政。他说人如果不具有仁心，就不能真正把握礼乐的含义。可是孔子虽然发 明了 “仁”，但是这种内在于人心的道德自觉，缺乏必要的政治约束。往往 流于僵化的说教形式，被世人认为是迂腐之论，所以他们空有平治天下，舍 我其谁的一腔热情。 非但如此，他们的仁学理论，还成了统治者制裁天下的假借之器。庄子 抨击统治者歪曲礼乐，把其作为束缚人民的工具，就如同是工匠拿绳墨、直 尺来裁量木材一样，他们根本违背了事物的本然之性，结果整个天下都在“以 物易性”，用外在的标准改变自己的天性。世俗小人牺牲自己来求利；人间 君子则牺牲自己来求名；朝中大夫牺牲自己是为了国家；而所谓的圣人则是
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为使天下归于仁义而不惜付出自己的生命。尽管他们的目的各不相同，却都 是一样地伤害了本性，牺性了生命。事实上，许多人奔命于仁义之间，正是 为了有利可图，把追仁逐义当作实现名利目的的手段，这就不免使仁义成为 残生害性的利器。 庄子甚至还把那些口悬仁义的缙绅之上同盗跖之流一同对等，因为君子 为仁义而死，盗跖为财货而死，他们都扭曲了一己生命。由此庄子断言，“圣 人生而大盗起”，除非圣人绝迹，才会平灭大盗，使天下安宁。 对仁义的极端仇视，使庄子在情感上同儒家格格不入，非常蔑视儒家人 物，他曾把儒家士人描绘成迈着方步、戴着圆帽的投机钻营之徒，根本没有 什么精神理想可言，奉劝国君将他们赶尽杀绝，他甚至把儒家士人丑化成以 诗礼掘墓的盗寇之流。 作为平民思想的代言人，庄子十分同情生活于底层中的百姓，为他们的 不幸而哀伤。 他曾满怀悲戚地讲述了一件事情：有一个名叫支离疏的人，一身的残疾， 他为了活口，只得替人家缝洗衣服，有时还不得不去替人家簸米筛糠，生活 十分艰难。后来边境有了战事，官府到处抓兵丁，他因为残疾得以幸免，后 来官府又来摊派苦役，他又一次幸运地被放过了。以后，他就靠官府一点救 济粮，才勉强生活下来。是啊，战争使正常人都性命难保，何况那些躯体残 缺的贫苦人呢！ 缘此，庄子才对统治阶级予以深刻犀利的揭露和批判。有人曾以宋王所 赐的玉器珍玩向庄子大肆炫耀，庄子便乘机给他讲了一个故事： 从前，有位老汉带着一家老小住在一条河边，靠编织芦席生活。一天， 老汉的儿子潜入深水，摸到了一颗价值千金的珍珠，便欢天喜地拿给老汉看。 老汉看了一眼珍珠，便对儿子：“赶快拿石头把珍珠砸碎吧！这贵重的珍珠， 一定是九重深渊下蛟龙的嘴里所含的，你能得到它，可能是蛟龙正在睡大觉。 要是他醒来，发现珍珠被你拿到了，他肯定会将你生吞活咽了。”接着庄子 告诉那个不知天高地厚的人： “像现在宋国的灾难之深，不止于九重深渊， 宋王的凶猛更甚于那只蛟龙，你能得到宋王这么多的车子，大概也是宋王正 在睡觉吧？假若他醒来之时，你不也要被他粉身碎骨吗？”庄子的揭露，表 明他清醒地洞悉到统治者的阴险丑恶，也表明他宁愿做山野之中快乐的牛 犊，也不想成为五彩文身的庙堂祭牛的思想追求。 总之，庄子始终以清醒的思想鞭挞和揭露了丑陋的社会现实，他同情人 民，也希冀能以自己的理想来做匡时济世的努力，同时，他也极力反对社会 上流行的各种思潮中那些隔靴搔痒式的政治方案。更重要的是，庄子清醒地 认识到他的理论也未必会被现实接受。所以他情愿用寓言、神话来作为他理 想政治的承诺，宁可选择幻想世界来作为他孤傲狷介的精神归宿。 2.至德之世 “至德之世”是庄子在《马啼》篇中提出的一种最理想的社会状态。在 这样的社会里，人 “与禽兽居”，“与万物并”，“无知无欲，民性素朴”。 对这样的社会，庄子表现出了极度的向往，他从不同的方面对他所幻想的这 一理想社会进行了规划和设计。 他设想在越国的南端，有个地方名叫建德之国，那里的人民单纯而又质
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朴，从来没有什么私欲，他们只知道如何耕作，从来不将粮食藏起来。他们 会帮助别人，却并不希望会得到回报。他们不知道什么是 “义”，也不懂得 怎么去符合“礼”，一切行为都是自己真性情的自然外现，虽然是随心所欲， 但是都合乎道的意义，他们活着欢娱享乐，死了被安葬在荒野，一切都顺随 了自然的旨意。 这是个没有压迫、欺诈，没有贫穷和富贵区别，也没有争战杀戮，人们 和谐宁静、幸福美满、其乐融融的社会。这个社会之所以有别于现实社会， 是因为它体现了天道自然的含义，人民合乎自己本意地生活，不受任何外在 的压迫干扰。庄子借此反对现实社会中的种种违逆人性、疏于自然的情形， 对于庄子来说，这个建德之国不啻是一方人间乐土。 《逍遥游》里有一个故事说，从前尧帝曾想让许由执掌天下。他说：“日 月都出来了，有人还举着烛火照亮，霖雨都下很多时候了，还有人挑水灌溉， 这两者不都是很徒劳的吗？现在您要是莅临天下，人民一定会很安宁的。而 我再占据着帝位，不也是很徒劳吗？请允许我将天下之位让给您。”许由则 对尧说： “既然你已经将天下治理得很好了，为什么还要我代替你呢？要记 住，小鸟在深林里筑巢，只需一枝即可，田鼠跑到河边饮水，不过是喝饱肚 子而已，您请回吧。” 许由对于天下的理解只是顺其自然，既然是治理天下，那么已经对自然 有所减损了。所以许由只选择让人民能自然而然地 “无为”这种方式，而决 不进行任何人为干涉。他批评尧帝以仁义治理天下，就像宋国人到越国贩卖 帽子一样；既然越国人都剪光了头发，身上刺着花纹，连衣服都不穿，哪里 还用得上帽子呢？现在要把仁义强加给纯朴无欲的社会，不也是这个道理 吗？ 庄子甚至还天真地想，在尧舜以前根本不需要仁义礼乐这样的形式，人 民安居乐业，自食其力，没有是非，没有攻战之乱，一切都是自然而然的， 恰恰是尧舜提出了 “礼乐”，才扰乱了人民平静似水的生活，引导世人纷纷 用礼乐矫饰自己的言行，或取悦于别人，或讨好尧舜，以此来获得名利好处， 这样，才引发出许多是非争执，产生虚伪、欺诈，而儒家又发明了 “仁义”， 企图维护礼乐。他们愈是竭尽全力地鼓吹 “仁”、“义”、“礼”、“乐”， 对人民的束缚和危害也愈大，这种以火救火的方法，岂不是使人心更加混乱， 战争更趋激烈吗？ 于是，庄子针对儒家的社会理想模式的缺陷，从根本上提出返朴归真， 重新回到尧舜以前的 “至德之世”，庄子在《马啼》篇里不惜浓墨重彩，描 绘了这个人间盛世： 人民行为轻缓从容，没有半点私心贪欲。在那里，山中不需要开辟路径， 水上也不架设桥梁或使用船只，万物葱茏生长，相互依靠，漫山遍野是飞禽 走兽，林密叶茂，人们可以自在地和禽兽一道游戏玩耍，也能够攀上树枝去 探视窠中的小鸟，人还能够与禽兽同室而居，万物和人都是一个整体，哪里 还分什么君子和小人！ 生活在这样的世界里，没有人炫耀聪明，所以人的本性就不会迷失；大 家都不起贪欲的念头，所以都很纯真朴实，这样怎么还会有人违逆本真之性 呢？只是有了圣人以后，他们一会儿提出 “仁”，一会儿又提出“义”，天 下便从此被这种 “仁义”所破坏了，以前清纯天然的气氛消失殆尽，特别是 “礼乐”这样的东西，让人纵逸求乐，沉于享受，天下才开始不断地分化了。
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庄子说，假若完整的树木不被雕刻，就不会制做出盛酒的器具；洁白的 玉石不被毁坏，也不会有五彩玉器；同样，如果道德不被废弛，就不会有仁； 本真之性不被离弃，就不会有礼乐！由此看来，把原木制作成酒具就是工匠 的过失；毁弃道德来求仁义礼乐，这才是圣人的罪过啊！庄子这里的道德是 自然天性的代称，是先于仁义而存在的。 庄子幻想的这个 “至德之世”，一切都散发出纯美朴素的原始气息：人 们自己织布做衣，耕种谋食，没有饥饿冻馁之苦，优游自在。他们结绳记事， 有甜美的食品，美丽的衣服，欢乐的习俗以及安适的居所，邻国之间可以互 相看得很清楚，连鸡鸣狗吠的声音都能听得到，可是人民丰衣足食，互不需 求，从生到死都不需要往来。这便是庄子充满理想色彩的社会模式！ 若是仅仅从表面上看，庄子的理想政治是一种复古论，实质上他是立足 于人的自然之性，以抗议和批判儒家的礼法社会。其实，他也深知，道家政 治同样难以在现实中被启用，所以他干脆釜底抽薪，用人的原始性来代替日 趋杂乱的社会化结构，以便能够从根本上否弃流行的政治制度。他形容这种 政治之下的人民已经像是离了水的鱼一样，与其相濡以沫，相呴以湿地苟延 残喘，在俗世里奔命仁义、忍受压迫，不如重新回到江湖之中，依照自己的 本真之性，重新开始生活。 他告诫当政者，要顺随人民的自然之性，让人民可以纺织而衣、耕耘而 食，没有偏狭的私念，使得他们的本真之性得以极大地舒展。而要做到这些， 当政者必须不标榜贤能，不炫耀才智，让人民像居于高枝的小鸟，又像奔放 无羁的野鹿，自然而然，相亲相爱，而不去追求仁义礼乐。简言之，庄子心 目中的“至德之世”，就是一种合乎人性自然的社会结构，它高于现实，却 又是源于现实，因为它是历史文化的理想化再现；同样，它批判现实又不否 弃现实，因为它的自 然之性是能够实实在在地深入到现实当中的。 庄子的思想先驱——老子也设计出自己的理想社会。他设想这是个国土 很小，人民很少的小国家，这里没有冲突纷争，虽然拥有许多武器却从来不 使用，没有苛刑暴政，人民不需要冒着生命的危险辗转迁移到僻远的地方去 躲避徭役，即使有很多的船只车辆，人们也不去乘坐，宁愿安步当车。人们 都像古代人那样用绳来记事，人人都清心寡欲，虽然吃粗茶淡饭，也觉得很 有滋味，就是穿再破旧的衣服，也感到很漂亮，住在陋室之中，也十分舒适； 风俗简朴也会乐在其中。虽然他们同邻国都可以隔墙相望，连鸡鸣狗叫的声 音都听得清清楚楚，彼此却从生到死也不相互往来。 在老子的理想小国里，没有苛政、没有战争、人民纯朴、生活简单，却 安居乐业，人民毋须奔波劳碌，也没有烦恼忧愁，生活中充满了清静、纯朴。 庄子的 “至德之世”便是脱颖于老子的理想政治，成为苦难现实之中的一盏 灿烂明灯。 在中国漫长的封建社会制度下，一直都有人幻想能真正实现庄子的 “至 德之世”。有人隐居山林，筑巢水边，借此摆脱尘世的纷扰，像被世人称之 为 “梅妻鹤子”的林逋，还有魏晋的“竹林七贤”，他们不拘礼法，自由放 达，心境玄远，崇尚自然真性，毕生都寻绎着庄子的 “至德之世”。最著名 的晋代大诗人陶渊明，他用 “桃花源”来映证庄子的“至德之世”，设想在 桃源之中，土地平整辽阔，农舍毗邻，整齐有序。有良田、竹林、桑园，还 有池塘水渠，道路通达，鸡犬之声相闻。而且桃源里的人都还身着古代服装，
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演习古老的祭祀礼乐，无论男女老少都安居乐业，欢娱共乐。多少世纪以来， 庄子的 “至德之世”一直都成为中国古代知识分子反抗现实、追求理想的精 神寄托。 理性地看庄子的 “至德之世”，它虽然蕴含了庄子的美好政治理想，同 时也的确有许多反社会的因素。当他在寻求自然天性下的人生路径的同时， 也亲手毁灭了人类漫长过程中所孕育的文明；他悲愤之下，要抛弃人类的礼 乐文化，以止息诸侯大盗的滋生；毁弃珠玉，使小盗没有值得偷的东西；破 除现存的一切政治，以恢复人民纯朴之性。总之，他毫不痛惜地铲除了一切 人类创造的文化、政治，以此抵消社会与文化可能产生的流弊。庄子的主张 有点近似于将婴儿连同洗澡水一起泼出去那样幼稚可笑。皈依自然的意愿也 促使他毫不犹豫地挥刀斩断了所有通向进步思想的脉络，使他面前一片黑 暗，因而他的现实生活也一再受挫，他每每流露出对现实的不满和惆怅，不 知道是每个人都这样苦闷绝望，还是惟独他自己这样抑郁愤懑。他甚至还将 这一切都归结到命运之中，认为是冥冥之中的命运纵容了社会的不合理性。 一片绝望之情，无以排遣。 3.内圣外王 庄子不但对他的理想社会—— “至德之世”进行了种种规划和设计，而 且，还对生于这种社会状态下的人的精神进行了规定。这便是他在 《天下》 篇中所提出的 “内圣外王”的理想人格。庄子在许多地方，对他所向往的这 种理想社会状态下的人的理想人格进行的描述： 在那遥远的姑射山中，居住着一个神人，他的肌肉皮肤白皙似冰雪，身 体轻盈柔弱，像窈窕的少女，他餐风饮露，不吃五谷，还乘驾着云气，驱策 飞龙，遨游于四海之外。－旦他的精神凝聚，可以使生物不受灾害，还能使 五谷丰登。……像他这样的人，这样的德行，会广泛覆盖尽万物，而使之成 为一个整体，世道自然求得太平，他不用苦心焦虑为天下操心劳神。这样的 人，真是外物不能伤害他，滔天的洪水也淹不死他，炎夏酷热，金石熔化， 土山焦裂，都不会烧死他，他的泥土污垢以及秕糠之类的剩余物，都足以陶 铸成为尧舜这样的历史人物，他哪里还需要为外物而操劳呢？ 这便是庄子的理想人格。整个山林都燃烧起来他也不会感到热；所有江 河冰冻他也不会有半点寒意；雷霆撼山震地，也丝毫不会伤害他。巨浪滔天 都不会使他有片刻的惊恐，连他身上的废弃之物都能创造出一代圣人，至于 俗世间相与比附的乡贤、绅士，又岂能望其项背！ 这不惟独是一种神话的大气魄，透过寓言，庄子勾勒出了他终生仰慕和 追求的理想人格。他愈是受现实的压抑，愈是要孕育生成这种卓尔不群的人 格理想。它除了体现庄子自我精神的充实和完美，还担当了他匡时济世、开 辟人生理想境界的崇高使命。 庄子在 《应帝王》篇里把应帝王作为他理想的人格的政治形象，他满心 期望以应帝王的 “无为而治”使社会走向“至德之世”。 他从阳子居和老子之间的谈话当中推出了应帝王的这种 “无为而治”的 形象。 阳子居问老子： “假若有这样一个人，行为敏捷果断，思想聪敏明达， 而且还刻苦勤勉，像这样的人大概同圣明的君王差不多了吧？”
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老子沉思了片刻，便打了个比方说：“虎豹身上因为有五彩鲜艳的花纹， 才招引来猎人的射杀；猴子也是因为太敏捷了，所以才被人用绳子拴了起来。 照这样看，你刚才说的那个人怎么能同圣明的君王相比呢？” 接着老子告诉阳子居说： “若是圣明的君王来治理政事，他的功绩遍布 天下也不会居功自傲；他的教化遍及万物也不会让人民感到他的存在。所以 说圣明的君王只会使万物各适其性，自己也处在自然变化之中，从来不高高 在上。人民也无法用语言描述他的功德，大家都是游心于自然无为的境地。” 庄子的理想人格也正是要游心于自然无为的恬淡之境，顺着事物的自然 本性而不去妄加干涉，使人民在不知不觉当中受到圣王政治的作用与影响。 这种理想人格充满了 “道法自然”的精神，它弃绝了名利心机，摒除了聪明 智巧，不专断独行，因而游心于无为清静的境地。它对于一切事物的观察都 像镜子照物一样，不掺入己见，所以它最能反映事物的本质，而不被复杂的 事物现象所困惑。 其实，塑造各具风度的理想人格，是中国哲学的一个重要内容。各式的 理想人格，既寄托了思想家的济世愿望和政治抱负，同时也体现了人类智慧 的结晶。 当远古先民极目向无边无际的天地深处，领略这天苍地茫之间的生命力 时，他们就模糊地意识到了一种异在的神秘力量。于是他们便对上天祈祷， 祈望着生命的繁衍，从这种极其含混的原始意识中，先民们已隐约地开始塑 造自己粗疏的理想人格，向自己的生命图腾顶礼膜拜，人与神之间尚未有根 本的界线。在以后的漫长岁月中，早先那种人神参半的理想品格渐趋分离， 衍化为具有神格意义的上帝、诸神、也生成了具有人格意味的尧、舜、禹。 他们一方面向自己仰慕的理想人格寄寓了无数美好意愿，另一方面又凭 着缕缕思古之情，使理想人格蒙上了许多神秘色彩。于是塑造出一批高悬在 人心目当中，激励人为之奋发的人格形象，这些理想人格的现实承担者又不 约而同地是那些高居帝位的君主，在他们身上存有被认为最有希望接近和实 现的人格理想。因为只有理想的君主人格才有可能担负起社会和国家的责 任，肩负起社会和国家的历史重托，这样才最终将个体人格升华为世代感人 的理想人格。 庄子在 《天下》篇里曾把儒家理想人格归结为“内圣外王之道”，即由 内心的修养磨练，培育出崇高的人格品质，最终实现治国安邦的理想。实际 上，中国人心目中的理想人格都在于 “内圣”与“外王”的和谐一致。先秦 时期，上古帝王们经由诸子理想化之后，已由历史人物蜕变成理想的人格， 成为 “内圣外王”的典型形象，他们都漾溢着人类强烈持久的现实精神，能 够制器取象以利民事，如舜耕历山、大禹治水，他们既是品格卓著的“至人”、 “圣人”，又是经世致用的领袖人物。庄子在他的《应帝王》篇里正是以“无 为而治”的应帝王作为他的理想人格，以期实现他匡时济世的政治抱负。 当他的超现实主义的旷放和洒脱，注定了他的理想人格是不会受容于现 实社会时，庄子宁肯借助真人、神人和圣人作自己人格的承担者，进一步地 表现了他不趋炎附势，不逆寡违害，不惧死乐生，悠然遨游于 “六合之外” 的理想追求。 庄子向这种得天地之道，与天地精神合而为一的 “真人”，倾注了许多 美好的愿望。他描绘的 “真人”首先是不违逆自然之道、不居功自傲，也不 以一点聪明炫耀于世，不因为错过了时机而后悔，也不因为顺利和成功而自
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鸣得意。这样的“真人”能够登临绝顶而不心跳，深潜水底也不会弄湿自己， 就是身处烈火之中也不感到炎热。因为“真人”已经进入与道相冥合的境界， 他已彻底忘掉利害得失，无心于俗世事物，因而不被俗世所牵累。 其次，“真人”是不为生而欣喜，也不为死所忧虑，他无拘无束地生活， 不追究他来自何处，也不寻求他归向何方，对任由事物都欣然接受，忘生忘 死，任何自己复归自然，不用心智损害自然，更不用人为造作去改变自然。 再次， “真人”神态巍峨，卓尔不群，他心志辽阔而不浮华，他舒畅自 适，举手投足都尽显自然风采，他内心充实，面貌可亲，德行宽厚，待人亲 切；他旷放任性，不拘礼法，胸怀和宇宙一样无限广大。 庄子意愿下的 “真人”正是由这样的心灵养育，才能够“无己”、“无 名”、“无功”，死生变化都不能侵害他，所以他可以乘着云气，骑着日月， 而游心于四海之外，进入无限自由的境界。 庄子通过 “真人”超越变化和有限，游心于无的精神品格，表现了他的 理想人格中修养身心和匡时济世并蓄共存的政治意义，由此实现他 “内圣外 王”的人格理想。 4.无为而无不为 尽管庄子的人格理想充满了宏阔奇崛的神话色彩，然而他追求的修养心 性以成为圣人，以及济世救民以成就事功的理想，反映到现实中，正好构成 “无为”和“无不为”两个方面，即通过无为虚静的政治手段，实现无所不 为的政治抱负。从而也演绎出在中国政治思想史上充满了魅力的 “无为而无 不为”的政治策略。 庄子在诠释他的这种 “无为而无不为”的思想时，举伯乐驯马为例，指 出违背“无为”所导致的严重危害，以映证他的“无为”原则的正确。本来， 马蹄可以践霜踏雪，马的鬃毛能够防风御寒，它吃草饮水，翘足跳跃都是出 于其天然之性。可是自从伯乐出现后，马的这些天性都丧失殆尽。伯乐声称 自己会驯马，用铁掌钉在马的脚上，又剪掉了马身上长长的鬃毛，还削掉了 马蹄，烙上印记，然后又用缰绳把马拴起来，系在马槽旁，不让这些马任意 驰骋。这样折腾，马已死去了十分之三。以后伯乐又考虑怎样使马忍耐饥饿 干渴，故意不给马吃喝。为了训练马能一口气奔驰千里，伯乐肆意地鞭挞它 们，结果这些马疲于奔命，又死了大半。像这样违逆马的天性，任意摧残马 的行为，还一直被后世津津乐道为最好的相马术，简直是残生害性。庄子无 奈地说： “我们如今盛赞尧舜会治理天下，不也像世人夸耀伯乐会相马一样 昏庸吗？” 在庄子看来， “无为”才是真正顺乎人民天性的，英明的君王只有通过 “无为而无不为”的政治之道，才能使人民安居乐业，社会安宁，国家富庶。 所以庄子理想中的帝王总是无为而治，从不忤逆人民的本真之性，不进行任 何政治上的强制和干涉，引导人民返朴归真，皈依清静无为之境，表现出“无 为而无不为”的政治智慧。 “无为”的观念也是庄子汲取了老子思想而产生的。“无为”一词最初 见于 《老子》一书，联系老子整个思想来看，“无为”不是字意中一无所为 的意思，而应该是顺应自然，不造作、不妄为，并且 “无为”只是手段，自 然化育则是目的。像老子说的，君主无为而治，人民就自然纯正；君主喜欢
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清静，人民就自然安宁；君主不施教令，人民就自然富庶；君主没有私欲， 人民就自然朴实。老子思想的核心是 “道法自然”，宇宙万物的创生，体现 出天然的和谐，只要依道而行，就会生生不息。相反，如果横加干涉，则只 能像伯乐驯马一样，违逆了马的本性。政治也是如此，只能顺随人民的自然 天性，加以引导，让人民自然而然地生活，实际上，老子是以 “无为”为政 治的方法，无为的结果是 “无不为”，即无所不为，所以老子的“无为而无 不为”同样体现了 “道”的本义。 老子的 “无为”政治，在历史上一直被十分推崇，成为帝王权臣们竞相 模仿的 “君人南面之术”，特别是秦汉以来，老子的“无为”思想被托名为 黄帝政治之术，成为声势浩大的 “黄老思想”，对这些利欲熏心的重君显臣 来讲，无所作为当然不是本意，只不过是采取了一种权宜形式，以最终实现 个人的目的。这一点，老子说得最明白不过了：你如果要削弱一种东西，必 定先使它强大起来；你如果要夺取一件东西，必定先给予它。而后来的黄老 思想对 “无为”则刻意赋予了权略意义，从而也使“无为”思想丧失了道法 自然的根本含义，成为宫廷之中的阴谋之术。 和老子思想接近，庄子理解的 “无为”是“古之畜天下者，无欲而天下 足，无为而万物化，渊静而百姓定”。也就是说，古时候统治百姓的“君主” 不贪欲，天下便可富足；自然无为，万物便将自化；清静不扰，百姓便能安 定。因而 “无为”便是天地万物、君王百姓顺随自然的和谐统一。 相反，任何超出自然的行为都只会违逆本性，弄得事与愿违。庄子在《应 帝王》篇里的另一则寓言便是针砭了这种弊端。从前，南海的帝倏和北海的 帝忽都与中央之帝混沌非常友好，后来倏和忽两人商议要报答混沌的情义， 他们想既然每个人都有七窍，用来看物、听话、饮食和呼吸，现在惟独混沌 没有，不如替他开凿出七窍。于是他们俩轮流每天在混沌身上开出一窍，等 到了第七天，他们刚开出第七窍时，混沌也一命呜呼了。 庄子正是透过这则寓言说明。 “无为”虽然不是一无所为的消极，但也 不能是超出本性的妄施滥用。庄子通过混沌的死影射了当时天下道术分裂， 社会从无为政治过渡到诸侯分封的政治现状。 当时魏国的国君魏武侯就很像南海和北海的倏忽二帝，他口口声声称自 己是为了维护仁义、爱惜百姓才偃旗息鼓停止战争的，并自诩是“无为”之 君。这时有一位叫徐无鬼的世外高人直截了当地告诉魏武侯说： “你的做法 是不可取的，像你这样爱护人民实际上是祸害人民，因为你既然可以为了仁 义和人民而停止战争，以后也会为了仁义和人民去发动战争的，结果还会使 人民生灵涂炭。”接着，他向魏文侯讲述了一番道理： “世界上只要有美善 的东西，也必定会有丑恶的东西，它们之间并不是一成不变的。一旦你鼓吹 仁义，为仁义而兴兵，世人就肯定会奔命于仁义之间，以仁义作幌子而生出 许多是是非非。大凡有成就的人都喜欢自夸，国家有了竞智争勇的风气，久 而久之便会引起外战。所以你不能为了仁义而在城墙之下陈兵布阵，也不必 在宫苑之中设防加岗。不要贪得无厌，不要凭借巧和阴谋征服邻国，更不应 该动辄便诉诸武力。你只能修养心灵，顺应天地之道、自然之性，既不要随 意干涉和搔乱人民，也不必故意为人民或仁义去偃旗息鼓。”实际上，徐无 鬼眼里的这个口悬仁义的魏武侯正是一个惯用仁义伎俩的窃国大盗。所谓春 秋无义战，而战国乱世更是一个正义颠倒、杀戮不断的社会，统治者往往为 了一己私利，随心所欲地征伐开战，把战争作为政治的继续，当成政治的手
