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说的那些都是世人的累患，一旦死了，也就没有这些累患了。你愿意听听死 人世界的情形吗？” 庄子回答道 “好！”于是那骷髅便侃侃而论，他说：一旦人死了，就不 再像在人世间那样上面有君主压迫，下面又有小人的诌媚，从此不再会有世 间的各种烦恼，更不会遭受四季的风霜雨雪和暑热冰寒之苦，因而能从容地 与天地共存。试想，人世间即便是权倾天下的国王能有这样的快乐享受吗？” 庄子听罢，将信将疑，转而又问： “或许我能帮你找到掌管生命的神灵，恢 复你的形体，生出你的骨肉肌肤，把你送回到父母妻子和朋友那里，你愿意 吗？”骷髅听了，眉头紧皱，露出了忧愁的样子说： “我怎能抛弃国王般的 快乐 而重新经历人世间的劳苦忧愁呢？” 世人都一味地追求长生、害怕死亡，他们并不真正知道死后的世界更有 意义，活着反而备受身心的煎熬。这个梦向世人晓喻了一个未知的世界，它 表现出庄子异常清醒的洞察力，所以庄子被人称之为是醒着做梦的思想家。 他形容梦中饮酒欢宴的人，醒来以后可能会黯然神伤；梦里伤心哭泣的人， 翌日可能会尽兴地狩猎取乐。当人在楚中时，并不知道是在做梦，有时还会 梦中有梦，只待醒来才知道自己是做梦，只有非常清醒的人才知道人的一生 就像一场大梦，所谓人生如梦。只有那些凡夫俗子才自以为心智清醒，什么 都知道，他们拼命追求尘世的一切，在庄子看来，这实在是太浅陋、太无聊 了。庄子甚至以为世人都沉醉在睡梦中，因而盼望能有真正的觉悟者去唤醒 世人。 处身于一个是非混淆、黑白颠倒的离乱之世，庄子除了针砭时弊、抨击 黑暗，并不能推翻和改变这个世道，所以他宁可做一个醒着做梦的人，用一 个合理的但非现实的理想，代替那个不合理的却很现实的社会，他把所有这 一切都托给一个个的梦境。 即使是梦，也都无例外地侵润了庄子烂漫瑰丽的艺术情调。我们来看看 庄子千古流传的 “蝴蝶梦”。庄子在梦境之中，想象自己变化成一只蝴蝶， 翩翩飞舞、四处游玩，很逍遥自在，简直忘记了自己是落魄潦倒的庄子。一 阵风后，庄子忽然醒过来，才知道自己只是躺在破床上做了个梦，他不甘心 让梦境烟消云散，突发奇想，是不是蝴蝶做的梦才使自己像现在的样子？一 时间，不知道刚才是自己梦成了蝴蝶，还是蝴蝶又梦成了庄子，他实在不愿 去辨别清楚，也无需去辨别清楚。 这是一个弥漫了童趣的梦境，当庄子醒来时，发现自己仍然辗转于榻上， 饱尝人世间的冷暖炎凉，因而他宁肯自己停留在梦境之中，做一只翩翩飞舞 的蝴蝶，也拒绝接受醒来的现实。因为他知道只有在梦境之中，他才能身轻 如蝶，翩然而飞，实现其精神的无限自由。 假若一定要庄子在自己与蝴蝶之间作出必居其一的抉择，庄子也只能承 认现实的自我，但是他有理由把梦作为他这个现实的延伸，至少这个蝶梦满 足过他对精神自由寄寓的美好愿望。 正是由于这层含义，庄子梦蝶的故事在历史上一直脍炙人口，深受许多 人的喜好，它鼓励人们以一种非现实的精神，抵抗现实的苦难，梦境成了维 系这两者的唯一方式。 5.死生一如的生命观
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庄子还特别用梦境象征了死亡世界的优游自适，通过梦幻将死与生艺术 化了，从而表现出死生一如的生命情调。 宇宙是永恒无限、川流不息的，然而生命像是白驹过隙一样飞快而短暂， 人们一觉醒来发现自己已经来到了这个世界上，但还没有等到真正习惯过 来，生命又匆匆逝去了。对多数人来说，生命的得而复失这一事实，是很可 怕的，古希腊罗马哲学家苏格拉底甚至认为哲学就是对死亡的沉思，哲学家 们最先不安于这种暂时的和有限的生存现状，因而要从生命本身中追求无限 的永恒，所以他们把哲学看成是对死亡所展开的思辨。 道家回归自然的主题，启发了庄子把生与死放到自然中思考，他把人的 生命过程看成是气的聚散活动：气的聚集，就是生存；气的离散，则是死亡； 死与生实际上是一回事，都是存在于万物之中的，人又何必要恋生恶死呢？ 自古以来，死亡就成了悬系人心的最大团结，当庄子把生与死当作人生 无法跳越过的必然阶段时，生或死就成了一种自然而然的自然现象，人唯一 能做的就是安时处顺，不必纠缠于这种悲喜交加的情结之中。 相传楚国有个人失掉了一块金子，他到处寻找，后来遇到一位智者，智 者告诉他： “你是楚国人，又是在楚国丢失了金子，那么肯定还是楚国人拾 到那块金子了，楚人丢失了金子又被楚人拾到了，这有什么可焦虑呢？”这 个说法虽然透出几分荒谬，但也不失为一种自我解脱的办法。庄子正是从楚 文化中汲取了许多天人的观念。他说把船藏在山谷里面，把山藏在沼泽之中， 可以说是很保险了，但是天地运行已经不知不觉地在迁徙着它们，这就像把 小物品藏在大地方，以为很适宜，但不免仍要丢失。与其这样，不如把天下 放置于天下，这样就万无一失了。所以庄子主张把生与死都放置于自然之中， 顺其自然变化。 庄子对待死和生，表现出淡泊无执，儒家的孔子虽然不惧死亡，但对死 的问题避而不谈。他汲汲于现实人生，拒绝思考死亡一类的问题。而各种宗 教宣扬的厌生慕死，却是因为不堪人生的苦难，视人生如苦海，因而宗教的 生死观实际上只是为了逃避现实的苦难，是以一种扭曲了的心灵回答死亡问 题。这同庄子把生命置于宇宙中间，并以生命的韵律合于自然的进程这样一 种豁达的生死观不可同日而语。 庄子坦荡地想，既然天地造化出我的身体，让我勤劳地生活，又让我清 闲地安度晚年，最后还让我安静地死去。那么我是怎样珍惜生命的，就应该 怎样珍惜死亡，这都是大自然化育流行的结果啊！ 正是这种哲学思考的结果，才使庄子对待死和生淡泊无执。他举丽妃出 嫁前后一悲一喜来描述人们对待生死具有的态度，不能不说是充满诗情画意 的了。 丽妃是艾地守疆吏的女儿，当她刚刚被迎娶到晋国的时候，哭得连衣服 都湿透了；等到了晋王的王宫里，和晋王一同睡在豪华的床上，又一同吃美 味佳肴的时候，这才后悔起当初不该哭得那样伤心。庄子以丽妃这种前后不 一的态度，猜测世人又何尝不是死亡后，才后悔当初不该恋生恶死呢？ 古时候的美女毛嫱和丽姬，人们喜欢用倾国倾城来形容她们的绝代美 艳。可是当她们来到河边梳洗打扮时，鱼儿见了以后吓得纷纷沉到了水底； 鸟儿远远看见她们也都飞得渺无踪影，等她们到树林里散步，糜鹿望见她们 的模样，掉头便跑。这就是所谓 “沉鱼落雁”的由来。动物惟恐避之不及，
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人却要把她们比喻成国色天香，她们是美还是丑呢？到底哪一种看法是正确 的呢？庄子认为，既然这样显而易见的事情都缺乏统一的是非标准，那么生 与死之间的界际谁又能说得清楚呢？谁又知道死亡不比生存更有意义呢？ 相传庄子妻子死后，惠子前去吊唁，看到庄子正蹲在地上，手拿木棍， 一边敲着盆子，还一边唱着歌谣。惠子见状，不禁生起气来，就责问庄子： “你和妻子生活了这么多年，她为你生儿育女，现在她去世了，你不哭也罢 了，怎么还要敲着盆子唱歌呢？这岂不是太不近人情了吗？” 庄子听完以后，缓缓地站了起来，说： “不是这样的，她刚死的时候， 我悲痛欲绝，可是后来我想到，她还没有来到这个世界时，不仅没有形体， 而且还没有生命，连气息都没有，只是处在一种若有若无的状态中。以后才 慢慢变成了气，再从气变成了有形状的东西，以后才成为有生命的她。现在 她又变化成原来的状态，这样生来死往的变化就像春夏秋冬的四季运行一 样。如今她静静地安息在天地之间，而我还哭哭啼啼，这才真是不通达生命 的道理，所以我才不哭呀。” 庄子这种表面的无情无义，实际上蕴含了无限深情。他把生和死都看成 是 “来之不能却，去之不能止”的自然过程，所以他不像俗世中人那样悲悲 戚戚。他认为平静地对待死亡，才是对死去的人最好的怀念。 等到庄子自己快要死的时候，弟子们商量着要厚葬他。庄子连忙摆摆手 说： “我宁可用天地做棺椁，用日月做双壁，用星辰做珠玑玉器，再以万物 做殉葬品。这样，我的葬礼还不够大吗？还有什么比这个更好呢？”弟子们 忙说： “那样老鹰不是会吃掉你吗？”庄子微微一笑，说：“我在露天里会 让老鹰吃掉，要是埋在土里不也要被虫蚁吃掉吗？把我从老鹰嘴里抢来给虫 蚁吃，不是很偏心吗？”这真是一种 “藏天下于天下”的智慧。既然生死变 化都存在于宇宙之间，庄子还要分什么彼与此呢？他宁愿与日月一同生辉， 和天地成为一体。 其实，一句 “死生，命也”，同样深含了庄子对生命无限眷恋的情愫， 他的真实意图并不是要否定生命，而是以他独特的方式化解人生有限与无限 的冲突。他未尝不向往以八百岁为春，八百岁为秋的椿树以及长生不老的彭 祖。他的化蝶之梦、观鱼之乐，以及戏千金于污泥的调侃和洒脱，无不漾溢 着对生命的真挚热爱。他对生命的炽热感情，是通过否定生命的现存形态表 现出来的。 庄子对那些为一己生命奔波世间的平庸之徒不屑一顾，嘲笑这些人一出 世就与忧愁同生，一辈子昏昏沉沉的，那还有什么意思呢？他们只是生为一 芥，死为一尘，把有限的生命耗散在追逐世间外物的劳碌中，在庄子眼里， “哀莫大于心死，而人死亦次之”。与其像行尸走肉一样地活，还不如不活 呢！ 的确，正视死亡，才能引导人们寻求自己存在的意义，庄子正是深谙了 死亡与寂灭的意义后，才格外珍惜自己的存在价值。因而他既不一味地恋生 恶死，也不简单地视死如归。对死的大彻大悟，使庄子坦然地把生命交付给 自然，从容地应会现实社会中纷至沓来的欢乐与痛苦，表现出死生一如的生 命情调。 六、庄子哲学对中国古代 思想文化的影响
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庄子哲学是中国哲学发展史上一支独放异彩的奇葩。它从一个侧面反映 了东方人所特有的智慧和文明。无论是他深邃而隽永的智慧，抑或是他旷达 而任真的品性，都启示过各个不同时代的思想家，也激励了一代又一代向往 精神自由的知识分子。在中国社会的长期发展过程中，庄子哲学又与老子哲 学一起构架成了古代哲学史上深具影响力的道家哲学，从而对中国思想文化 产生了深远的影响。 1.开创了兼容并蓄的思想格局 《庄子•天下》篇被认为是中国最早的学术批评史。庄子在该篇中对活 跃于先秦哲坛上的诸子百家进行了全面的评述，从学术史的角度看，一方面 公正批评了各种思想固有的缺陷；另一方面又对每一种可以汲取利用的思想 因素作了充分肯定。在 《庄子》一书中，我们可以看到庄子这种博采众长、 兼容并蓄的学术倾向。 特别值得一提的是，庄子对儒家思想进行的批判与汲取的理论工作，为 中国思想史中特有的儒道互补文化格局作了大量的理论准备。庄子一方面借 儒家的孔子阐述了大量的道家理论；另一方面又不断地用道家思想附会儒家 观念。在 《庄子》的外篇中就有许多儒道双修的人物形象，他们都贯穿了亦 儒亦道、儒道相契的思想，以道家的外衣包容了儒学的观点。 汉魏之际，儒学独尊的思想格局结束以后，儒道思想得到了进一步的融 合。魏晋玄学思想家开始着手建立一种新型的儒道兼蓄的思想，他们都大量 借鉴了庄子的理论实践，将 《庄子》、《老子》和《周易》并列为魏晋思想 的重要内容，历史上称之为 “三玄”。 著名的玄学家王弼主要通过注疏 《老子》和《周易》建立了一个玄学思 想体系，提出 “以无为本”的哲学命题，他援引了道家的有无理论，企图建 立能为儒道都接纳的宇宙本体思想。稍后的玄学名士阮籍、嵇康开始侧重于 庄子思想中儒道兼蓄的政治理论，建立起玄学的政治观，他们针砭时弊，大 胆提出了 “越名教而任自然”的思想，突出庄子的“游世”旨趣，以此对抗 司马氏专制集团的残酷政治，从而也使玄学理论逐渐成为知识分子或仕或隐 的思想依据。到了玄学后期，郭象则进一步通过他的 《庄子注》而发挥庄子 思想，努力调和名教与自然，即儒道之间的冲突和对立，使庄子思想中儒道 互补的理论得到了极大的发挥，终于演绎成为时代风尚。这样既满足了人们 对理论思维水平不断提高的要求，又符合了一般知识分子对异化的现实政治 表现的不同需要和选择。 此外，玄学在融合老庄与儒学的过程中，由于借鉴了道家的抽象思辩思 想，因而能够在东晋时期佛学盛行的时候，从理论的高度与佛学思想对接， 从而奠定了中国历史上儒、道、释合流的思想格局，特别是老庄关于宇宙本 体的理论构架同佛学思想中的 “色空”理论水平相若，很容易为佛教僧人引 用附会、使释、道能够从同一个思想层面互相融会。 庄子思想中关于 “有”和“无”相互关系的那种饶有趣味的解释同佛教 中的禅学理论旨趣更为接近，他们对世界的体认方式也极为相似。比如禅学 中的参禅打坐的修行方法，与庄子所实行的“心斋”、“坐忘”等体道方式， 无论从形式上还是从内容上都很接近，他们都主张从 “虚”、“静”的体认
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中来消除内心的是非成见以及种种世俗观念的束缚，进入无知无欲的心灵境 界。再如道、释两家的心物之论也颇相似，例如禅宗所谓的 “从见山是山， 到见山不是山，再到见山又是山”，同庄子的 “以道观物，物于贵贱”的观 点也是不谋而合。到了隋唐以后，许多知识分子往往会徜徉在道家与佛教之 间，表现出亦佛亦道的精神风采。由于禅学与庄子思想十分接近，使得它们 能够由道而禅，融合双方，表现为一种道释兼备的庄禅精神。 这里我们有必要指出，庄子思想并不是宗教，庄禅并称也不意味着庄子 思想具有宗教的性质。明白这一点，我们才能弄清老庄道家思想与道教之间 的本质区别。 历史上，老子和庄子都被道教尊奉为道教的教祖。老子的 《道德经》被 神化为 《道德真经》，成了道教第一经典。老子本人被奉为道教教祖。实际 上，道教不同于道家，老子和庄子也不是道教的教祖， 《老子》和《庄子》 也根本不是什么道教典籍。 2.孕育了外儒内道的人格形态 庄子哲学影响最深远的，莫过于他在中国历史上第一次奠定了儒道互补 的思想格局，从而孕育了中国古代知识分子外儒内道的人格形态。 周代封建礼制的分崩离析，使一大批以军功和耕耘入仕的新兴地主脱颖 而出，与他们关系密切的士阶层的地位和身份也大大提高，这就突破了原来 的氏族性的世袭制度。这种文化环境，使士阶层的行为获得某种相对的独立 性，就是说，他们既可以选择出仕经世的道路，也可以选择存志于山林的隐 遁闲居的道路。出仕或隐居为一大批具有政治信念的知识分子提供了游刃有 余的弹性选择，他们性格中可以同时具有出世和入世两种截然不同的品质， 从而消解了这两种极端在他们内心深处所引发的尖锐矛盾。 以儒家为代表的一批知识分子，他们为了实现自己的政治抱负，不断投 身现实以执仁行义。在他们心目中，君子必须为道义而生存，即使饿死也不 放弃道义，因此他们并不担心贫穷，而是忧心道义不能够遍行天下。他们身 上凝聚了强烈的出仕行道精神。然而他们又把政治理想能否实现完全寄托在 君王身上，如果君王无意于他们的政治方案，他们则回天乏术，就只好从积 极入世走向遁世隐居这一极端。孔子就说过，不能够怀道事君，宁可出世隐 居。不过，即便如此，他依然是肯定这个世俗社会的，只是用隐世来缄守自 我理想，维护人格的尊严，从不放弃可能实现的政治理想。 显然，这种传统的仕与隐的观念并没有摆脱君臣大义的局限性，仕与隐 都表现了强烈的入世主义政治倾向和积极的现实精神。像孔子等人，虽然身 隐，却无法摆脱理想政治因现实的阻隔而引起的心理冲突。他们在无法动摇 的君主专制面前，不得不将出仕与否的问题从思想观念的层面转换到另外一 个层面去对待，这就是要从人格方面消除这种尖锐对立和冲突的心理矛盾。 这恰恰是老庄代表的道家所擅长的。他们由对儒家政治的彻底否定，转 向寻求自然的田园山水；由否定世俗社会转而寻求精神的无限自由。这样他 们就能够从充满矛盾的现实中抽身退出，体认和把握自然之道的境界。在自 然山水之中安放自我、实现自我。所以很多仕途蹉跎的知识分子都不期然而 然地接受了道家的这种玄思情趣，把政治生活的挫折转化为心理上对自然境 界的向往，从而有效地化解了那种置身于现实冲突的紧张心理，从追求优游
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自适的精神自由中寻找到了一片心境安宁的天空。 正是道家的这种回归自然的精神，才弥补了儒家企图将出仕与否转向人 格和行为的层面所表现出的理论不足。所以，儒道互补不仅从理论上更在实 践中为中国古代知识分子提供了安身立命的生活方式，也进一步形成了他们 所特具的外儒内道的人格形态。 当知识分子满怀着理想和信念奔走仕途时，他们尊奉儒学、求取功业； 而当他们壮志难酬、仕途受挫时，便不期然而然地发出向往自然、追求精神 无限自由的愿望，他们也因此能够有充分的自由在追逐功名的现实精神与轻 禄傲贵的自然情趣之间作弹性的选择。仕与隐不再是最初的那种势不两立， 而是他们顺其自然的自我肯定。这有助于他们排遣穷通进退的不同困惑。特 别是当政治险恶、人心叵测时，这种自由的适时选择和自我肯定又成为他们 扬弃现实的思想武器。像陶渊明、李白等都把仕与隐作为表现自己轻禄傲贵、 批判现实的有效方式。 在中国历史上，这种外儒内道的人格形态构成了士阶层普遍的精神结 构。他们入仕为官则遵循君臣大礼，讲究孝悌尊卑，着重于现实的一面；不 仕和潦倒则游心于无，追求精神的无限自由。处于顺境，儒家意识占着上风； 处于逆境，则道家意识上升，道家的返朴归真、追求精神自由的思想会成为 他们反抗现实、蔑视权贵的思想武器和精神支柱。明末思想家王夫之在解释 外儒内道这一特殊的精神结构时说： “得志于时而谋天下，则好孔孟；失志 于时而谋其身，则好老庄。” （王夫元著《庄子通》）儒道思想的选择完全 依由个人置身的环境及心境而确定。 魏晋时期的 “竹林七贤”都以善好老庄而著称，他们在司马氏集团滥施 淫威的黑暗年代，提出 “越名教而任自然”，以道家的自然思想反抗庸俗猥 琐的社会礼法，存志于山林之中，歌弦自娱，从儒家的功利思想中摆脱出来， 追求自我的精神境界。 东晋诗人陶渊明也是基于对当时昏暗的世道和龌龊不堪的官场生活不满 和厌憎，从崇尚儒家转向仰慕道家的。他反复在仕与隐之间徘徊，最后毅然 摈弃了富贵荣华的仕途生涯，归隐田园，做了吟诗竹篱的山水诗人。 唐代诗人白居易也表示，大丈夫应该缄守理想，等待机遇，时机成熟， 要倾全力实现理想、成就功业；时机未到，宁可忍辱负重、寂寞等待。在他 们身上，儒家的 “怀道出仕”与道家的“乘物游心”在一种新的层面上被巧 妙地结合起来了。 此外，庄子构设出的这种外儒内道的人格特征，也影响了一般中国人的 生活信念。当有人内心想实现某个目标而又无法实现，或即使努力了仍无法 达到时，就极力辩解说这个目标没有价值，采用了否认目标的价值来证明自 己已经站在一个更高的精神境界，其实他的内心深处依然追求那个目标，依 然期望能达到那个目标。这种人格的现实意义在于它缓解了人们对实现一个 不可企及的目标所引起的紧张心理。 总之，外儒内道的精神结构在中国传统文化中，尤其是在知识分子的人 生抉择中，确实起了重要作用。像宋代思想家范仲淹当年面临进退两难的政 治抉择时所生发出的惆怅一样： “是进亦忧，退亦忧，然则何时而乐耶？” 外儒内道的人格形态则根本上消除了穷通进退带给人的精神苦闷。几千年 来，这种理论形态和人格特征对我们整个民族，尤其是知识分子的观念意识 产生了极大的渗透力，形成了中国文化传统的一个重要特质。
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3.奠定了浪漫主义的文学风格 庄子是中国文学史上浪漫主义的巨擘，他宏阔奇崛的想象和瑰玮恢恑的 风格，深深地影响了中国古典文学的发展方向。 早在西汉时期，文学家贾谊就深受了庄子浪漫主义风格的影响。他的《鹏 鸟赋》以流转铿锵的辞赋语言，发挥了道家的一整套人生哲学，用一种特殊 的形式来排解哀怨、不平和愤懑，完全袭用了庄子 《逍遥游》的风格和思想 旨趣。又如东汉大学者张衡所著的 《思玄赋》和《归田赋》，都深深地烙上 了庄子文学风格的印记。在他的赋中，描绘了山林生活的幽趣，抒发了一种 归隐田园、娱乐自适的生活情调。再如汉末的 《古诗十九首》，作者以其豪 放悲壮的人生歌唱，抒发了他们落魄他乡，蹭蹬仕途，饱尝离别之苦和世态 炎凉的现实感受。他们喟叹时光飘忽、人生短促，个中浸润了庄子文学的深 厚底蕴。 到了魏晋玄学之际，由于 《庄子》被奉为“三玄”书之一，庄子的思想 旨趣和艺术风格也渗透到了魏晋文学之中。魏晋的玄言诗、山水田园诗、游 仙诗都是由老庄玄言中脱颖而出，并开始向着抒情咏怀的“缘情”方向发展。 魏晋文学理论倍受庄子思维方式的影响，老庄的一套有无相生的哲学及其言 不尽意、得意忘言的妙谛，随着玄学的深化，同魏晋时代的艺术理论发生了 密切的联系。 魏晋文学家接受了玄学宇宙观，视 “道”为最高的精神境界，认为文学 艺术的源泉是从 “道”而来，因此文学艺术规律的奥妙也应该表现在象、言 之外，提倡 “言不尽意”的创作形式。如阮籍作的《清思赋》就认为，美、 善不表现于形声之中，而是在形声之外。它的最高境界也应在言、象之外， 所以，他很重视意会，表现出了极高的文学境界。被后世称之为“时代绝作”。 与阮籍同时代的嵇康，写出了一些罕世佳作。例如，他在 《兄秀才公穆 入军赠诗》中写道： “目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄。嘉彼钓 叟，得鱼忘筌。郢人逝矣，谁与尽言。”其中 “目送归鸿，手挥五弦”被后 人誉为妙在形象之外，即合于 “俯仰自得，游心太玄”这样一种道的境界。 而后面四句则是推崇庄子的人生态度，喻示道的境界只可意会不可言传，与 弥散于玄学中 “言不尽意”的主旨相契合。 东晋大诗人陶渊明也十分崇尚 “得意忘言”，他在脍炙人口的《饮酒》 诗中道： “采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真 意，欲辨已忘言。”写景与写意交替，重在得意，表现出他要透过田园景物 寻觅另一更高的精神境界。 玄学中强调的 “得意忘言”、“言不尽意”，是对老庄“虚”“静”认 识论的发展。他们以 “言”、“象”为得“意”的工具，“意”通过“言”、 “象”，而又不被“言”、“象”滞留。这种对理性的能动性的极度夸张， 影响到魏晋各个领域，包括文学艺术在内，亦对魏晋以后的文学创作和文学 理论产生了深远影响。 魏晋玄学的文学家所说的虚静，就是要求保持一种崇高空灵的精神境 界，因为精神进入 “道”的境界才会心如明镜，物来顺应。庄子的虚静不是 一片空白，而是无物不照。阮籍、嵇康都肯定精神一旦达到道的境界，便会 神智超凡，心境洁净，情志高尚。他们都以老庄的恬淡无为去处世接物，能
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够在纷扰险恶的社会环境中保持高尚的情操，从而在文学创作当中形成了玄 远旷放的文学风格。 唐代 “诗仙”李白也极富于庄子浪漫旷放的文学风格，他诗中的“人生 在世不称意，明朝散发弄扁舟”那种愤世之情，表现出他不附庸世俗，追求 精神自由的信念。他的 “逍遥人外，蝉蜕尘埃”的诗歌，无论是精神形态还 是风格手法都是对庄子浪漫主义艺术风格的继承和发展。 宋代豪放派诗人苏轼，少年便十分喜好老庄，他诗词中的 “便欲乘风， 翻然归去，何用骑鹏翼”、 “小舟从此逝，江海寄余生”之类的句子，都缘 于庄子旷放任性的精神品格。他在 《送文与可出守陵州》中写道：“清诗健 笔何足数，逍遥齐物追庄周。”这也反映了追慕庄子逍遥游世的艺术品味和 人生意境。 总之，庄子在中国文学家发展史上以浪漫瑰丽的艺术风格独领风骚，并 为后世不断汲取和借鉴，庄子愤世疾俗的性格和潇酒飘逸的性情都随着他的 思想一起渗透到了每一个时期的文学心灵中间，陶铸出中国文学史上无数灿 烂旖旋的文学作品。 4.丰富了绘画及音乐艺术理论 庄子的思想理论对中国古代绘画艺术也发生过不可估量的影响。庄子提 倡的 “清虚”、“玄远”一直是中国画的主流理论。历代画家都崇尚“气韵 藏于笔墨，笔墨成气韵”的绘画理论，以 “气韵生动”为创作目的，主张以 淡为韵，以清、远构成雅韵、清韵。当时的画论家在论及气韵在山水画发展 中的作用时认为，气韵有发自于墨者，有发自于笔者，还有发自于意念者， 也有发自于无意无念者。发自于无意无念者为精品、神品，发自于意念者和 发自于笔者依次落于下乘，而仅仅发自于墨者更是流于末端。这里的所谓“无 意之韵”，正是庄子在“疱丁解牛”中表现出的心与物忘、手与物化的境界。 晋朝最负盛名的画论家宗炳曾在 《画山水序》中分析了山水画得以盛兴 的原因，他指出，人之所以爱好山水并加以绘画，是因为从山水可以得到一 种 “神飞扬”、“思浩荡”的精神解放，人可以从山水之形中透视出山水之 灵。而所谓山水之灵，实际就是可以使人精神飞扬浩荡的山水之美。由于人 是有个性的，个性即是一种限定，而山水的本身是无限的、无个性的，所以， 山水之美可以由人主观地发现。由山水之形表现出的美，最容易从有限通向 无限。这也就是庄子所说的 “大美不言”。 庄子甘于淡泊的人生品格和审美意识，在宋明时期的画坛上也极具影 响，许多画家都遵循这样一个原则，即 “画山则峰不过三、五峰，画水则波 不过三、五波”。或是竹石枯林，或是秋岚夕照，都表现出萧蔬淡泊的艺术 情趣。 此外，庄子思想还与禅宗理论一起，以其凝练若虚的精神，影响了宋明 以后的许多画派。许多画家竞相以去知、去欲的虚静之心，深入到创作对象 的本质之中，把握其精神实质、追求形神相融，从简易平淡中毕现创作对象 的精神风采。
除了对文学、绘画的创作有过深远影响之外，庄子思想还对魏晋的诸多 音乐理论提供了有益的借鉴。
嵇康在 《声无哀乐论》这部音乐理论著作中，依据老庄的言不尽意的思 想，否认音乐和人情之间的任何必然联系，主张声无哀乐，着眼于探索音乐 和人类情感之上更为本质的东西。他认为圣人作乐是顺天地之体而成万物之 性，因此音乐是自然而然、不带有情感的。这一音乐理论，同老庄的无名无 形、无声无味的道在本质上是相通的。 5.提供了人物品鉴的模式标准
庄子旷放任情、羁傲不群的性情品格，也影响了后世人的才性品质。汉 末及魏晋时期人物评鉴之风盛行，人们往往以能否合于庄子的才质性情作为 人物品评的一个标准。他们常用 “才峰透逸”、“神姿高彻”形容人物的精 神气质。 《晋书•嵇康传》说嵇康“身长七尺八寸、美词气，有风仪，而土 木形骸，不自藻饰，人以为龙章凤姿，天质自然”。赞赏嵇康风格气质超凡 不俗，不追求外在的身躯形骸，像庄子称道的那种“德有所长，形有所短”， 透过外在的形躯体现出人的精神之美、灵魂之美。
《晋书•阮籍传》中也说：“当其得意，忽忘形骸。”这说明阮籍为了 体会老庄自然之道，从不顾及到形骸修饰。据史书记载，竹林七贤常常饮酒 吹箫，形骸放浪，他们形容举止从不拘于礼法，表现了超尘脱俗的清高品行。
《三国志•魏书•曹植传》描述曹植说：“任性而行，不自雕励。”任 性即随顺自然，所以他从不矫饰雕琢。这与庄子的精神气质是一脉相承的。
这些情况表明，老庄注重人的精神品质的培养和塑造，对后世人的性情 才质都有许多潜移默化的影响，成为人们进行人物品评的一个重要标准。
