拨开智慧的迷雾——黄宗羲启蒙哲学面面观
作者：孙希国【完结】
《少年哲学向导丛书》谭鑫田主编
内容提要：《明儒学案》不为李贽立学案，不是出于门户之见，而是由黄宗羲的学术史观所决定的。黄宗羲主张打破学术门户，在明末清初阳明心学成为众矢之的的学术背景下，亟辩儒释界限，力主心学非禅学，反对人们将王门后学的禅学流弊加在阳明头上，并细致区分了王学末流的学术归属，认为有儒学中夹杂禅学，但仍为儒学者；有失却儒学本质，归于禅学者。李贽是极端“狂禅”，且落发为僧，其学术已失儒学本质，被黄宗羲划归禅学，从而悄然在总结明代儒学发展的《明儒学案》中隐去了李贽。
导言
翻开华夏文明的史册，我们将步入人类智慧的殿堂……
但是，亲爱的少年朋友，当你徜徉在我们祖先文明的长河中时，千万不要忘记了：在人类文明的优秀成果中，有些是直接呈现在我们面前的，因而，能够为我们所直接看到；但也有一些是被遮盖着的，不能或难以为我们所直接看到，就如同隐蔽在硬壳中的食物一样，是不能为人直接食用的。两千多年的中国封建社会所创造的人类文明，就属于后者。因为在封建社会中，人们“只知道一种意识形态，即宗教和神学”《马克思恩格斯选集》第4卷，第231页，1972年版）。这样以来，封建社会所创造的那些闪烁着睿智之光的人类文明，就被宗教和神学的迷雾严严地遮盖住了。正是在这一意义上，恩格斯说：“中世纪的巨大进步……都没有被人看到。”（同上，第225页）也是在这一意义上，“哲学之王”黑格尔把欧洲的封建社会称为黑暗的中世纪。
因此，为了认识和利用漫长的封建社会所创造的人类文明的优秀成果，就需要后来者拨开笼罩在这些成果上面的神学迷雾和宗教面纱。于是，就产生了历史上的启蒙运动和启蒙哲学。奉献在少年朋友面前的这本小册子，就是通过对黄宗羲启蒙哲学的全面审视，阐述黄宗羲是如何以先觉觉后觉、以千古之智祛蔽发蒙，从而一一廓清了笼罩在人类智慧之上的思想迷雾。
但是，黄宗羲不是一个孤立的个人，他的启蒙哲学和启蒙活动是同他所生活的时代的启蒙思潮和启蒙运动联系在一起的。因此，在全面展开黄宗羲启蒙哲学的论述之前，请允许我首先从宏观方面简要地介绍一下由黄宗羲和其他哲学巨子一起开启的中国早期的启蒙运动。
一、中国早期的启蒙思潮
一般意义上的启蒙是指发蒙解惑、开发愚顽稚昧的意思，但产生于封建社会末期的启蒙思潮，通常是指代表新兴资产阶级利益的思想家向封建专制制度和封建意识形态所进行的斗争。
中国早期的启蒙思潮开始于16至17世纪之间，即从明朝嘉靖（1522－1566）到万历（1573－1620）年间。这一时期是中国历史上封建制度日趋衰落、资本主义开始萌芽的时代，正如著名思想史家侯外庐先生所说：“自16世纪以后的历史，人类从狭小的天地中走出来，开始探望自然经济以外的世界。”如果我们没有理解错的话，侯老所讲的这个“自然经济以外的世界”，应当指的是新生的资本主义生产关系的萌芽。侯老的这段话表明，16世纪的人们已经对延续2000多年的封建的生产关系不满意了，他们开始对商品经济、对资本主义的生产方式跃跃欲试了。这一时期的启蒙思想家把这一时代叫做“天崩地解”（黄宗羲语）的时代，叫做。已居不得不变之势”（顾炎武语）的时代。在这样的历史大潮中，大批先进的思想家“以先觉觉后觉”（颜元语），以“千古之智”（方以智语）祛蔽发蒙，以六经之理开启生面，从而在封建社会内部向封建专制制度展开了进攻的大旗。
启蒙思想家们首先把斗争的矛头对准了中国封建社会后期的精神支柱――程朱理学。当时的封建统治阶级借助于程朱理学的“存天理，灭人欲”的说教，把人们“饥寒哀号，垂死冀生”（戴震语）的正当要求斥为人欲，宣扬“饿死事小，失节事大”的封建贞操观，要求人们灭绝自己的一切情欲，一心屈从于封建礼教（“天理”），他们说什么“天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭”（朱熹语），强调天理与人欲的绝对对立。还说什么“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”（朱熹语）。
针对封建统治阶级及其意识形态――程朱理学对人的自然本性的压抑和否定，启蒙思想家提出了天理就在人欲之中、天理与人欲不能相分的思想。他们指出：没有存在于人欲以外的天理，“随处见人欲，即随处见天理”，“不可能有离开人欲而单独存在的天理”（王夫之语）。稍晚于王夫之的陈确则明确提出：“饮食男女都是天理，天理也正是从饮食男女中抽象出来的；功名富贵都是道德，道德的最后归宿也正是功名富贵。”由此看来，天理和人欲不但不互相排斥，相反，还互相融合，天理就存在于人欲当中，因此，人们不必过分地遏制自己的欲望，“人欲正当处，即天理也”，“人欲即天理矣，不必将天理人欲判然分为两件也”（陈确语）。
生活于18世纪的启蒙思想家戴震，从人欲来源于人的自然本性这一前提出发，论证了人欲的合理性，他说，“人的喜怒哀乐之情，声色臭味之欲，是非美丑之知，都根于性而原于天”，认为人的七情六欲是大自然赋予人的自然本性，因此，应当予以肯定。他进一步指出：理学家所谓“天理人欲不能并存”的思想，是“忍而残杀之具”，其所谓天理不过是代表统治阶级利益的政法伦理，是“尊者”、“长者”、“贵者”用来责难和压迫“卑者”、“幼者”、“贱者”的反动工具，是杀人不见血的软刀子。针对封建理学在社会生活中所起的这种反动作用，他尖锐地指出：“酷吏以法杀人，后儒以理杀人。”今天我们的少年朋友也许会奇怪地问：“理”作为中国封建社会的一种伦理秩序和规范，它怎么会杀人呢？但事实正是如此。翻开启蒙思想家戴震故乡的《休宁县志》，就会发现：从清初至道光年间，这个仅有65000人的县，妇女因亡夫而以死相随者竟达2000余人，这些软弱的女子，或未嫁而自杀，或“不嫁以终身”，而那些敢于同封建礼教抗争的再嫁者，就会受到“戮辱”。面对封建理学杀人的残酷事实，我们的启蒙思想家不禁慨然长叹：“一个人如果是因为触犯了王法而死，还有人去可怜他；但如果是因为违背了封建礼教而死，谁还去可怜他呢？”（戴震语）
启蒙思想家们第二个集中的论题是宣扬“私”的合理性。在儒家文化中，“私”一直是一个道德上的贬义词，而在程朱理学那里，“私”甚至可以与“欲”相等同。但是，在商品经济的社会里，“私”的存在又是必要的、正当的，它是资本主义得以发展的必要条件。为了维护正在萌芽中的资本主义生产关系，启蒙思想家们一反旧的封建传统观念，认为“私”是天下人之常情，“有生之初，人各自私也，各自利也”（黄宗羲语）。他们指出，“私”是“人之心”（李贽语），没有私，也就没有人之心，人若无心，就难为其人了。由此出发，他们认为“私”是人类存在的前提和象征。清初的启蒙思想家颜元说得更为直截了当：“世上哪有只知耕种而不谋求收获的人？世上哪有只知持网垂钓而不谋求得鱼的人？”
在当时的启蒙思想家看来，不仅一般的人具有自私的本性，就连圣人、君子也是自私的。有人问当时的启蒙大师陈确：“敢问君子亦有私乎？”陈回答说：“有私。惟君子而后能有私。”他又说：“古代所谓圣人和贤人，都有其私心，而且，他们正是从自己的私心出发，去从事认识和改造客观世界的活动的。”
正是从人人都有私心这一论点出发，大思想家顾炎武甚至提出：只有把土地分给地方长官，才能真正推动社会的发展和前进。因为人的本性是自私自利，因而，只有当一郡一县归他自己所有时，他才会倍加爱护和珍惜，甚至不惜拿出自己的生命去守卫。但这样去拼命并不是为了皇帝老子或天下国家，而是为了他个人的私产。
与“私”紧密联系在一起的是“利”。“利”也是为程朱理学所一贯反对的，朱熹就曾经说过；“义利之说，乃儒者第一要义”，可谓一语道破天机。汉代的儒学大师董仲舒要求人们只讲道和义，不言功和利。启蒙思想家针对传统儒学否定人的正当的“私”、“利”要求的封建观念，明确提出：既应讲道，又应讲功；既应讲义，又应讲利。他们指责以程朱理学为代表的传统儒学“全不谋利计功，是空寂，是腐儒。像宋儒那样，不谋求饮食，难道人可以没有饥渴吗”（颜元语）？他们讥讽传统儒学的无“私”无“利”之说是“画饼之谈”（李贽语），认为这种理学空言于世无功，于道无补，只是说说好听而已，而人类要前进，社会要发展，就不能离开“私”和“利”这两个东西。
启蒙思想家们为“私”、“利”正名，体现出了他们对个人利益的重视，也昭示出一种与刚刚萌芽的资本主义商品经济相吻合的私有权倾向。当然，他们对“私”、“利”观念的一些看法不可能完全正确，但是，他们意识到了“私”和“利”对于社会发展的重要意义，看到了“种田的人，只有当他有了要在秋后收获的私心后，才会倍加辛勤地耕耘。一家之长，只有当其有了积累财粮的私心后，才会更加精心和努力地治理家业”（李贽语）。这些无疑具有积极的意义。
启蒙思想家们第三个集中的论题是对传统的重本轻末思想的否定，宣扬工商皆本。中国封建社会向有重农轻商的传统，封建统治者把农叫做本，把商称做未，因此，农与商的关系就是本与末的关系。清朝的雍正皇帝曾说：“朕观四民之业，士之外，农为最贵。”因此，在封建社会里，读书、种地、做工、经商，四者之中，士最为贵，农次之，工又次之，商为末。基于这样一种指导思想，中国历代的封建统治者都或多或少地制定一些强本抑末的政策。根据司马迁《史记》记载，汉代规定商人“不得衣丝乘车”。就是说商人不能穿用丝织成的衣服，也不能坐车，因为“衣丝”和“乘车”在中国古代是有一定社会地位的象征。在封建统治者看来，商为诸业之末，是社会地位最卑贱的一个阶层，因此，商人不能享受此等殊荣。根据《明太祖实录》的记载，明代规定农民之家允许穿用绸，纱、绢做成的衣服，但商人不能穿。农民家中如果有一人经商，其他人也不得穿用绸、纱、绢做成的衣服。可见，商在中国封建社会中的地位，实在低得可怜。
但是，16和17世纪的启蒙思想家们一反2000多年来的传统认识，指出：对于士、农固然应当予以重视，但对于工、商也决不能压抑。颜李学派的高足王源说：“本宜重，末亦不可轻，假今天下有农而无商，国家还能成其为国家吗？”黄宗羲则反对仅仅把农这一个行业叫做本，而把工商叫做末，明确提出工和商也都是本的思想。
元朝有一个叫许鲁斋的人，他曾经提出：学者应以经商谋利为自己的头等大事。他的这一思想，后来遭到了心学大师王阳明的谴责，王阳明说他“汲汲营利”，说他“误人”。但是，在16和17世纪的启蒙思想家看来，许鲁斋的说法并没有什么不对，也不会“误人”。他们认为，“教弊之道在实学，不在空言”，“实学不明，言虽精，书虽备，于世何功，于道何扑”（颜元语）？因此，学人既应读书治国，又应经商谋利，他们认为这是学者应当掌握的两大本领。只会读书不能谋利，连父母妻子都不能供养的人，不能算做真正有学识的人，更不能算做圣贤之人，天下“哪有学习圣贤之道，却连自己的父母妻子都不能供养，还要靠别人来供养的人”（陈确语）？
中国早期的启蒙思想家们，把经商与读书相提并论，打破了2000多年来士、农、工、商的传统排列顺序，这就从理论上为商正了名。这样一种把商视为诸业之首的重商的思想观念，是对传统的重农轻商、重本抑末思想的挑战，它从理论上论证了谋利求欲的新的价值观念的合理性，这就为商品经济的发展，为中国资本主义萌芽的产生，作了舆论上的准备工作。
启蒙思想家们第四个集中的论题是宣扬自由、民主、平等的新思想。
如果说西方的启蒙思想家在资产阶级上升时期曾提出过“天赋人权”，作为资产阶级反对封建专制统治的思想武器，那么，中国早期的启蒙思想家则提出了天赋平等的思想，以此反对封建等级制度。
在中国封建社会中，君对臣、父对子、夫对妇具有绝对的统治权，这就是我们通常所说的“三纲五常”中的“三纲”。不仅如此，而且在圣人和普通人之间也有着不可逾越的鸿沟。儒家学说的创建者孔丘把人分为四种：一生下来就什么事都知道的人是最上等的人，这是所谓生而知之者；通过后天学习才明白整理的人是次等的人，这就是所谓学而知之者；遇到困惑和麻烦后才去学习，从而获得知识的人是更次一等的人，这是所谓困而知之者；还有一种人，遇到困惑和麻烦后依然不知学习，这就是寻常的百姓了，他们是那些所谓困而不学的下等人。
中国早期的启蒙思想家们反对传统儒学把人划分为不同的等级，他们喊出了“庶人非下，王侯非高”（李贽语）的口号，就是说，一般老百姓并不低下，王侯将相也没有什么高贵。他们认为任何人都是一个有七情六欲和生老病死的自然物体，从这一点来看，圣人之身和天下人之身、君子王侯和凡人庶民之间没有高下贵贱的区别，他们都是作为人而存在，因而是平等的。不仅君和民、圣和凡是平等的，而且男人和女人也是平等的。因为男人和女人都是人，他们都具有同样健全的的头脑和聪明睿智，因此，女人同男人一样，也可以学理求道。所以，我们不能认为男人的见识就一定比女人的见识长。中国早期的启蒙思想家们指出：人的确有男女之分，但人的见识却无男女之别；人的见识确实有长短之分，但并不是男子的见识就一定长，而女子的见识就一定短。如果一个女子不受纲常礼教的束缚，而敢于同男子一样去求学问理，那么，她的见识就会比那些恪守封建礼法的男子要长。果真如此的话，就会使当世男子芒背汗颜，羞愧而不敢出声了（详见李贽《焚书·答以女人学道为见短书》）。
早期的启蒙思想家宣扬自由、民主和平等的思想，主张个性解放。以道学异端自居的李贽“以颠倒千万世之是非”的批判和怀疑精神，反对“以孔子之是非为是非”的盲目信仰主义，大胆地向封建正统派的是非观提出挑战，主张“各从所好，各聘所长”的个性解放，认为卓文君与司马相如的结合是“同声相应，同气相求，同明相照，同类相招”，称赞红拂自己选择配偶是“千古来第一个嫁法”。启蒙思想家顾炎武则提出：“政教风俗，既然并非尽善尽美，就应当允许寻常百姓议论评判。”他还主张天下百姓都应当享有荐贤进能的权利，甚至提出了地方自治的思想。还有一些启蒙学者则提出应当自由地结社和讲学。所有这些都在催发着中国资本主义的萌芽。
早期的启蒙学者们在批判封建旧世界的同时，还表现出了对西方文明的向往。明朝末年，由传教士传入中国的所谓泰西文明一时成了士大夫中间时髦的学问，启蒙思想家中的许多人都曾染指西学。李蛰就与传教士利玛窦私交很深。徐光启、梅文鼎、宋应星、李之藻、以及致力于新兴质测之学研究的明末复社四公之一的方以智等人，都具有不同程度的欧化思想。梅文鼎提出中华民族应当“深入西法之堂奥，而规其漏失”，就是说要学习西方社会的文明，但要纠正其缺点和漏失。徐光启则认为中国要想走到西方世界的前头，首先就应当熟悉和了解西方世界的文明，这就是所谓“欲求超胜，必先会通”。他说：“中国古代的文明在废绝了两千年后，在今天的西方世界中得到了延续。”启蒙思想家们对西方文明的向往，反映了他们希望在中国发展资本主义的强烈愿望。
以上四点，便是中国早期启蒙思想家们集中关注的热点。
由上所述，我们可以看到：在明末清初的社会大变动中，中国早期的启蒙思潮在当时思想界掀起了狂涛巨澜，使中国思想界出现了堪与春秋、战国相媲美的群星丽天的繁荣局面。正如恩格斯对欧洲文艺复兴时期启蒙人物的评价一样，16和17世纪的中国早期启蒙学者，也以他们“所特有的那种勇敢冒险者精神”，用笔和舌参加了当时反对封建黑暗统治的斗争。他们对封建传统的批判精神和思想文化上的革新精神，在经过100年的压抑以后，对近代中国资产阶级的启蒙运动和“五四”新文化运动产生了酵母和催化作用。
在这场发生于16和17世纪中国社会的伟大启蒙运动中，黄宗羲就是其中杰出的代表。下面，我们将一步步走进一代启蒙大师的智慧殿堂。
二、启蒙大师的足迹
儒家学派的创始人孔子曾经告诉他的弟子说：评价一个人不要只是听他说了些什么，而是要看他干了些什么，即不要听其言便信其行，而应当听其言而观其行。正是根据这一原则，我们在透视黄宗羲的启蒙哲学时，首先从追溯其思想和活动的轨迹入手。
黄宗羲在晚年自题画像时，曾对自己一生的经历作过这样的概括：“初锢之为党人，继指之为游侠，终厕之于儒林。其为人也，盖三变而至今。”由此可见，黄宗羲一生大致经历了三个阶段。第一阶段，主要从事反对宦官阉党的斗争。第二阶段，主要从事武装抗清活动。第三阶段是他从事讲学和著述活动的时期。
1．东林遗孤，复社领袖
明万历三十八年（1610）八月八日，黄宗羲出生在浙江余姚县通德乡黄竹浦村一个普通读书人的家庭。黄宗羲的父亲黄尊素为东林名士，在明熹宗天启年间（1621―1627），官至朝廷御史（负责监察事务），但因其不满于当时的腐败政治，屡次上书熹宗皇帝，弹劾以魏忠贤为首的阉宦集团，而被陷害入狱致死。黄宗羲，字太冲，号南雷，世称梨洲先生。
黄宗羲早年的学业，都是由他父亲传授的。父亲的政治理想、思想观点以至于为人处事都对他产生了很深的影响。父亲被害，黄宗羲在入京讼冤、上书崇祯皇帝、锥刺奸党取得胜利后，就到了绍兴证人书院，师从著名理学大家刘宗周，开始了他求学生涯中的一个重要阶段。
黄宗羲对他的老师非常尊敬，他后来的一些思想（尤其是哲学思想）的酝酿和形成，与这一时期受到了刘宗周的巨大影响是分不开的。黄宗羲求学绍兴期间，当时的另一著名学者陶奭龄也在绍兴讲学，但陶氏离开了传统的儒家学说，大多讲一些因果报应之类的佛教思想，影响较大。为了弘扬师说，抵制陶奭龄宣扬的佛学唯心主义，黄宗羲联合了60多位志士仁人到刘宗周的证人书院听讲，并发表演说，批判陶奭龄散布的佛教的虚幻荒谬之说。结果，陶奭龄被迫偃旗息鼓，终止了他对佛学唯心主义的宣传。
崇祯三年（1630），黄宗羲在南京加入了带有浓厚政治色彩的进步学术团体——复社。复社成立于崇祯二年，是当时规模最大、影响最深的文社，他们继承了东林党的传统，抨击时弊，讽议朝政，裁量人物，提出了“重气节，轻生死，严操守，辩是非”的思想宗旨，担当起了打击阉党的任务。
黄宗羲参加复社后，曾与顾杲、陈定生、吴应箕一起领导了声讨阉党阮大铖的斗争。他们组织了复社名士140余人，以黄宗羲、顾杲为首，共同签名，于崇祯十一年七月发表了声讨阮大铖的《南都防乱揭》。在此《揭》中，他们严正指出：早在天启年间，阮大铖就为魏忠贤出谋划策，残害无辜。现在，他又乘国家危难之际，招集亡命无赖之徒，暗与阉党余孽交通不绝，并扬言说，“吾将反案矣”，“吾将起用矣”。真是“阴险叵测，猖狂无忌”。因此，为了免使百姓再受阉党之害，就需要大家“戮力同心”，“不惜以身贾祸”，为国除奸。复社名士表示，如果自己的努力和斗争将来失败了，阮大铖“威能杀士”，那么，复社志士甘愿“以身当之”，“以寒乱臣贼子之胆”。《南都防乱揭》发表以后，黄宗羲又联合被国党迫害致死者的子弟，在桃叶渡举行大会，用自己的亲身经历，揭露和控诉阉党迫害志士仁人的罪行。
清兵入关后，明王朝覆亡，中国历史从此进入满族贵族的统治时期。清顺治元年（1644）五月，马士英等人在南京拥立明福王朱由崧为监国，接着又正式称帝，年号弘光。于是，南明小朝廷建立，马士英、阮大铖等阉党一个个粉墨登场，且身居要职。国党得势后，打击复杜名士的活动也就开始了。黄宗羲、顾杲、陈定生等复社志士都遭逮捕。后来，清兵南下，南京失守，黄宗羲等人才乘乱得以脱身，“踉跄归浙东”，投入了武装抗击清兵的斗争，从而开始了他生命历程中的第二个阶段。
2．投笔从戎，甘为游侠
黄宗羲本是一个书生，他早年参加复社期间，主要是用笔和舌同明王朝中以阉党为代表的腐朽势力进行了不懈的斗争。但是，南京失陷后，江南已陷入朝不保夕的境地。在这种情况下，为阻止清兵南下和东渡，江南人民纷纷举起了抗清义旗。黄宗羲在家乡同他的两个弟弟一起“纠合黄竹浦子弟数百人，随军于江上”，沿钱塘江布防。老百姓称黄宗羲带领的军队为“世忠营”。
清顺治二年（1645）五月，明鲁王朱由海在绍兴由张国维等人拥戴为监国，鲁王政府成立，黄宗羲被任命为监察御史兼兵部职方司主事。其间，黄宗羲很想干出一番事业。例如，他在整顿军纪、排解纠纷、策划进攻等方面，都是颇有政绩的。尤其是由他策划和指挥的“西渡”，得到了清代许多学者的赞赏。但由于鲁王政府的实权掌握在方国安、王之仁等所谓“悍帅”手中，一般人处处都要受制于他们。在这种情况下，黄宗羲想要有大的作为，实在是困难的。
顺治三年五月底，由于掌握军队实权的方国安、王之仁不肯接纳黄宗羲等人提出的正确建议，在军事上只知被动自守，致使清兵从钱塘江北岸顺利过江，绍兴失守，鲁王出逃，由海上辗转进入福建一带。
就在鲁王政府严重受挫的危机时刻，黄宗羲毫不灰心，毅然率领余部500余人，进驻四明山，结寨固守。但遗憾的是，由于这支部队没有联络好山民，就在黄宗羲微服潜出打探鲁王消息对，山民“突焚其寨'，致使黄宗羲所部溃散覆亡。在这种情况下，黄宗羲已无去处。部队溃散，鲁王失去消息，又加上清廷缉拿他的檄文不断下达，于是，他只好避居山中。此后，大约有3年的时间，黄宗羲都在逃避清兵的追捕。他的亲属也因受株连而流离失所，八口之家竟有一半病死，家中房舍一年内又有两次遭遇火灾。他后来在回顾这一段艰难历程时写道：“半生滨十死，两火际一年”，“八口旅人将去半，十年乱世尚无央”。
就在这种艰难困苦的境况下，黄宗羲还潜心研究历算。他的《春秋日食历》、《授时历》、《故大统历》、《假如回回历》、《假如西历》、《假如气运算法》、《推法授时历》、《勾股图说》、《开方命算测图要义》等等，大致都是在这两三年的时间内完成的。
顺治六年七月，四明山抗清义军王翊、冯京第等人已控制了四明山大部，声势浩大。在这种情况下，清政府把黄宗羲、王翊等人的画像悬挂各处，通缉捉拿。通缉无效后，清政府又派人以高官厚禄招降义军首领。在这样的形势下，有些意志薄弱的人便投降了。黄宗羲写了一篇题为《陌上桑为马昼初作》的诗，诗中写道：“使君自有妇，罗敷自有夫……人生各有志，一一不同途。”以罗敷不事二夫来表达自己坚贞不渝的民族气节。
后来，黄宗羲曾奉鲁王之命去日本乞师求援，但没有成功。顺治七年七月，清兵攻克四明山。次年九月，又攻占了鲁王所在的舟山，鲁王虽被部下救走，但其所部非死即伤，鲁王政权从此瓦解。黄宗羲这才侍奉老母回家，“毕力于著述”。
沿着黄宗羲武装抗清的足迹寻觅，我们发现黄宗羲是一个有气节、有谋略的爱国志士。他在一首诗中写道：“此地那堪再度年，此身惭愧在灯前。梦中失哭儿呼我，天未招魂乌降筵。好友多从忠节传，人情不尽绝交篇。于今屈指几回死，未死犹然被病眠。”这首诗既体现了他怀念抗清亡友的悲愤心情，同时也反映出了他未能以死报国的愧疚。
但是，我们也应看到，黄宗羲的爱国主义是有其局限性的。在他那里，国家和民族这两个概念是混淆在一起的，爱国就是爱汉民族，爱汉民族就是爱国。在他的头脑中，装满了“非我族类，其心必异”的大汉族主义的思想观念。凡此等等，都是我们今天应当抛弃的。
3．厕身儒林，著书布道
抗清复明斗争失败后，为了探索明亡的原因，改革君主制的弊端，黄宗羲开始系统整理自己在南明时期形成的思想。
这一时期，黄宗羲发愤治学，全力以赴地钻研学问，以著述垂示后人。他在自述这一段治学经历时曾说：“黎洲老人坐雪寄亭中，不知日之早晚、写作劳累了便行走于门前田亩之中，稍作休憩后，便重又开始工作。如此度过了年年月月，以致在书桌上都留下双肘的痕迹。至于亲友之间的庆吊吉凶之礼，自然也就废而不讲了。”就这样，为了著述和讲学，黄宗羲甚至连自己的亲人也疏远了。他有一女嫁城中，终年不与之往来。有一女嫁到南方的边远地区多年，要求回家，黄宗羲也默不作许。他沉痛地说：“这并不是老人无情，而是自己不敢浪费时间啊。想一想李斯将被腰斩的时候，曾对他的孩子说：我想同你们一起牵着黄犬到上蔡东门追逐狡兔，还能做到吗？陆机临死前也曾感慨地说：华亭的鹤鸣，我再也听不到了！我自己九死而未死，我的今日就是李斯向往的重新牵着黄犬到上蔡东门追逐狡兔，就是陆机临死前幻想的复闻华亭鹤鸣。李斯、陆机不能得到的时光，我得到了，这已经是万幸了。如果不知自惜，而把大量时间浪费于庆吊礼仪之间，李斯、陆机地下有灵，难道会不怪罪我吗？”这段沉痛、深刻而自豪的话语，表明了黄宗羲十分珍惜自己九死一生的生命，反映了他为完成著述而只争朝夕的精神。
经过长时间的酝酿和思考，清康熙元年（1662），黄宗羲完成了中国思想史上一部具有重大意义的著作——《明夷待访录》。与黄宗羲同时代的大思想家顾炎武在读了这一著作后说：“大著《待访录》，读之再三，于是知天下未尝无人，百王之弊可以复起，而三代之盛可以徐还也。”顾炎武的这一评价是中肯的，由此我们可以推知这部书在当时思想界所产生的巨大影响。后来，梁启超等人也对此书推崇备至。因此，《明夷待访录》实际成了清末戊戌变法甚至近代资产阶级革命的思想武器。关于这部书的详细情况，我们在后面还将谈到，这里不再赘述。
在武装抗清失败后的10多年中，黄宗羲一直沉浸在亡国之痛中，他把自己的疾愤和感慨全部倾注笔端，完成了一批具有重要历史价值的学术著作。除《明夷待访录》外，还著有《留书》一卷，今已不见。还有与《明夷待访录》并称“三录”的《思旧录》和《汰存录》，还编定了诗集《南雷诗历》，并写下了反映南明武装抗清的系列论著《隆武纪年》、《赣州失事记》、《绍武争立记》、《鲁记年》、《舟山兴废》、《四明山寨记》、《日本乞师记》、《永历记年》、《沙定洲记乱》等，后辑为《行朝录》。有人把黄宗羲这10多年间完成的著作称做“痛史”，实是道出了黄宗羲这一时期著述的特点。
为了宣扬自己在战乱之后形成的医治病态的中国社会的启蒙思想，黄宗羲于康熙六年，在绍兴恢复了他老师刘宗周创建的证人书院，开始了讲学活动。在此讲学期间，他注重实用，提倡实学，主张以六经为根柢，反对玄虚空谈之学。他说：“明代人讲学，大都抄袭先懦语录的糟粕，而不以《诗》、《书》、《礼》、《易》、《乐》、《春秋》为根抵。”并认为学生只有谙熟六经，才能经世致用，才能投身于改造世界的伟大实践中去，从而不致沦为迂儒之学。为此，他于康熙七年，在鄞县举办了“讲经会”。
通过讲学活动，黄宗羲的思想影响不断扩大。康熙十五年，黄宗羲到海宁讲学。海宁县令许三礼邀集当地名流和官员到北寺听他讲学，清廷大官僚徐元文也亲来听讲，刑部尚书徐乾学则派门生前来听讲，声势之浩大，可想而知。此后，他又连续5年在海宁讲学，影响都很大。全祖望在《神道碑文》中谈到黄宗羲这一时期的讲学活动时憾慨地说：“东至鄞县，西至海宁，大江南北，从者骈集。”
黄宗羲的讲学活动轰动了大江南北，同时也培养和造就了许多著名学者。其中最著名的有万斯同、万斯大和阎若璩。此外，陈夔献、万充宗、陈同亮等人研究经学有一定成就，万公择、王文三以传播黄宗羲哲学而著名，郑禹梅则以文章闻名于世，万季野的史学在清初是数一数二的。这些人在学术上的建树和成功，多得益于黄宗羲的启迪和教诲。
在给学生讲授经学和史学的过程中，为了使讲学布道和研究著述有机结合在一起。黄宗羲又把自己研究的触角伸向了史学和经学。康熙十四年，他编定了《明文案》这部217卷的巨著。康熙十五年，他又写成了中国历史上第一部系统的哲学思想史——《明儒学案》。此后，又开始编撰《宋儒学案》和《元儒学案》。在这一时期，他还完成了哲学上的重要著作《孟子师说》和《易学象数论》。
黄宗羲在学术上的巨大成就，也引起了清朝统治阶级的注意，他们希望黄宗羲能够出来为清廷效力。因为此时满族贵族在全国的统治地位虽已确立，但实际上许多汉族知识分子依然奉明朝为正统，对清政府心存敌意。像黄宗羲这样学识渊博而又在广大群众中享有崇高威望的人，如能争取过来为清廷所用，对于社会安定和文化振兴，无疑具有重大作用。于是，在康熙十七年，康熙帝下令“诏征博学鸿儒”时，朝廷大臣叶方蔼当面向康熙帝荐举黄宗羲，“且移文吏部”。黄宗羲在京的门人陈锡嘏闻知此讯，大吃一惊，忙代为力辞。因为他知道老师早就为自己规定了“朝不坐，宴不与，士之份亦止于不仕”的遗民操守，甚至还经常发出“此身惭愧在灯前”的感慨。在这种情况下，如果硬逼老师出仕，后果将难预料。由于陈锡嘏的力辞，清廷只好作罢。
又过了两年（1680），主持编修《明史》的大臣徐元文向康熙帝面奏说：“黄宗羲不是那种随意就可召来的人，或许可以以礼聘请他来编修《明史》。”于是，康熙帝即令两江总督和浙江巡抚以礼敦请，结果黄宗羲以年老多病为由力辞不往。康熙皇帝知道无法强求黄宗羲参修《明史》，于是，只好又下一特旨：“凡是黄宗羲的论著，及其所见所闻对编修《明史》有所助益的，地方官都应抄录来京，交付史馆。”不久，徐元文又邀请黄宗羲的儿子黄百家进京参修《明史》。这一次，黄宗羲同意了。因为黄宗羲虽不愿做清朝的官，但他深知编修《明史》是有关祖国历史和文化的大事，因此，在康熙十八年，他的得意门生万斯同应徐元文之召去京参修《明史》时，他就表示支持，并把一部分史料交给万斯同随身带去。所以，黄宗羲对徐元文此次对儿子的邀请也就未加阻止，并给徐元文书信一封，寓意深长地说：“如今我让我的儿子跟从您，您可以放过我了吧！”黄宗羲虽然没有直接参与编修《明史》，但他确为编修《明史》做出了很大贡献。在徐元文负责编修《明史》的过程中，每逢遇到重大疑难问题，总是致书黄宗羲，请求指正。有时甚至直接派人不远千里把稿子送给黄宗羲，待他审阅修改后才算定稿。
晚年的黄宗羲是一位德高望重、举世公认的饮誉全国的大学者，他与河北容城的孙奇逢、陕西周至的李锸，“一个居东南，一个居北，一个居西，鼎足三峰”，号称“国初三大儒”。当时有人称赞黄宗羲说：“黄先生论学，如大禹导水导山，脉络分明，乃吾党之斗构也。”尽管如此，黄宗羲还是坚持学习，笔耕不辍。康熙三十一年，黄宗羲82岁了。从这一年开始，他经常患病，体力已大不如前，但仍坚持著述。康熙三十二年，83岁的黄宗羲完成了他一生中最大的一部著作，482卷的《明文海》。为了写这部著作，他花费了整整26年的时间。
康熙三十四年七月三日凌晨，孜孜不倦地奋斗了一生的黄宗羲病逝了，一颗思想的巨星殒落了。他在病重时，告诉家人说：“我死后即于次日安葬，穿平时的衣服，一被一褥，安放石床，不用棺材，不作佛事，不作七七，凡鼓吹巫觋铭族纸幡纸钱，一概不用。”并要求家人在他的墓前树立两条望柱，上刻：“不事王侯，持子陵之风节；诏钞著述，同虞喜之传文。”黄宗羲的这些遗嘱，体现了他反对封建迷信的进步思想，表现了他不事王侯、以著述垂示后人的高风亮节。
通过对黄宗羲一生战斗历程的追溯，我们既了解了黄宗羲是一个怎样的人，也发现了黄宗羲能够成为一代启蒙大师的社会历史原因。下面，我们将从社会历史观、自然观、认识论以及治学方法论等方面展开黄宗羲启蒙哲学的画卷。
三、叙说社会的真谛
中国的封建社会发展到明清之际，就开始走下坡路了，尤其是当人们亲眼看到自己平日顶礼膜拜的明王朝被推翻以后，便不免陷入困惑之中：这个社会到底是怎么了？毛病出在哪里？如何才能把它调治得好一些？明末清初的许多思想家都在思考这一问题。黄宗羲在抗清复明斗争失败后，也开始了这一思考。思考的直接结果就是中国近代思想启蒙的宣言书——《明夷待访录》的诞生。
《明夷待访录》草成于清康熙元年，次年冬补充修改完毕。书名中的“明夷”二字是《易经》中的一卦，卦象为坤上离下，即，坤为地，离为火，象征沉沉大地下隐藏着光明的火种，以此来喻贤者在困境之中，外似柔顺，内心明智。这显然寄寓了黄宗羲对明亡和抗清失败的痛心和疾愤。在这部书中，黄宗羲处处采用历史比较的方法，探讨社会治乱的原因，寻求医治病态的封建社会的良方。正如他在本书的序中所说，此书是他向往“三代之盛”而写成的一部“为治大法”。正因为此，这部书到处显露着对封建社会进行批判的锋芒。所以，全祖望在为《明夷待访录》写的跋中说，此书“原本不止于此，以多嫌讳，弗尽出”。与黄宗羲、王夫之并称为明清之际三大思想家的顾炎武，在读了《明夷待访录》以后，给黄宗羲写信说：“我把《待访录》读了几遍，于是知天下未尝无人。有了这部书，百王之弊就能够祛除了，而三代之盛也就可以慢慢恢复了。”又说，“古代的仁人君子，著书立说，都是为了等待后世贤明君主的到来，从而推行其主张。”这就和黄宗羲自己在《明夷待访录?序言》中说的：“我已经老了，就如同箕子被访时差不多。但是，我怎么能因为太阳受到了伤害，就不说话了呢？”恰好互相印证。顾炎武曾写过一部名为《日知录》的书，来探讨中国封建社会的治乱根源，并自谓书中所论“同于先生（黄宗羲）者十之六七。”但是，与顾炎武的《日知录》相比，黄宗羲的《明夷待访录》更具有反对封建主义和近代思想启蒙的性质，正像他作为一个刚刚从杭清前线下来的人满身充满着火药气味一样，这部书也到处充满着战斗的气息。所以，有人认为黄宗羲的这部书类似资产阶级的“人权宣言”，是有道理的。当代哲学史家冯契先生则称此书是”中国历史上第一部系统地阐述民主主义思想的著作。”
那么，黄宗羲在《明夷待访录》中究竟说了些什么？他的民主主义的启蒙思想究竟有些什么内容？他认为中国社会的问题出在哪里？该如何调治？翻开这部划时代的启蒙巨著，我们将会听到一代大师的娓娓诉说。
1．天下为主，君为客
黄宗羲认为，给当今社会带来祸害最大的是君主，“为天下之大害者，君而已”。因此，要医治中国社会，就要拿君主开刀。而在君主制问题上的一个关键就是人们不知道君的职分是什么。他指出：君主的真正的职责应当是为天下万民兴利除害，使“天下为主，君为客”，遗憾的是当代的君主都认识不到这一点，这就给天下万民带来了灾难。
古时候的人，由于他们认识到君主的职责就是为天下百姓兴利除害，因此，他们大多不愿做君主。但是，古人不愿做君主，倒不是因为他们的思想觉悟有多高，而是由人的自私自利的本性决定的。这当然是黄宗羲的看法。黄宗羲为了反对封建统治阶级对人们正当的利益要求的扼杀，提出了自私自利是人的本性的观点。这在当时是具有进步意义的。他说：“有生之初，人各自私也，人各自利也。”而自私自利的结果就是天下的公利没有人去兴办，天下的公害没有人去除掉。这时侯就需要有一个人来领导大家兴公利、除公害，这个人必须“不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害”，因此，这个人所付出的劳动必定会千万倍于天下之人。付出了这么多的辛劳，自己又不能全享受到，这当然是天下人所不愿意干的。因此，古时侯的人们并不怎么看重皇位，如尧帝时候的许由和夏代的务光，就都不愿做君主。传说尧帝要把君位让给许由，他逃到箕山下，农耕而食。后来，尧又请他做九州长官，他又到颍水河边洗耳，表示不愿听到。尧和舜虽然做了君主，但最后都把君位让给了别人。禹最初不愿做君主，但后来不得已，才只好去上任。为什么古代之民不恋王权显位，难道他们真的与今人不同吗？黄宗羲回答说：“古代的人民把天下看做是主，把君看做是客。君主辛辛苦苦操劳一生，只是为天下万民谋求福利，自己则一无所得。”因此，古代的君主不是奴役人民的贵族，而是为民服务的公仆，而好逸恶劳又是人之常情。如此以来，谁还汲汲于王权显位呢？
但是，自周代以后，情况就不同了。君主的地位逐渐地发生了变化，君主和天下的关系也就渐渐地被颠倒了，变成了天下为客，君为主。黄宗羲说：“当今之民则把君看做主，把天下视为客。如此以来，天下之民纵然没有立锥之地，也仍要老老实实地接受君主的统治，从而保持社会的安定。因为这都是为了君主啊！”正因为如此，现在的君主都认为天下百姓的受利或蒙害，都是由自己决定的，所以，即便是把天下之利都归于己，把天下之害都归于人，也没有什么不可以的。但是，以皇帝为首的封建统治集团对自己是一套，对天下人民又是另一套。他们自己在大捞其利的同时，又不断地向人民宣传贵义贱利的说教。天长日久，就使得天下百姓不敢自私，不敢自利。这样以来，天下百姓的大公无私，就成了君主的莫大之私，同时，建立在万民痛苦之上的封建君主的一人之欢乐，本是私中之大私，却被美化为天下之大公。开始的时侯，某些开明的封建君主可能还有些惭愧，但时间长了，也就心安理得了。并且，进一步把天下视为自己的莫大之产，传给子孙，让子孙也受用无穷。汉代的开国皇帝汉高祖刘邦，少时不务正业，游手好闲，他的父亲曾指责他说：“你连你的二弟都比不上。”等刘邦做了皇帝，对老父亲说：“我所创下的产业，与老二相比，到底谁多呢？”可见，刘邦是把天下国家视为自己的私人产业。
由于封建君主把天下看成是自己的“莫大之产”，因此在争夺这一产业的过程中，就去茶毒人民的肝脑，离散人民的子女，如此血腥残酷，他们不但不感到惭愧，反而还恬不知耻地说“我这是在为我的子孙创业啊”！当他们得到天下以后，又“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”。他们像使用奴隶那样来使用天下百姓，并且还说什么“这是我产业的花息啊”！由此，黄宗羲得出结论说：“为天下之大害者，君而已。”
