黄宗羲在17世纪就提出了这一闪烁着辩证思维火花的思想，在当时是很令人费解的。因为黄宗羲的上述思想，实质上是涉及到了现代哲学的一个重大的理论问题，即认识的主体（人）和认识的客体（与人相关联的客观事物）之间的关系问题。马克思主义哲学关于认识论的基本理论告诉我们，客体并不等于无限宇宙中的客观存在着的一切事物，客体和客观存在是两个既相区别又相联系的概念。客观存在是指无限宇宙中的一切物质存在物，它既包括我们今天正在认识和改造着的物质世界，也包括还没有进入我们的认识视野和改造领域的世界。客体则不然，它仅仅指已经进入我们的认识和实践领域的那一部分客观存在。也就是说，只有同主体（人）具有内在联系性，为主体的现实活动所指向的那一部分客观存在，才能叫做客体，才能构成人的认识和改造对象。可见，被称做客体的东西，必须同人联系在一起。正是在这一意义上，我们说离开了主体就无所谓客体，就没有客体。至此，我们再回过头来看黄宗羲讲的离开人的“物”就不是物的话，就很容易理解了。因为黄宗羲这里所说的“物”，不是指整个的物质世界，而是指作为人的认识对象的“物”，也就是今天我们说的客体。既然我们可以说离开主体就无所谓客体，黄宗羲当然也可以说离开了人的“物”（客观存在）就不是物（客体）。
3．人的认识应当从哪里开始
黄宗羲把已经进入人的认识和实践领域的客观存在作为人的认识的对象，但是，人从哪里开始对物质客体的认识呢？他的回答是：从人心开始，“心”是人类认识的起点。
黄宗羲认为，人心内在地具有认识整个宇宙和人生之理的可能性，原因在于人心之中已经包含了天地万物之理。因为黄宗羲认为天地万物都来源于气，人也是禀气而生，是气的产物，所队人身上当然也就具备着与气相对应的原理和法则（理）。在这个意义上，他说：“我与天地万物都是由于一气流通而形成的，两者之间不存在什么阻碍和间隔”，所以人心之理也就是天地万物之理。”在另外的地方，他又说：“天地之道（理）是人本来就具有的，而且人身上所具有的这种天地万物之理同天地万物自身所具有的原理、法则相比，一点也不欠缺什么。因此，即便是人们不想去追求道（理），而事实上，道和理也存在于人的身上，只是一般人自觉不到而已。”由此说来，认识世界就不需要从人身以外的具体的天地万物开始了，而只需把认识的目标指向人自身就可以了。
因此，在黄宗羲那里，人心不是空寂的、没有任何内容的“白板”，而是包容着天地万物和人类社会的一切原理和法则。这是黄宗羲把“心”作为人类认识的起点的根本依据。从此出发，他对王阳明把人心视为一个空白物的思想提出了批评。因为王阳明曾说过：“无善无恶心之体”，认为心的本体无所谓善，也无所谓恶，而是没有任何内容的空白物。对此，黄宗羲进行了诘责，他说：“如果人心果真是无善无恶的，那么，人的有善有恶的观念又是从哪里来的？人关于善和恶的知识又是从哪里来的？人的为善去恶的功夫又将从何做起？因为无论是善还是恶总不可能从断流绝港的空无中产生吧！”由此，黄宗羲便得出了一个结论，这就是人心之中必定先天就存在着关于善恶、是非的思想观念。从这一结论出发，他又反对儒家用“明镜”来比喻人性。他说：“先儒讲到性时，大都拿镜子作为比喻。但是，镜子本身都是清澈无色、寂而不动的。用镜子的这一特性来比喻人性，自然也就把人性看成是无善无恶、空寂不动的东西。但事实上人们在应物处事时，常常会感到如此则心安、如此则心不安，那么，这个安与不安从何而来呢？正是从人的善性中产生的。”可见，人性与明镜属于两类不同的事物，明镜属于无情澄寂之物，人性则先天地具有人伦纲常的各种内容，所以，他又说：“仁义之性，与生俱来。”由于黄宗羲认为人心与人性是合一的，因此，黄宗羲所讲的人性的内容，实际上也就是人心的内容。
既然人心潜在地包含着天地万物之理，包含着人伦纲常的各种内容，因此，认识事物就应当从人的心开始，在“心”上下功夫。基于这一思想，黄宗羲才在《明儒学案》的序言中写下了这样的话：“盈天地间皆心也，人与天地万物为一体，故穷天地万物之理，即在吾心之中。”这个序文是黄宗羲在83岁时写成的，离《明儒学案》成书已有17年，序文写成后又过了两年，他就与世长辞了。因此，序文中的思想，可以说是他自叙的晚年定论了。有人据此就说，黄宗羲晚年背离了自己的唯物主义哲学路线，走向了唯心主义。因为黄宗羲17年前写《明儒学案》在给他的老师刘宗周立案时明确地提出了“盈天地间皆气也”的命题，这一命题与序文中“盈天地间皆气也”的“晚年定论”似乎是恰相矛盾的。事实上，这一说法是对黄宗羲“盈天地间皆心也”命题的严重曲解。黄宗羲在序文中所讲的那段话的本意是想说明，人与天地万物是一个有机联系的整体，人所想到的、所谈到的、所认识到的、所改造到的客观事物，无一不在人心（人脑）之中，无一不与人具有内在联系性。因此，只要人类一提到物，就必然是人的物；只要是物就必定深带着人心的意志的色彩。只是在这一意义上；黄宗羲才说“盈天地间皆心也”，才认为认识世界应该把人心作为起点，而不是像有的人所说的那样，晚年的黄宗羲认为宇宙的本质是心，心创造了天地万物，心主宰着世界运动变化的历史进程。如果真是这样的话，黄宗羲岂不成了傻子吗？哪里还称得什么启蒙思想家？
4．什么人才能够认识世界
开德国古典哲学先河的哲学家康德主张，人类在对客观世界进行认识之前，应当首先考察一下人的认识能力，看看人类究竟能不能认识这个世界，哪些是属于人类可以认识的，哪些是属于人类不能认识的。这些思想是康德在18世纪下半叶提出的。比康德早100多年的中国启蒙思想家黄宗羲也提出了类似的看法。黄宗羲认为，并不是每一个人都能够求得关于外部世界的正确的知识，只有具备了一定的认识能力和认识素质的人，才会在认识世界的过程中求得真理。因此，黄宗羲认为人类要想认识世界，首先就应当培养自己具有认识世界的能力和素质。人的认识能力和认识素质提高了，就有资格和能力去认识世界了，从而形成关于宇宙万物的知识。
我们的祖先很注意这一点，他们认为一个人要想获得知识。就必须首先努力培养自己，使自己具有获得知识的能力和素质，否则对知识的索求就无从谈起。他们把培养人们具备认识能力的过程叫做“养心”或“养气”。这一理论的发明者是战国时期的孟子，把这一理论弘扬光大的则是南宋时期的陆九渊。当然，也有人不同意这种做法，如与陆九渊同时代的大儒朱熹就认为，这种在尚未认识事物之前就先考察人心的认识能力的做法，是极其空洞的。因此，他主张应当直接去认识具体事物，通过对一事一物的具体知识的积累，最后求得关于整个世界的正确认识。对于朱熹的指责，陆九渊并不服气，他反唇相讥，指责朱熹索求真理的方法过于支离破碎，不得要领。在这一点上，黄宗羲继承了从孟子到陆九渊的哲学传统，主张认识世界首先应当解决的是培养人的认识能力和认识素质问题。但是陆九渊有过分强调主体自身内在修养的偏颇，有时甚至把“养心”、把培养主体的认识能力和素质当成了为学的目的，认为人只要具备了一颗善的心（当然是指合乎封建秩序和伦理规范的心），就会成为所谓的君子、圣人，他振振有词地说：“尧舜读何书来？”但不害其为圣人，因此，“即使某不识一字，亦还我堂堂地做个人”。用我们今天的话来说，陆九渊似乎是只强调“红”，而不注意“专”。黄宗羲不是这样，他既讲“红”，又讲“专”，主张通过“养心”而致力于主体认识能力和认识素质的培养和提高本身并不是目的，相反，主体认识能力、认识素质的形成，只是为主体的认识活动，为主体获得关于天地万物的知识创造了条件。
但是，主体的认识能力和认识素质如何培养呢？“养心”达到什么程度就可以把握宇宙人生的根本之理呢？对此，黄宗羲的回答是：理想人格，或者叫豪杰人格。他认为达到了理想人格的人就能够把握宇宙、人生的根本之理了。理想人格培养的过程，也就是一个人成为豪杰之士的过程。黄宗羲认为培养理想人格（或称学做豪杰之士）的第一步就是立志。他说：“学莫先于立志，立志则为豪杰，不立志则为凡民。程朱门下的一些人，由于不立志，一生碌碌无为，只是仰仗老师的名声，依样画葫芦，去获得功名。这些人只能是凡民，而不可称为豪杰。”因此，黄宗羲所讲的立志，不是照着样子画葫芦的一般的立志，而是立豪杰之志。所谓立豪杰之志，不仅是从思想上立下这种志向，关键是在实践中用豪杰之志来指导自己，从而在行动上不断地实践这种志向。黄宗羲把这一过程叫做“持志”。“持志”说到底，也是“养气”。“志”和“气”，今天我们把它连用，表示一种向上的气概和气节。但在黄宗羲看来，志和气有联系，也有区别，具体地表现为，“志”是“气”的主宰，“气”是“志”的表现。志带动气，使人们在认识和改造世界的活动中严格遵守客观世界的固有秩序和原理、法则，这就是“养气”。其实，黄宗羲讲的“养气”也就是“养心”。只是讲“养心”叫人感到不好把握，不易理解。而“养气”则是通过在认识和改造世界的活动来实践自己的豪杰之志（“持志”），从而达到形成理想人格的目的。“养气”是看得见、摸得着的一种客观的物质活动，它是同人类认识和改造世界的现实活动紧密联系在一起的。
黄宗羲认为，一个人要想形成理想人格，要想成为豪杰之士，仅有“立志”这一步还不行，还应当有第二步，这便是发愤为学。学什么呢？黄宗羲提出，应当学习真正的儒学，而不是被后世小儒曲解了的儒学。他说：“真正的儒学是一门经纬天地、改造世界的科学，但后世小儒只是把先儒的几条语录当做儒学真传，自己则只是为这几条语录写上一两条注释，然后便俨然以儒者自居，假借儒者之名来蒙骗世人。这些人只知道谈玄论道，鄙视经世致用的实际学问。他们把理财视为聚敛，把读书作文视为玩物丧志，把留心政事的人视为俗吏，把从事具体工作的人视为粗人。他们平日里高谈为生民立极、为天地立心、为万世升太平的宏论，而一旦国家处于危难之际，真正需要他们出来报国的时候，就都蒙然张口，如坐云雾。”因此，黄宗羲所讲的具备理想人格的豪杰之士，是一些能够“经纬天地，建功立业”的实用人才，是一些既谙熟经济、政治、军事，又善于读书、写文章的全面发展的人才，而不是像朱熹所说的那种所谓的“醇儒”，不是那些只知背诵语录，空言“为生民立极、为天地立心”之类大话，而没有一点真才实学的道学家。
黄宗羲认为，一个人达到了理想人格，成为豪杰之士以后，就可以在认识、改造世界的过程中获得宇宙、人生的根本之理。豪杰之士在获得宇宙、人生根本之理的同时，也就表现出了豪杰所特有的精神，这两者是一致的。所以，黄宗羲说：“古往今来，凡是豪杰之士，其精神总是有所寄寓、有所表现的。如老子和庄子的道德，申不害和韩非的刑名，左丘明、司马迁的史学，郑玄、服虔的经学，韩愈、欧阳修的文章，李白、杜甫的诗，王实甫、关汉卿的戏曲，师旷的音乐，郭守敬的律历，等等，都是豪杰精神的具体表现，也是豪杰之士认识宇宙。人生根本之理的结果。”黄宗羲还进一步认为，凡是达到理想人格的人，其豪杰精神必定要在认识和改造客观世界的过程中表现出来。如果豪杰之士认识和改造客观世界的精神在现实的社会实践中表现不出来，那就如同“龙挛虎跛，壮士囚缚”一样，就必定会爆发激烈的冲突，从而使“天地动色”。
可见，黄宗羲心目中的豪杰是充满着反抗精神的斗士，而豪杰精神则是在反抗“囚缚”和“郁遏”中表现出来。黄宗羲认为，只有这样的人，只有经过立志和为学达到这种境界的人，才能真正担负起认识和改造世界的伟大使命。
5．求得真理的方法
黄宗羲把人心作为思维的器官，认为人心之中潜在地包含着宇宙天地和人类社会的一切法则和原理。但遗憾的是这些原理和法则不会自发地在人心当中呈现出来。人类要想求得潜藏在人心之中的天地万物之理，就需要下一番“功夫”。黄宗羲所说的认识事物的“功夫”，就是我们今天所讲的认识事物、求得真理的过程和方法。那么，人们究竟怎样在认识世界的过程中获得真理性的认识呢？
黄宗羲指出：“人心不会自发地产生出真理。真理的产生需要通过人心的思维作用来实现。人类认识世界、求得真理的功夫就体现在思维当中，有了思维就有了认识万物的功夫。有了思维，人类在认识世界的过程中就不必另起炉灶了，因为人心的思维活动就是人类获得真理的炉和灶。”他还认为，思维是获得真理的手段，是人心的一种活动，因此，不能把它同真理相等同。
黄宗羲把真理也叫做“本体”，把人心通过思维活动求得真理的过程叫做“功夫”。从此出发，他提出了自己关于认识过程理论的一个著名论断：“心无本体，功夫所至，即是本体。”意思是说人心不会自发产生关于物质世界的真理，因此，如果“空守此心，求其本体”，就会背离科学的认识路线，堕入空寂的禅学。但如果人们肯下功夫，就自会求得真理。什么是功夫呢？黄宗羲认为，所谓功夫就是要像孔子那样发愤为学，像舜，禹那样克服困难。他说：“人心虽然潜在地具有认识真理的能力，但人们如果不下功夫，对事物的认识只是浮光掠影、不加深究，也终难获得真理，就如同蜂触窗纸一样，终是飞不出来的。只有像舜那样好问，像禹那样克服困难，像孔子那样发愤为学，然后才会冬去春来，求得真理。”
他举了一个例子，来说明自己的求得真理过程的理论。他说：“知识存在于人心之中，就如同一粒谷种本身就潜在地具有生成一颗成熟的谷穗的可能性一样。谷种当中蕴含着生命和活力，但是，生命和活力并不等于一颗成熟的谷穗本身，它只有经过人的种植、灌溉的功夫后，才会长大成熟。知识也是一样，人心当中潜在地具有了天地万物之理，并不等于人已经认识和获得了天地万物的知识。”黄宗羲把谷种中蕴含着的生命和活力看做是大自然的赋予，因此，名之为“天降之全”；把谷种还需人类后天的培育、灌溉的功夫，叫做“继之之功”，并认为一颗谷穗的长成，既需要有先天的“天降之全”，又需要有后天的“继之之功”。把这一思想推广到人的知识就是，人类对于天地万物之理的获得，既需要人心必须先天地具有认识世界的能力，又需要有人类后天的“存养”功夫，二者缺一不可。
黄宗羲虽然认为人的认识活动，应当从心那里开始，人类求取真理的功夫应当从心做起，但他没有因此而忽视物质世界在认识过程中的巨大作用。相反，黄宗羲认为，人类的认识不能离开具体事物。他说：“耳主听，目主视，它们都不能离开客观事物。人心也是一样，人心如果离开了客观事物，离开了物质载体，就没有了停泊的地方，人心为了认识世界所进行的思维活动，也必须借助于人的感觉器官才能进行。”他还用熟和巧的关系来说明人类在求得真理的过程中不能脱离客观事物，他说：“宇宙人生之理是巧，日常的学习（功夫）是熟。宇宙人生的根本道理，必须经过学习的功夫才会获得。因此，学者如果离开了日常的学习功夫，离开了日常生活中的具体事物，而去盲目追求知识，就如同离开熟而去求巧一样，是不可能的。”
黄宗羲还进一步认为，正确的认识（真理）应当是心与物的统一。所谓心、物统一，是指人心在思考外物的过程中产生的认识应当同外部事物的本来面目相一致。这样就获得了真理。他说：“人有喜怒哀乐，但人的喜怒哀乐不应违背天地万物的自然法则。相反，人心的思维活动应当听从天地万物的自然法则，人的所思所虑都应当与宇宙天地的造化和秩序相一致。只有这样，才能做到心、物合一。”黄宗羲的心、物合一，用我们今天的话讲就是思维要反映存在，意识要反映物质。在这个意义上，我们说黄宗羲既坚持了唯物主义反映论，又坚持了唯物主义一元论，即认为世界的本原只有一个，这就是物质性的“气”，人的思想、意识则是外部世界的反映，是第二性的东西。
因此，黄宗羲认为如果离开了客观的具体事物，离开了日常生活实践的习行，人们就不可能获得外部世界的知识。但是，如果人们过分地执着于客观，而不发挥人心的能动作用，不用人心去规范、剪裁和整理客观事物，同样也不可能获得外部世界的知识。正是基于这一点，他说：“人心是个源头。从源头上认识事物，则万紫千红总不离根。若失却了这个源头，只从事物人手认识事物，就会剪彩作花，无法获得无限多样的知识。”
由此可见，人的认识的形成，人们对真理的求取，既不能离开作为认识主体的人，也不能离开作为认识客体的外部世界。人的认识的产生是由于主体（人）用自己的思维能动地去规范、剪裁、反映客体的结果，是人心和外物相互作用的结果。因此，在黄宗羲那里，人心通过能动地思维而实现的对外部世界的认识不是机械的、照镜子式的复写和反映，而是有选择、有目的、有意识的能动的反映。这一思想，实际上就是今天我们在马克思主义哲学中常讲的能动的反映论。黄宗羲这一闪烁着现代哲学光芒的思想，产生在300多年前的中国封建社会，确实是难能可贵的。
六、创建学术新风
黄宗羲是一个大学问家，他博通经史，吞吐百家，以其别开生面的巨大学术成就，成为走出中世纪的中国启蒙思想的最早的探索者。人们不禁要问：黄宗羲为什么能够取得如此巨大的学术成就？在封建皇权占绝对统治地位的社会里，他为什么能够以启蒙先驱的姿态，传播时代的呼声，筑造哲学启蒙的大厦？我们认为，黄宗羲的成功，首先与他个人的思想品格分不开。他的东林遗孤、复社领袖、泠风热血、洗涤乾坤的特殊的个人经历，造就了他敢于冲破封建藩篱的不屈性格，他的渊源家学和师承又培养了他勤奋好学的坚强精神。黄宗羲的那些闪烁着启蒙睿智的人类思想，同他个人的思想品格是紧密联系在一起的。另一方面，黄宗羲之所以取得成功，能够成为一代启蒙大师，是由于他走出了一条与他人有所不同的治学新路子，开启了一代新的学术风尚。概括地说，主要有如下三方面的内容。
1．言理切实，通经致用
“言理切实，通经致用”，是黄宗羲治学的根本指导思想。他认为，道理必须与事功、理论必须与实际相结合，学术研究的最终目的是经世致用，因此，应当把社会的实际效用作为衡量学术理论是非得失的标准。
黄宗羲提出上述治学的基本指导思想，主要是针对着封建统治阶级的官方哲学——程朱理学的。原来，道理与事功、学术研究与经世致用的关系问题，在黄宗羲以前，唯心主义哲学家朱熹就曾同功利主义的两个代表人物陈亮和叶适展开过激烈的争论。朱烹看不起以陈、叶为代表的功利之学，说它“大不成学问”，并忧心忡忡地说：“这种只言功利的学说，实在令人担忧啊！”陈、叶二人也毫不示弱，他们指斥朱熹推行汉代神学家董仲舒“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功”的思想，指出：“如果不讲功利，道义岂不成了无用的空话了吗？”陈、叶二人还痛斥以程朱为代表的一批小儒对家仇国恨麻木不仁，是一批“风痹不知痛痒”的迂腐之士。尽管陈、叶二人对朱熹唯心主义的批判，句句切中要害，但由于朱熹哲学受到官方的推崇，因此，陈、叶的功利之学一直到明末清初都没有在思想界取得统治地位。相反，朱熹哲学的影响却在不断扩大。1200年，朱熹死了，但是，朱熹哲学的影响并没有随着他的逝世而消失。相反，正是在元明两代，朱熹哲学的独占统治达到了顶点，他和他的祖师爷程颖、程颐的哲学一起并称为“程朱理学”，被封建统治者奉为正统的官方哲学。在程朱理学统治下的思想界，人们只知道讲修身养性，崇尚空谈，丝毫不谈治国平天下的实际事务，致使学道与事功被判为两途。在这样的思想背景下，启蒙思想家黄宗羲只好重新举起了被陈、叶举过的功利主义的大旗，倡导“言理切实，通经致用”的学术研究新风尚。
黄宗羲痛斥那些只知空谈不务实用的理学家是“道学之乡愿”，他指责这些人“所读的书不过是《四书》、《通书》、《太极图说》、《近思录》、《东西铭》、《语类》，他们所做的事情不过是建立空谈的书院，校刊注释《四书》，衍辑语录。除此以外，即便是天崩地坼，也都无与吾事。”黄宗羲指出，理学家的这种言不切实，理不致用的学风，已经腐朽到了极点，而明代的八股取士制度更加助长了这股腐朽学风。八股文号称“代圣人立言”，其实不过是死记硬背古人的陈腐语句，空谈义理，不问实际。黄宗羲说：“这些人一旦考场及第，便志满意得，以为读书之事从此就完结了。”对这些人来说，什么国家兴亡，什么天下大事，都与他们没有任何关系，他们整日苦思冥想的只是“附答问一、二条于程朱门下，以便跻身儒者之列，假其名以欺世”。与这种空言义理，排斥功利的玄虚学风相对立，黄宗羲明确提出了道与事、理与功、学术研究与经世致用的结合，提出了“经术所以经世”、“学贵践履”、“学贵适用”的命题。”
黄宗羲指出：“世界上的学术、道理有千种万种，关键是看哪一种适用。但当今的一些人把一家之说奉为正统，把学道理和为事功看成是截然不同的两个东西，不懂得二者之间的统一关系。事实上，求事功而不掌握宇宙人生之理，这样的事功做得再巧，也是与真理相背的。反过来说也是一样，学道理而不落脚于事功，单就纯粹的学问上看，似乎还有点东西，但若从实际应用上看就一无是处了；空谈修身立命的时候，头头是道，救国家于危难之中的时候就哑言无所对。这种人难道是真正的儒者吗？”因此，黄宗羲认为，学习宇宙、人生的根本道理，最终应当落脚到改造自然和社会的现实活动（事功），而人们要想在改造客观世界的活动中取得成功，就必须掌握客观世界的本质和规律（道理）。
全祖望在《梨洲先生神道碑文》中说：“黄宗羲认为，明人讲学都是抄袭先贤语录的糟粕，而不是以六经为根柢。但是，一个人真正要做好学问，首先就应当学好六经。没有这个基本功，单凭背诵几条先贤的语录，其他什么书也不读，这就没有根抵，结果只会空谈，成不了真学问。但一个人如果仅仅拘泥于《诗》、《书》、《札》、《易》、《乐》、《春秋》这六经也不行。因为读经的目的是为了用经，只有把通过读经获得的治国安邦的根本道理应用于改造世界的实际活动中去，才会产生社会效用。只有走这样的治学道路才不致堕入俗学流弊，只有这样的学问才称得上真学问。”
由此可见，黄宗羲所提出和倡导的“言理切实，通经致用”的新学风，实际上也就是我们今天讲的理论联系实际的学风。正是由于黄宗羲特别注重理论与实际的结合，注重把理论应用于实际，因此，他才在《明儒学案?姚江学案》中，把王阳明的“致良知”改为“行良知”，主张不应当把“良知”仅仅停留在口头的议论上，而应当把它贯彻到人们改造物质世界活动的“具体行动实践”中去。
2．尊重史实，把握宗旨
黄宗羲认为，学术研究既应尊重思想家的本来面目，又应提倡研究者在研究过程中充分发挥自己积极主动的创造作用，简言之，就是“尊重史实，把握宗旨”。正由于黄宗羲坚持了这一治学思想，因而，，他编撰的《明儒学案》、《宋元学案》，才能“以百年阅历取精多而用物宏”，“如山如河”，“炳炳百世”（全祖望语），垂示后人，成为哲学史上的宝贵遗产。
撰写宋、元、明三代哲学史，是黄宗羲多年的心愿。康熙十五年（1676），黄宗羲66岁时完成了《明儒学案》。《明儒学案》是中国历史上第一部断代哲学史。虽然在此以前有周海门的《圣学宗传》和孙钟元的《理学宗传》，但由于周海门满脑子都是禅学，致使他在编写《圣学宗传》时，不顾事实，从自己的主观愿望出发胡乱批注，把不同的思想流派都混同在禅学中，因此，《圣学宗传》名为讲圣学诸家之学，其实只是阐述了周海门一人禅学之宗旨，确切地说，这是一部禅学著作。孙钟元的《理学宗传》，不过是一大堆理学思想材料的堆积。这样的著作当然难以称得上是哲学史著。如果再向前推，还有庄子的《天下篇》，司马谈的《论六家要旨》，《淮南子》的《要略》等，也是谈论诸子百家之异同，但他们无论是对人物还是对学派的论述都过于简略，篇幅极短，言其为论文则可，若非要说成是什么哲学史著就不妥切了。
因此，黄宗羲的《明儒学案》是中国历史上第一部系统地论述哲学思想发展历史的专门著作。它在未刻印行世之前，就已经在清代思想界产生了较大的影响，许多人互相传抄。但由于种种原因，直到康熙三十一年才由一个叫贾醇庵的人将它刊行于世。黄宗羲听到这个消息后非常高兴，当即口授，由他儿子黄百家记录，写下了本书的序言。但这时离《明儒学案》成书已经整整16年了，黄宗羲也已经82岁了。《明儒学案》行世后，倍受清儒推崇。全祖望称此书是明代思想界的巨著，“有明三百年儒林之薮也”。《四库全书总目提要》称此书为“千古之炯鉴”，认为此书为后人考察明代学术思想的源流得失提供了一面镜子。
黄宗羲在完成《明儒学案》后，就着手编篡《宋元学案》，但中间曾一度因编写《明文海》而稍停。遗憾的是到黄宗羲逝世时，《宋元学案》只完成了17卷。后由他的儿子黄百家、玄孙黄漳以及大史学家全祖望等人陆续修完。最后又由学者王梓材把几种底稿合在一起，加以整理校补后，方始刊出，这时已经是道光十八年（1838）了，离黄宗羲逝世已经143年。
在撰写《明儒学案》和《宋元学案》的过程中，黄宗羲坚定地贯彻了自己“尊重史实，把握宗旨”的治学思想。在论及某一哲学家的具体思想时，黄宗羲认为历史上的哲学思想都是复杂的，“诸儒之言，有的是个人自己创建的新思想，有的是传授他人的思想，有的则是把别人的观点剽窃过来，据为己有。有些言论，表面看上去很肤浅，其实却包含着很深刻的哲理；有些言论，表面看上去很深奥，其实却很肤浅”。黄宗羲认为，对于这各种各样、水平不一的哲学思想，必须如实地加以评价和介绍，反映出它们的真实面貌，而不能像周海门的《圣学宗传》和孙钟元的《理学宗传》那样，要么根据一个人之宗旨，凭自已的主观愿望胡乱批注，要么兼容杂收，“不复甄别”，不得哲学家之要领。黄宗羲提出，要想把握不同学派的宗旨和要领，甄别其异同，就必须详细地占有材料。他说：“如果研究某个朝代的学术思想，而又不能全面地了解这个朝代自始至终的盛衰状况，只是根据几本残书和几句墓辞碑文就想扬抑人物，是不可能取得研究工作的成功的。”因此，要想给哲学家下一个正确的断语，把哲学家本来的思想面目呈现在世人面前，就必须具备汉代儒学家“博物考古”的功夫，同时还应吸取近代义理之学的精华，把他们精于分析、综合、概括和抽象的能力学到手。只有把这两方面的功夫结合起来，才不致囿于传统的偏见，从而在哲学研究中独辟蹊径，走出一条新路子。
黄宗羲是这样说的，也是这样做的。为了编写《明儒学案》和《宋元学案》，他不仅搜集了数百家著述，还参考了人物传记、典章制度、地理水利、天文历法等专门资料。黄宗羲的藏书楼号为“续钞堂”，藏书之多，闻名浙东。尽管如此，他还嫌不足。为了掌握更多的材料，他四处走访。遇到需要的材料，或设法购回，或借阅抄录。东南地区，尤其是浙江一带的藏书处，他几乎走遍了。康熙十二年，他曾到宁波范氏天一阁藏书处查阅资料，并写下了《天一阉藏书记》。康熙二十二年，黄宗羲已经73岁了，还来到江苏昆山徐乾学家的藏书处“传是楼”，查阅文集300多种。尽管如此，黄宗羲还不满足，他认为学术研究不是一个人就能完成的，而是需要几代人的不断努力，他谦虚地说：“《明儒学案》一书虽然搜罗颇广，但一个人的所见所闻毕竟是有限的，因此，还需要后人陆续访求。”这充分表现了黄宗羲尊重事实真相、要求充分占有材料的治学态度。
但是，占有了材料只是研究哲学思想历史发展的第一步。黄宗羲认为，有了哲学家的许多材料，并不等于我们已经掌握了哲学家的思想。那么，如何从一大堆材料中发现哲学家的思想宗旨呢？对此，黄宗羲谈了两种不同的治学方法。他说：“有的人总喜欢抄录古代圣贤的语句，然后再把抄来的语录拼凑起来，而对语录本身不加分析和综合。这样做的结果是只见语录，不见精神。其人一生之精神未尝透露，如何见其学术？”因此，这种只见语录不见精神的治学方法，是不可能把握哲学家的思想宗旨的。
另一种与此截然不同的治学方法，它是在详细地占有材料的基础上，进一步对材料进行一番去伪存真、去粗取精、由表及里、篡要钩玄的加工制作功夫。经过这番功夫后，就能够从语录和材料中发现哲学家的基本精神。
那么，为什么研究哲学家的思想必须把握其宗旨、挖掘其精神呢？黄宗羲解释说：这是因为任何一个思想家、任何一个学术流派往往都有其基本宗旨和一贯精神，这一宗旨和精神又是哲学家或哲学流派的思想体系的要领，因此，它最能体现哲学家或哲学流派的本质特征。所以，黄宗羲认为宗旨和精神是哲学学说创立者的“得力处”，也是哲学研究者的人门处。他说：“一种哲学，其所含有的义理可能是无穷的，思想体系也可能是庞大的。哲学研究者的使命就在于用简单的几句话概括出其精神和宗旨。相反，哲学研究者如果只是把自己所掌握的哲学家的材料不分主次、不论精粗地罗列在一起，即使其中包含着人类思想的精华，也只是混在一团乱丝之中，无法被整理和挖掘出来。因此，研究一个哲学家的思想而又不注意把握其宗旨，就如同汉代的张骞出使西夏一样，不得月氏之要领。”。
但是，一个哲学家、一个哲学流派的宗旨，并不是随便就可以从一些语录和章句中摘抄出来的，它需要研究者进行艰苦的理论探索工作，进行去伪存真、去粗取精、由此及彼、由表及里的加工制作功夫，如此“功夫积久”，才能从语录中见精神，从微言中见大义。对此，黄宗羲曾深有感触地说过一句话：“夫圣学之难，不特造之者难，知之者亦难。”意思是说圣学的困难不仅体现在圣人在创造其学说时是困难的，而且还体现在后人去认识和学习圣学时也是困难的。对于“知之”之难，黄宗羲是深知其甘苦的，因为他自己所撰写的宋、元、明三朝学案，就是在详细占有材料的基础上进行艰苦的分析、综合、抽象、概括工作后才把握了哲学家的思想宗旨的。例如，他在研究理学、佛学、心学三家思想的界限时，只用了一个“理”字就把各自的思想宗旨说得明明白白。他指出：程朱理学的特点是“心外寻理”，认为理与人心无关，理在人心之外；佛学的特点则是“外理守心”，即不谈万物之理，甚至不承认还存在着真实的物质世界之理，而只是一味地执着于人心，认为只有人心才是真实的，除此以外的东西都是虚幻的；心学比理学和佛学都要优越，因为它的特点是既讲心，又讲理，是在心中求理，认为“心即是理”。在作了上述分析后，黄宗羲说；“儒、释界限，只一理字。”
黄宗羲认为，考察哲学思想的历史发展，只有首先把握了哲学家的思想宗旨，然后才能分源别派，从中寻找出前后一贯的逻辑线索。由于他认为心学的本质和宗旨就是把心和物、主观和客观结合起来，从人心出发来把握外物，并认为只有这样的哲学路线才能把握事物的本质，把握宇宙、人生根本之理。因此，从这样的视角出发，黄宗羲对明代哲学的历史发展作出了如下概括：“有明之学，白沙开其端，至姚江而始大明。”意思是说明代哲学的发展是从心学的第一个代表人物陈献章（因陈氏为广东白沙里人，故以白沙代其名）开始的，发展到王阳明（因王氏为浙江余姚人，而余姚境内有姚江，故以姚江代其名）后，心学的基本思想就都明确提出来了。
当然，黄宗羲以“心学宗旨”来贯穿“明室数百年学脉”，表明他的思想中确实还存在着王阳明思想的“余枝”，也表明他未能跳出封建社会师承门第观念的思想藩篱。这是他作为一个启蒙思想家不彻底的地方。
3．各人自用，提倡创见
黄宗羲认为，就某一具体事物的认识来说，真理只有个，但人们达到真理的路却有千条万条，因此，每个人都可以走出一条属于自己的路子。从这一原则出发，黄宗羲要求治学的人应当多视角、全方位地来挖掘和探索真理，以创新的精神发展前人思想的精华。
黄宗羲提出，学术研究不能因袭前人，应当着意于创新。他说：“学问之道，以各人自用得著者为真。凡是依门傍户，凡是照着样子画葫芦的人，或者是流俗之士，或者是只知死读书的书呆子。”因此，他主张学术研究应当允许和鼓励“一偏之见”和“相反之论”。因为一个学者不同于别人的地方，往往就是他有所创新的地方。“一偏之见”和“相反之论”虽然与一般所理解的难以吻合，但却从另外的方面给我们指出了一条到达真理的途径h这就是我们通常所说的相反相成的道理。学术研究也是如此，如果盲目求同，“以水济水”，就会使人类文明的长河成为一潭死水。相反，如果从“不同处”着眼，使相反者相成，互斥者互补，那么，人类智慧的长河就会日新不已地向前流淌。
使黄宗羲感到遗憾的是，当时许多人都认识不到这一点。他们在做学问时把达到圣贤的思想境界、弄清楚圣贤的思想认识作为自己追求的极致目标，因此，他们在治学的道路上往往抄袭先儒成说，并以此来衡量古今，于是，稍有不同于圣贤的思想，就被他们抵毁为离经叛道。黄宗羲指出，这样一种恶劣的学风已经严重妨碍了人类对真理的探求，使人类智慧这一“灵根”变成了“焦芽”和“绝港”。他说：“如果把大海比做真理的话，那么，长江、黄河、淮河、汉水、经河、渭河等等，就是到达真理的许多不同的途径，它们来自不同的地域，都在日夜不息地奔腾流淌，但等它们到达大海以后就融而为一了。假如大海说：“你们这些水，来自不同的地方，有自己不同的源头，而且还有缓急平险、清浊远近的不同，因此，不能把你们都当成一类东西归到一起来，你们就各自回到自己原来的地方吧！”这当然是一个寓言式的比喻。但黄宗羲指出，假如这个比喻中“大海”说的话能够成为现实的话，那么，整个中华大地就会水涝成灾，混乱一片，濒于海边的蓬莱仙景也将不复存在了。而那些喜同恶异的人，与此又有什么不同呢？
事实上，物质世界既是无限的，又是多层面的，因此，任何人都不可能把世界认识完毕，任何人所求得的真理都只是关于无限发展着的物质世界的某一个或某几个方面和层面的认识。正是在这个意义上，黄宗羲说：“历史上的思想家由于其学术渊源不同，师门宗旨存在差别，因此，他们所获得的关于外部世界的真理性的认识也就有深浅详略的不同。但有一点是共同的，这就是他们都不肯以懵懂精神去承袭他人糟粕，都有个人独到的创见。这就要求研究者既不能厚此薄彼，也不能薄此厚彼，而应当正确地认识这些不同的学术思想中所包含着的真理的颗粒，把握其宗旨，辨别其源流，以便使人们从不同的角度和方面获得认识和改造客观世界的真理。”黄宗羲在编写《明儒学案》和《宋元学案》时就严格遵循了这一思想，屏弃了喜同恶异的门户之见，注重哲学家的相反之论。他认为按照这种指导思想撰写出来的哲学思想发展史，就如同大路中间的一大坛酒一样，不管你拿着什么样的酒具去喝，都会尽兴而去。
黄宗羲提倡创见，重视“一偏之见”和“相反之论”，对自己的同门学友也不文过饰非，采取了客观公正的态度。他的同门学友郓仲升是刘宗周的得意门生，曾著《刘子节要》一书阐述刘宗周的学术思想，并对黄宗羲说：“现在熟知老师学问的就只有我和您两人了，因此，在讲述老师的思想和观点时，应该保持统一，这就要求我们在底下稍为通融一下。”对此，黄宗羲直截了当地予以拒绝，他说：“老师不同于其他学者的地方，就在于他有自己的独到的宗旨和精神，而不是盲目求同于先贤。我们怎么能为了取得一致的结论而违背老师的治学宗旨呢？”所以，黄宗羲后来讲述刘宗周的思想时，都是自立教案，始终不参照郓仲升的《刘子节要》。针对这件事情，黄宗羲感慨地说：“郓仲升身为老师的高徒，但对于老师百虑而一致，殊途而同归的治学思想还不能真正领会，更何况是其他人呢。”
总之，黄宗羲倡导的“自得之见”和“相反之论”，要求不同学术观点的并存，强调百虑而一致、殊途而同归的学术史观，是中国早期启蒙思想家发出的学术自由的呼声，是先觉的中国知识分子向黑暗、腐朽的封建社会发出的呐喊。
