在确立了宇宙来源于物质。宇宙的谜底是气、太极也是气这一系列的唯物主义前提之后，黄宗羲还必须进一步回答“气”同“理”的关系这一宋明哲学的重大的基本问题。因为“气”和“理”是密不可分的两个概念，“气”自身的运行，“气”产生世界万物，都遵循一定的法则和原理（“理”）。唯心主义者说，这个法则、原理（“理”）是在先的、第一性的东西，它先于物质性的“气”而存在。唯物主义者则说，法则和原理（“理”）都是由“气”而生、由“气”决定的，它要依附于“气”。围绕这一问题，宋明的哲学家们各抒己见，莫衷一是。那么，黄宗羲是如何回答这一问题的呢？
黄宗羲明确提出“气”是天地宇宙和人间万物的唯一本源，而“理”和“道”不但不是高居于“气”之上的某种实体，反而为“气”所决定，离开了“气”就不存在什么“理”或“道”。他指出：“道、理都是依赖于有形的气而存在的，离开有形的具体事物，无所谓道；离开物质性的气，无所谓理。”在这里，黄宗羲实际上是把“理”理解为“气”在运行变化过程中自身所固有的客观规律，所以，他又说：“气的运行虽然千条万绪，但并非杂乱无章，而是有一定的条理和规律可循。这个条理和规律就是理。或者说气流行而不失其序，这就是理。”由此看来，从根本上讲，“理”和“气”并不是两个东西，只是由于人们从不同的角度对物质世界进行审视，便有了这两个不同的名称。从事物运动变化的主体（或称载体）来说，就叫做“气”；从事物运动变化必须遵循一定的法则和原理来说，则叫做“理”。可见，“理”与“气”是“一物而两名，非两物而一体也”。
在“理”、“气”关系上，黄宗羲非常推崇明代哲学家罗钦顺的见解，他说：“罗先生谈论理气，最为精确。认为贯通于天地，横亘古今，无非一气。”由于罗钦顺把世界的本源归结为“气”，认为“气本一也”，因此“理”就只能是“气”的“理”，不可能存在着独立于“气”之外的所谓“理”，凡是“理”必定是“依于气而立，附于气以行。”对于罗钦顺的这一观点，黄宗羲十分赞同。
从上述思想出发，黄宗羲反对明代理学家所讲的“以理驭气”的唯心主义观点。据《明儒学案》记载，明代的理学家曹端在一次讲学中曾对朱熹用人和马的关系来比喻理和气的关系的说法提出了批评。因为朱熹曾说：“理和气的关系，就如同人和马的关系一样，理驾驭和主宰着气，就像人骑在马上，马一出一入，人也随着一出一入。”曹端认为，朱熹的这一说法不够严密，应当予以修正，他说：“朱熹认为人在马上只是随马而动，这样的人实际上是个死人，而不是万物之灵。用死人来比喻理，则理也为死理，而不足以为万物之源。因此，正确的说法应该是，理和气的关系就如同活人骑在马上，这样马的动静缓急就都由人来控制和驾驭。这样的比喻就正确地揭示出了理对于气的决定作用，体现出了气的运动都要由理来驾驭和控制的思想。”针对曹端的这种“以理驭气”的唯心主义论调，黄宗羲指出这一观点不过是对朱熹理、气之说的修修补补，曹端自以为有功于“圣门”的“修正”并没有跳出朱熹客观唯心主义的大圈子。黄宗羲说：“曹先生虽然把理和气的关系讲得很明晰，但他所谈的以理驭气的思想，实际上仍是把理和气当成了两个东西，这就同理、气本是一物两名的客观事实相违背。况且，如果气一定要等到理来驾驭和控制它时，它才运动，那么，这样的气也就成了一团死物了，因而，难以成为世界万物变化的根源。”
在理、气关系上，黄宗羲不但批判了朱熹和曹端的“人、马”之喻，还对明初理学家薛瑄的“日光、飞鸟”之喻提出了批评。黄宗羲一方面肯定了薛氏所讲的“理、气无先后，无无气之理，亦无无理之气”的思想，认为这一观点是不能动摇的；另一方面，又对薛躯所讲的“气动理不动”的形而上学思想，进行了实事求是的批评。薛瑄认为物质性的“气”是运动变化的，但是，气在运动变化过程中所呈现出的条理、法则是永恒不变的，它从来如此，永远如此。他说：“气的运行，有聚有散，有浮有沉，有升有降，而气之理则是寂然不动的。气和理的这种关系，就如同鸟（气）在飞行时，日光（理）一直照在鸟（气）身上，但日光（理）又不随鸟（气）飞行一样，气在运行时，理也未尝与气相脱离，但并不随气的运行变化而变化。”薛瑄的这一思想，不仅把宇宙万物的变化之理看作是永恒不变的僵死教条，从而陷入形而上学，而且还把“理”看成是可以脱离物质性的“气”而单独存在的精神实体，从而陷入了唯心主义。黄宗羲对这种唯心主义和形而上学的论调进行了直截了当的批判，他说：“我认为薛先生以日光和飞鸟的关系来比喻理和气的关系是不恰当的。因为如果没有飞鸟，日光也照常存在；如果没有日光，飞鸟也可以存在。因此，日光和飞鸟是两个可以彼此分开、独立存在的事物，而理和气的关系则不然，理为气之理，无气则无理。”又说：“从无限宇宙的变化发展来看，气是无穷无尽的，理也无穷无尽，因此，气不会归于灭亡，理也不会归于灭亡。但从具体事物来看，小到一草一木一山一水之微，大到宏观天体，无不日新月异、变化不息，因此，已往之气当然不同于将来之气，已往之理也不同于将来之理。从这个角度来看，气聚散运行，变化不息，理也聚散运行，变化不息。”
“理”、“气”关系问题，是意识和物质的关系问题这一哲学的基本问题在中国传统哲学发展过程中的具体表现，我们依据哲学家对“理”和“气”谁先谁后、谁主谁从的不同回答，来确定他们是属于唯物主义还是唯心主义的阵营。20世纪60年代，我国哲学界曾发生过一场关于“桌子哲学”问题的讨论，这一讨论实际上就是对中国古代传统哲学的“理”、“气”关系问题的深化。这场讨论所涉及的问题，就是究竟是先有桌子呢？还是先有桌子的制作原理？在讨论中形成了两种对立的意见。一种意见认为，应当先有桌子的制作原理（“理”），然后才能做成桌子（“气”）。因为对于制作桌子的木匠来说，他一定要事先在头脑中把桌子的样式想好，才能动手去做。所以，对于做这张桌子的木匠来说，是先有桌子的制作原理，然后才能制造出桌子。但是，桌子的制作原理又是从哪里来的呢？他们说，是在实践中形成的。这样的回答，似乎避免了陷人唯心主义的嫌疑。但是，持反对意见的人反驳说，最初在实践中启发人类形成桌子制作原理的东西又是什么呢？其实，人类最初所形成的关于桌子的制作原理还是受到了“桌子”的启发，只不过这些“桌子”不是人工制造的，而是天然形成的。譬如说，人类在生活实践中受到了石板、树墩等类似桌子的东西的启发，就在头脑中形成了桌子的观念和制作原理。于是，人类第一张桌子就产生了。因此，应当先有桌子，后有桌子的制作原理。发生在20世纪60年代中国哲学界的这场关于“桌子”哲学的讨论，实际上并没有突破中国传统哲学“理”、“气”关系的框框。因此，我们设想，如果程颢、程颐、朱熹一类的唯心主义理学家能够参加这场讨论的话，他们无疑属于“先有制作原理，后有桌子”的那一派，而我们的启蒙大师黄宗羲如果能够参加这场讨论的话，无疑是属于“先有桌子，后有制作原理”的一派。
5．人学原理
人是从哪里来的？人的本性是什么？人同宇宙万物是什么关系？对这些问题的回答，就构成了黄宗羲人学原理的全部内容。人学原理是黄宗羲宇宙论的一个方面的内容，是他的气一元论的宇宙观在人和人类社会中的推广和应用。
人究竟从何而来呢？黄宗羲在他的哲学著作《孟子师说》中回答了这个问题。他说：“天地间只是一气充周，生人生物。人禀气而生。”由于黄宗羲认为气是宇宙天地的唯一本源，宇宙万物的本质就是气，因此，生长在宇宙中的人和万物就理当都是由气演化而来的。他又进一步发挥这一思想说：“天用气的流行和变化来生人生物，因此，人和物的本质都是一团气。人和物禀受自然之气以后，就会形成知觉。由气所形成的知觉又分为不同的层次，有精细灵明的知觉，也有粗浊昏重的知觉，前者为人的知觉，后者为物的知觉。”黄宗羲进一步认为，造成人和物两种不同知觉的最终原因，在于人和物在产生时所禀受的自然之气存在差别。因此，人与物的区别，不在于其产生时是不是由自然之气所化生，而在于人与物各自所禀受的是什么样的自然之气。精细灵明之气生出来的是人，粗重混浊之气生出来的则是物。黄宗羲认为，由精细灵明之气所生出来的人，有着不同于物的三个特点，这就是人有心、有性、有情。黄宗羲的人学原理就是以这三方面内容为框架，并围绕这三个方面展开的。
（1）心
先来谈黄宗羲对“心”的看法。正如在字宙论上坚持气本论一样，在人学问题上，黄宗羲坚持的是心本论，“心”是黄宗羲人学的基石。但是，黄宗羲心本论中的“心”与主观唯心主义所讲的“心”是有着本质区别的。在黄宗羲的人学原理中，“心”仅仅是一个形式，其实质内容依然是“气”。黄宗羲认为，“心”是由“气”构成的，只是形成人的“气”并不是一般的“气”，而是一种“灵气”，所以，他说：“心即气也”，“心即气之灵处”。他认为，人之为人就在于人有人“心”，就在于人“除恻隐、羞恶、辞让、是非之心外，别无他心”。可见，黄宗羲人学原理中所讲的心本论，其实质还是气本论，是他的宇宙观上的气本论在人学问题中的逻辑延伸。
值得注意的是，黄宗羲在人学原理中所讲的“心”，与我们今天所说的心脏意义上的心已有很大差别。我们今天所讲的作为心脏的心，只是构成人体的一个重要器官，而黄宗羲所说的“心”，则主要是指思维的器官。换句话说，黄宗羲认为人心是思维的器官，意识（精神）是人心的机能。在中国哲学思维的发展史上，我们把这种观点称做“心主神明”说。中国古代的许多哲学家都把“心”作为思维的器官。《管子?心术》中就讲到“心者，智之舍也”，意思是说“心”是人的智慧居住的地方。孟子则提出“心之官则思”，意思是说“心”这个器官是用来思维的。苟子就讲得更清楚了，他说：“心者，形（指人的身体）之君（主宰的意思），神明（精神）之主也。”但是，我们不能据此就认为我们的祖先只讲“心主神明”（即认为人心是思维的器官），而没有看到脑在人的思维中的重要作用。其实我们的祖先既讲过“心主神明”的话，也讲过“脑主神明”（即认为人脑是思维的器官）的话；既看到了人心在思维中的作用，也猜测到了人脑在思维中的重要作用。关于这一问题，我们后面还将详细论及，因此，在此就不予赘述了。这里我们应当明确的是，无论是把心作为思维的器官，还是把脑作为思维的器官，都是一个科学问题，而主要的不是哲学问题。因此，作为哲学家的黄宗羲，把人心作为思维的器官，认为人所具有的各种认识能力和各种思想感情（如同情、憎恶、谦让等）都本原于人心，也就无可指责了。
（2）性
“性”是黄宗羲人学原理的重要内容。黄宗羲认为，人性不同于物性，人性是人区别于动物从而使人成为人的本质属性，因此，它为人所固有。既然世界上万事万物，包括人在内，都是由“气”所产生的，因此，万事万物之性，包括人性，也就理当都是由“气”决定的。但是，由于“气”有粗细浊清厚薄之分，由此就决定了不同的事物具有不同的“性”，也决定了人性不同于物性。黄宗羲说：“人有人之性，物有物之性，草木有草木之性，金石有金石之性。就连野葛、鸩鸟这种恶毒之物，也自有其性。”
从人之性不同于物之性、万事万物各有其性这一前提出发，黄宗羲反对把不同事物的特性相等同的看法，对先秦哲学家告子的“生生之谓性”（即认为变化、发展是人和物的根本特性）的说法提出了公正的批评。一方面，黄宗羲肯定了“生生之谓性”这一说法包含着合理的因素，这就是把万事万物之所以具有不同特性的根源归结为物质性的“气”，认为是“气”的生生不息的运动和变化，形成了不同事物的不同特性。这是对的。但是，另一方面，黄宗羲又指出，告子只是笼统地讲，由气所生的万事万物都具有生生不息的变化本性，这就没有区分不同事物所具有的不同特性，从而把人性和物性相等同。黄宗羲指出：“事实上，人之性不同于牛犬之性，牛犬之性不同于草木之性，草木之性不同于瓦石之性。因为不同事物所赖以产生的自然之气并不完全相同，这就决定了不同事物具有不同的构成成分（也称为质）。既然万物的构成成分不尽相同，那么，它们各自的特性也就必然有所区别。所以，瓦石只是徒具形体而没有生命，草木有生命但无知觉，牛犬虽有知觉，但这种知觉同人的意识又有很大差别。”因此，黄宗羲认为，如果像告子那样，把人与万物的不同特性“一概以?侗（笼统）之性言之”，这就把人和牛犬相等同了，从而导致出类似“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性”之类的早在两千年前就被孟子批评过的荒唐结论。
人之性不同于物之性，这一点已经明确了。但是，人性究竟是什么呢？这是中国传统哲学发展过程中的一个老问题。围绕这个问题，大致有三种不同的意见。一种意见认为人性就是“善”，再一种意见认为人性就是恶，第三种意见则认为人性无所谓善，也无所谓恶，即无善无恶。主观唯心主义的鼻祖孟轲持第一种观点。他认为，人不同于动物，人之所以成为人的根本特性就在于人先天就具有“善”的本性，这就是所谓的“人性善”论。孟子认为，人一生下来就先天具有四种善心，这就是恻隐（同情）之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心，他把这四种心叫做“四端”，认为人具有这四种善心，就如同人具有四肢一样。但为什么有的人不能成为善人呢？孟子说，这不是由于人性的差别造成的，因为人性都是一样的，即人性都是善的。造成人们为恶的原因是由于这些人不去努力培养、扩充自己本来就有的“善端”造成的。这就如同山上的树木，按其本性，都可长成参天大树，但临近城镇的山经常是光秃秃的，因为生长在这里的树木经常受到砍伐，从而妨碍了它们的正常成长。人性也同树木一样，他虽有“善端”，但仍需经过人的培养和扩充。与孟子相反，先秦唯物主义的集大成者荀子则认为人性本恶，坚持性恶说。什么是恶？不同的时代，不同的阶级，对此有不同的理解。在荀子看来，不符合封建社会伦理规范的言行就叫做“恶”，符合的则叫“善”。荀子认为人性就是“饥而欲食、寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”，“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”，所有这些都是与封建礼义相违背的，但它们又都是人天生就具有的本性，所以说人性本恶。正因为人有恶性，所以就需要后天的学习和积善，通过“积善不已”的过程，就可以成为像大禹那样的圣人。这就是荀子常讲的“涂（途）之人皆可以为禹”。在人性问题上，还有第三种观点，即认为人性既非善，也非恶，而是如同流水一样，向哪边引导，它就向哪边流，“决诸东方则东流，决诸西方则西流”，因此，人性是后天社会实践的结果，是在后天社会环境的影响下形成的。这一观点的代表人物，就是与孟于同时的那个叫告子的人。
那么，在对人性是什么这个问题的三种意见中，黄宗羲究竟属于哪一派呢？我们说，黄宗羲基本上同意孟子人性本善的说法，但是，他又不是简单地等同于孟子，而是对孟子的性善说有所改造、有所发展。如果说，孟子的性善说是建立在唯心主义基础之上的话，那么，黄宗羲的性善说则牢牢植根于唯物主义的土壤，是唯物主义的性善说。黄宗羲认为，人性本原于人的心，从最终的意义上说，人性本原于物质性的气。因为黄宗羲认为人心是由物质性的气所构成的，所以，黄宗羲从人心出发来谈人“性”，又用物质之气来规定人心，从而保证了他的人性学说的唯物主义性质。
黄宗羲认为，大自然中的物质之“气”生成了人的“心”，而自然之“气”的运行条理、法则（“理”）体现在人身上，就形成了人的性，这就是他讲的“在天为气者，在人为心；在天为理者，在人为性”。就是说自然之“气”运行变化的条理、法则（“理”）体现在人身上就是“性”。因为黄宗羲认为人“心”本身就是“气”，所以，“心”就如同“气”一样有运行和变化。正是在这个意义上，黄宗羲说：“心体流行，其流行而有条理者，即性也。”这就清楚地告诉我们，“性”是人“心”在运行变化过程中所表现出的法则和条理（“理”），人心和人性的关系就如同气和理的关系，只是在天（物质世界）为气为理，在人则为心为性。黄宗羲对“心”、“性”关系问题的这一看法，基本上是对他老师刘宗周所讲的“心即是气之聚于人者，而性即是理之聚于人者。理、气是一体的、不可分的，因此，心和性也应当是一体的、不可分的”思想的继承。
我们知道，明代的唯物主义者罗钦顺反对程朱把“理”、“气”说成是两个东西，提出“贯通天地，横亘古今，无非一气”的思想，受到了黄宗羲的称赞。但是，当罗钦顺在人学问题上讲到心、性关系时，就和程朱的唯心主义哲学走到一条路上去了。对此，黄宗羲提出了尖锐的批评，他说：“罗钦顺关于心、性关系的看法，同他关于气、理关系的看法自相矛盾。因为罗钦顺既然认为理与气本是一个东西，又认为在天为气者，在人为心，在天为理者，在人为性，这样就必须逻辑地推出心与性也是一个东西的结论，但罗氏却把心、性看成是两个东西。”黄宗羲进一步指出：“事实上，人心禀受天地之气生成以后，就运动不息，循环不已，它在运动流行过程中，应当恻隐的时候，它自然恻隐，应当羞恶的时候，它自然羞恶，应当辞让的时候，它自然辞让，应当明辨是非的时候，它自然明辨是非。人心在运动过程中所表现出的这种千头万绪的特性，就是人性。”因此，正如理是气之理，理由气所决定一样，性也是心之性，性由心所决定。但是，罗钦顺却把这种关系给弄颠倒了，错误地认为性在心之先，即认为在人心未产生之前，就有一种叫人性的东西已经“立于心之先”。当人降生之后，这种东西（人性）便附于人心之中，从而使人心具备了认识万物的功能——“明觉”。针对罗钦顺在心、性关系问题上的这一错误认识，黄宗羲指出：罗钦顺的这一思想实际上就是“先立一个人性，并把它看成是人心的主宰”。罗钦顺把人性看做是人心的主宰，这就与程朱理学所讲的“理能生气之说无异”、而与“先生（罗钦顺）自己的理气之论大相径庭”。
在确立了人性是人心在运行变化中所表现出来的一种属性、人性统一于物质性的人心这一前提后，黄宗羲就开始论述自己“人性本善”的具体内容。但是，由于黄宗羲关于“人性本善”的人学理论是在批判王廷相和杨东明的人性是善恶相混的思想中阐发出来的，因此，我们就需要从王廷相和杨东明谈起。
王廷相认为，人性既不是单纯的善，也不是单纯的恶，而是善与恶相混杂。之所以如此，是由于人心所受之气有“清浊粹驳”之分造成的。清粹之气形成的是人的善性，而浊驳之气形成的则是人的恶性。王廷相认为由人心所决定的人性就是善与恶这两种根本对立的特性的混合。由于人性本源于人心，是人所固有的本性，因此，一般的人都具有善与恶两种属性。但是，圣人例外，圣人之性只有善，没有恶，因为圣人所禀受的只是大自然中的“清明淳粹”之气。杨东明则认为，人性之所以善、恶相混，是由于人所受之气存在着“杂糅”和“偏胜”的情况造成的。
黄宗羲不同意王廷相和杨东明对人性问题的看法，他指出：“天地之气的本性就是善。虽然气在运行的过程中存在着过与不及的情况，即有时是阳盛阴衰，有时则是阴盛阳衰，但从总的状态上看，阴阳是和谐的。人心所禀受的气，虽然有清浊、强弱的不同，但决不能因此就认为清强之气就是善、而浊弱之气则为恶。事实上，由气所生的人心无不具有满腔的恻隐、羞恶、辞让、是非之性，因而，都是善。”在此基础上，黄宗羲又进一步认为，阴阳和谐同人的善的本性是永恒常在的，而气的过和不及则是暂时的，不正常的。暂时的、不正常的东西不可能妨碍和影响永恒的、正常的东西。他说：“性善是就气的本然恒性来说的。气的清浊强弱、杂糅偏胜则只是一时的阴阳失调，而不是气的固有属性。气的固有属性只是善。人心禀气而生，因其气善，故心之性也是善的。所以，人心不会有恶，存在的只是过与不及的情况。”由此出发，黄宗羲断言：“孟子的性善说是一条千古不易的真理。”
从“人之气本善”的思想出发，黄宗羲又对朱熹的“浩然之气（善气）非人所固有”的思想提出了批评。朱熹认为，人生下来时并没有浩然之气（善气），有的只是那昏浊秃塌之气（恶气）。浩然之气是人后天培养出来的。针对这一说法，黄宗羲指出：“如果浩然之气不是人所固有的，又如何养得出来呢？因此，朱熹所谓“养”，说穿了，不过是点铁成金、无中生有的鬼把戏，是根本不可能实现的东西。
黄宗羲还对张载把人性划分为善的天地之性和恶的气质之性的做法提出了批评。张载是北宋杰出的唯物主义哲学家，唯物主义气一元论的代表人物，但在人学问题上，他却陷入了唯心主义。他认为，天地之性是人先天具有的，它没有任何缺点，是绝对的善，而气质之性则是后天形成的每个人的本性，是恶的根源。这样，作为气质之性的恶就把作为天地之性的善给障蔽了。于是，张载就叫人反省，以便恢复到天地之性中去，他说的“善反之，则天地之性存焉”，就是这个意思。针对张载在人性问题上的唯心主义论调，黄宗羲指出：“既然气质之性也是天赋的大自然的产物，如果再让它返，还能返到哪里去呢？退一步说，即使我们人为地硬去返，岂不更增加了人为的气质之性的成分吗？”因此，黄宗羲指出：“本善的天地之性，就存在于后天的气质之性当中。故人性压根就没有天地、气质之别，凡人性都是善的。”
但是，人身上确实存在着恶的一面啊！对此，黄宗羲又如何解释呢？他认为，恶是由于后天的习行（“习”）造成的。性与习不同，凡性必善，习则不然，它可以是善，也可以是恶。黄宗羲所讲的“习”不仅仅指人出生后的社会实践活动，而且也包括其“在胎之时”。他认为婴儿在母胎之中，母亲的一言一行都是婴孩“习”的内容，都对婴孩将来是否具有恶的成分产生影响。古人重视胎教，原因大致在此。黄宗羲还进一步指出：“由天地之气所决定的人性，至精至微，没有任何人为的成分，因此，即使人的先天善性在后天受到习行的侵害，但人的本然之善也自要显露出来。甚至于连气的清浊偏正缓急也无法阻止人的善性的显现。正如水的本性是清，即使我们硬把它放到臭浊的容器中，其本然之清，也未尝不在。”
黄宗羲用人的后天的“习行”来说明存在恶的原因，实际上是对孔子所讲的“人的先天的本性是相近的，而后天的习行却相差很远”思想的继承和发挥。但是，应当说明的是，黄宗羲对于恶起源于后天习染的思想，并没有表述得很清楚。关于这一点，他的同门学友陈确就讲得比较清楚，陈确说：“人之所以有不善，是由于后天的习行造成的”，“善与恶的区分，是由后天习行决定的，与人的先天本性没有什么关系”。颜元也明确指出，恶的产生是由后天的“引蔽习染”所造成。
（3）情
“情”是黄宗羲人学原理的第三个环节。
黄宗羲不主张在“性”之外另立一“情”，认为“性”与“情”原本是一个东西，“分析（分开）不得”，“性'也是“情”，“情”也是“性。因此，不能把它们人为地对立起来。从此出发，黄宗羲对朱熹把“性”和“情”看做是人身上的两种对立的属性的思想提出了批评。朱熹认为，人有“性”，也有“情”，二者都受制于人心。如果把人心比做水的话，朱熹认为人性就是“水之静”，而人情则是“水之动”。由于人性本于天理，而又寂然不动，因此，它必然是善。人情则不然，它可以是善，也可以是恶。因为人情是由于人心的运动引起的，如果人心在运动过程中受到了天理的控制，就会产生善的情；如果人心在运动过程中受到了外界物欲的诱惑，则会产生恶的情。
朱熹上述思想的实质就是高扬封建的天理之性，压抑广大人民要求生存的正当的生理欲求之情。黄宗羲针对这种封建卫道士式的说教，提出了“离情无以见性”的著名命题。他说：“离开了情，性又从什么地方体现出来呢？情与性不可分离，就如同理与气的一体一样。”黄宗羲认为，人先天具有的仁义礼智的善“性”，必然表现为恻隐、羞恶、辞让、是非的善“情”，而不可能像朱熹所讲的那样，善“性”由于受到外物的诱惑而表现为恶“情”。黄宗羲的这一思想大致是从孟子那里来的，所以，他说：关于性、情一体的思想，孟子已讲得“明白易见”，这就是孟子在《公孙丑》一文中所说的：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”意思是说人的恻隐同情之“情”是人的仁“性”的表现，人的荣辱羞恶之“情”是人的义“性”的表现，人的谦恭辞让之“情”是人的礼“性”的表现，人的是是非非之“情”是人的智“性”的表现。
通过以上论证，黄宗羲得出了一个结论，这就是：人心无不善，人性无不善，人情无不善。这三句话可以看做是黄宗羲人学原理的大纲。黄宗羲宣扬“心、性合一”、“性、情合一”、“性、情皆善”的思想，是对人性的褒扬，是对人的正当的生存欲望的的赞肯，是中国早期启蒙思想家针对统治阶级对广大人民群众人性的压抑而喊出的人性解放的呼声。
6．宇宙中有没有鬼神
黄宗羲是一个战斗的无神论者，他在晚年写成的哲学著作《破邪论》中，从宇宙的本质是“气”这一唯物主义的理论前提出发，对鬼神问题发表了自己的看法。
黄宗羲认为，既然宇宙天地的本原是“气”，因此，宇宙间的一切事物，包括人的生老病死和鬼神观念，就只能用物质性的“气”来解释。他说：“世界上一切事物和现象的变化、产生，只是由于一气流行其中，即是由于气的运行变化造成的。上升的气是阳气，下降的气是阴气。人生人死以及对鬼神的误解，都是由大自然中的阴阳之气造成的。”从这一论点出发，他反对鬼神存在论。他指出：人活着的时候，气聚集在人身上。人死后，气也就散开了。因此，人死后，不可能还有什么灵魂存在。他说：“有神论认为，人活着的时候，精神与形体合而为一。人死后，两者就分开了。精神就离开人的形体单独存在，变成所谓的鬼。但是，这种有神论的论调，早就被生活在南朝时期的范缜予以驳斥。范缤著《神灭论》，认为人的精神与形体不可分，在一定意义上说，精神即是形体，形体即是精神。因此，人的形体存在，精神就会存在。形体谢灭，精神也就不复存在了。”接着这一论述，黄宗羲又进一步指出：“人死以后，他原先赖以存在的阴阳之气，或者已经用完，或者完全散尽。此人的气都没有了，又怎么还会存在这个人的灵魂（精神）呢？”
黄宗羲还反对把人的吉凶祸福同祖先葬地的好坏联系在一起的所谓“鬼荫”说。黄宗羲指出，所谓“鬼荫”说，其实质就是通过选择一块风水好的地方来实现让自己的祖先在阴曹地府中保佑自己的目的。黄宗羲认为，这种说法完全是荒唐无稽之论。他说：“鬼荫论者认为祖先葬地的风水好，就可以保佑自己吉祥如意，这实际上是认为死者的骨骼可以给人带来吉祥和幸福。这不但是一种神不灭论，而且也是一种形不灭论。佛教和神不灭论者宣扬灵魂不死、鬼神存在，已经荒唐至极。鬼荫论者则更进一步，不但认为神不灭，而且还认为人的形体也是不灭的，人的骨骼还有灵性。这种说法，是宣扬鬼荫说的人用以迷惑人心的手段，其目的就是让人们把自己的命运寄托于上天，让人们整日执着于卜卦问神。因此，所谓鬼荫之说，完全是一些虚幻无稽的荒唐之言。”
黄宗羲指出，人们把自然界中发生的一些奇异的自然现象叫做鬼神，认为是鬼神在背后起作用。其实，这都是一些日常的自然现象，只是由于科学水平的局限，使得人们无法对这些现象做出说明，从而产生了误解。例如，聚仙亭下深谷之中常有灯光闪烁之事，即属此类。当时许多人认为亭下深谷中的灯光是鬼神造成的，它可以给人带来吉祥和幸福。所以，许多人都到这里求愿。黄宗羲说，连大名鼎鼎的苏东坡也认为这种闪烁之光是一种能给人带来幸福的金丹之光，并写下了“石室有金丹，山神不知秘”的诗句。朱熹则认为是“宝光”，并写下了“始信地灵资物化，金膏随处发明光”的诗句。黄宗羲指出，这种所谓的“圣灯”灵光，完全是由于自然之气变化形成的。由于自然之气所生成的草木水土都有一定的光泽，再加上聚仙亭下临深谷、周围群山环绕这样特定的自然环境，使得物质之气容易聚于深谷之中。于是，人们在晚间便看到了所谓的“圣灯”灵光了。由于自然科学水平的局限，黄宗羲的上述解释未必完全正确。但是，他用物质的原因来解释自然现象，反对鬼神之说，则是唯物主义的、正确的。
黄宗羲还对宗教神学宣扬的“地狱”之说进行了抨击。当时有人认为宣扬“地狱”之说，可以弥补封建纲常名教的不足。因为地狱中的阴森恐怖，就使得人们在活着的时候不敢多行不义之事，也可以使乱臣贼子懂得，他们为非作歹，活着的时候即便能侥幸免受惩罚，死后还会在阴曹地府中受到更残酷、更严厉的惩罚。黄宗羲指出，这种说法与事实不符。他说：“大奸大恶是难以用恐惧和刑罚来禁止的。事实上，地狱之说存在已久，但乱臣贼子依然接踵不断地出现。如果说地狱之说还有什么社会效用的话，它唯一的效用就是使那些虔诚的老头老婆们害怕自己做的一点微不足道的小恶，而去信奉佛教，企图通过奉佛来消除自己将来在地狱中所受到的惩罚。但是，这么多的人去奉佛，对社会又有何益呢？”因此，黄宗羲认为，真正的儒者，是不相信地狱的，“地狱之说，儒者所不道”。黄宗羲又进一步指出：“对于地狱之说记载甚详的是《太平广记》、《夷坚志》诸书。根据这些书的记载，就好像真的存在地狱一样。但假若真有地狱的话，地狱中有锯、凿、磨、铜柱、铁床、刀山、雪窖、蛇、虎等各种刑具，如此惨毒万状，那么，地狱中的新鬼、旧鬼们互相争打，岂不乱成一团了吗？而这便与宣扬地狱之说的人的本意相违背了。”
正因为黄宗羲不信鬼神迷信之说，不信地狱之说，所以，他才在《未命》一文中写道：“我死后，凡世俗所行，折斋做七，一概扫除。来吊唁的人，也不要点烛烧纸。若是我的至交，能在我的坟前栽上五棵梅树，我就叩首称谢了。”黄宗羲立下的这一遗嘱，是对他的无神论思想的最有力的说明。
五、寻觅思维的历程
前面我们谈了黄宗羲对自然界和人类社会的着法。从本章开始，我们将要探讨黄宗羲对人的认识历程的寻觅和追索。简言之，就是人应当如何认识自然界和人类社会，即谁在认识，认识什么，怎样认识。这在哲学上属于认识论的范围。我们将从四个方面展开论述。
1．人靠什么思维
人是万物之灵，人不同于其他动物的一个重要方面就在于人有思想，能思维。但人究竟凭借什么器官来思维呢？如果在今天有人向我们提出这个问题，我们会毫不犹豫地回答说：当然是人脑。但是，在古代问题就不是这样简单了。由于受到自然科学发展水平的限制，古代的哲学家大多把人的“心”作为思维的器官，认为人是依靠“心”进行思维的。黄宗羲当然也不例外。有人说，把“心”作为思维的器官是中国文化的特殊产物，是中国人制造出来的“土特产”。其实并非如此。事实上，把“心”作为思维的器官，不仅古代中国是如此，世界其他民族在古代社会中大多也是如此。例如，古希腊著名的哲学家亚里士多德和柏拉图等人就是用“心灵”这个概念来表示人的思维和理智的，而且这种情况从古代希腊、罗马直到欧洲中世纪，都是大量存在的。
为什么在相当长的一个历史时期内，哲学家、甚至包括黄宗羲这样的近代启蒙哲学家，都不约而同地把“心”作为思维的器官呢？当代哲学史家刘文英先生认为，这是由两方面的原因造成的。一方面，“心”同思维的确存在着某种联系。“心”通过血液循环系统主管全身，一个人的心脏如果受到严重伤害，便会立即丧失意识并死去。这一点是人们在经验中经常看到的。中国最早的医学经典《黄帝内经》就有“心伤则神去，神去则死矣”的记载。为什么“心”受到严重伤害后，人就不能思维了呢？《黄帝内经》的回答是：“心主身之血脉”，“诸血皆属于心”。意思是说心脏主管全身的血液，人没了血液，自然就会死去，思维当然也就无从谈起了。古代哲学家大多把“心”作为思维的器官还有另一方面的原因，这就是人脑这一器官具有高度的复杂性。人脑的机能，谁也看不见、摸不着，用现代控制论的术语来说，这是一个所谓“黑箱装置”，无法打开直接观察。因此，在人的神经系统没有发现以前，大脑主宰全身的作用很难被认识和说明，它的思维和记忆的机能当然也就无法被认识。上述两种情况，就决定了古代哲学家在对人的思维这一神秘的领域进行思考的时候，往往把思维的器官归结为人“心”。
但是，我们决不能据此就认为中国古代的哲学家一点也没有认识到人脑在思维中的作用，甚至认为把人脑作为思维的器官是西方人的专利。这就错了。早在汉代的纬书中就有“人的精神存在于人脑之中”、“头是精神居住的地方”之类的记载。道教的《黄庭经》把人面叫做“灵宅”，把脑盖叫做“天灵盖”。“灵宅”也就是精神居住的地方。“天灵”虽带有一些神秘的色彩，但其具体所指则是人的精神。因此，如果去掉“天”这一层神秘主义的外衣，《黄庭经》实际上是把人脑看做精神聚集的地方。特别值得一提的是《黄庭经》还提出了“脑神”的概念。把“脑”和“神（精神）”连用，表明《黄庭经》的作者已经认识到思维是人脑的一种机能。明代著名的医学家李时珍明确提出“脑为元神之府”，明清之际的医学家喻嘉言也指出脑为“身中百神（精神）聚会之所”，清代的医学家王清任讲得就更明确了，他说：“灵机、记性，不在心，在脑。”因此，在中国古代既有“心主神明”说，也有“脑主神明”说。出现于战国时期的篆文思字，其上半部是人的脑盖，下半部是一个心字，因此，思维的“思”字既从心又从脑（囟），表示思维既同心有关，也同脑有关。因此，不能认为我们的祖先一开始只注意到思维同“心”的联系，而把思维同人脑的联系看做是西方人的发明。其实，我们的祖先在讲“心主神明”的同时，也对人脑在思维中的地位和作用进行过探索，只是由于自然科学水平的限制，难以找到直接的根据，因此，这种观念才未占上风。
那么，把人“心”看做是人的思维器官的黄宗羲又是如何看待人的认识的历程的呢？
2．人究竞能够认识什么
人认识什么，这就是哲学上所讲的认识的对象问题。面对这样的问题，我们也许会说：认识世界！但在黄宗羲看来，仅仅作出这样的回答是不够严密的，他认为人的认识的最终对象固然是天地万物，但是，并不是无限宇宙中的任何事物在今天都能够成为我们的认识对象。能够成为我们今天的认识对象的只是无限宇宙中的一部分事物，即同人已经发生了某种内在联系的那些事物，用黄宗羲的话说就是存在于人心之中的那一部分客观事物。而无限宇宙中的其他事物只是作为将来的可能的认识对象而存在，对于这一部分事物，人类今天可能还压根儿就不知道它存在在哪里，因此，它与人没有内在联系，不在人心之中，更不可能构成人的认识的对象。因此，人的认识对象就是那些已经同人发生关系的客观事物，即已经属于人的世界。
因此，在黄宗羲看来，所谓“物”都是与人有着某种内在关系的“物”（也就是马克思主义哲学所说的客体）。离开了人，离开了人的认识和改造活动的“物”不是真正的“物”。他说：“家、国、天下，都是作为人的物而存在的，它们不能离开人而存在。”但是，对于存在于无限宇宙当中的那些离开人的物，黄宗羲又如何称谓呢？他说：“人与物有时是相分离的，怎么办呢？难道离开人的物还能是认识的对象吗？”可见，黄宗羲讲离开人的“物”不是物，并不是说这些物不是物质了，而是说这样的物质已经不再作为人的对象而存在了，或者说不是人的物了。因此，黄宗羲认为，人的认识对象必须是同人有内在关系的物，必须是属于人的物，即人的心内之物。
其实黄宗羲的这一思想并不新鲜，而是从王阳明那里来的。我们知道，王阳明一向坚持世界上不存在可以离开人的客观事物。他有一个著名命题叫做“心外无物”，就是说不存在着人心之外之物，凡物都是人的物。当时很多人，包括现在也有很多人，不明白这话的意思，误以为他是说没有人就没有世界，人死了，宇宙也就随之毁灭了。就连他的弟子也这么看。有一次他的一个弟子问：“天地鬼神几千年来一直存在，为什么没了人的心，没有了人的思想，它就不存在了呢？”王阳明回答说：“你今看死了的人，他的灵魂、他的思想没了，他的天地万物又在何处呢？”这里的要害是“他的”二字。人死以后，山河大地显然不会因为这个人的死去而随之消失，但是，山河大地已经不再是这个人的山河大地了。因为人死后依然存在着的山河大地已经不再是他的认识和改造的对象了，已经与他没有任何关联了。在这个意义上，王阳明认为作为这个人的认识和改造对象的山河大地已经不存在了。所以，王阳明又进一步向他的弟子解释说：“天没有人的灵明（心）谁去仰它高？地没有人的灵明（心）谁去俯它深？鬼神没有人的灵明谁去辨它吉、凶、灾、祥？”意思是说，如果没有人心和人的思维，就不会存在天高地深的观念，也不会产生关于鬼神的吉、凶、祸、福的思想。正是在这一意义上，王阳明说：“充塞天地之间，只有这个灵明（心）。”也正是在这一意义上，王阳明认为人是天地宇宙的主体和核心。
黄宗羲正是继承了王阳明“充塞天地之间，只有这个灵明”的思想，才提出了“盈天地间皆心也”的命题，认为离开了人心，无所谓“物”，“物”总是与心联系在一起的物。他说：“盈天地之间，无所谓万物，因为万物只是由于有了人的存在，它们才相应地有了其不同的称谓。”山川、河流、森林、沙漠，都是因为有了人，它们才有了相应的称呼。如果没有人的存在，宇宙间的一切事物就只是一团混沌的空寂物。黄宗羲还举了一个例子说：“譬如说父亲必定是某个人的父亲，君主也必定是某些人的君主。不存在一个人不属于任何人的孤立的父亲和君主。”以小见大，天地宇宙也必定是人的天地宇宙。由此，黄宗羲推出了“盈天地间皆心也”的命题。
