在我看起来，康德为什么如此认定自然规律确实有些古怪。我想大概是因为对于康德而言，所谓的自然界本来就只是一种现象，至于现象背后的本质是什么样子的我们一无所知，也不可能知道。而如果我们说自然界有这样那样的必然规律，那也就是说我们能了解自然界这现象之后的本质了。这当然是不可能的，因为自然界的本质应当存在于它背后的物自体，即自在之物之中，我们怎么可能了解呢？
我们还可以从另外一个角度去了解康德这样说确是合乎人类认识的历史事实的。大家想想，从古至今，有多少被认为是自然界本质的、必然的东西，被证明只是人类强加给它的？事实上既不是它的本质，也不是它的必然。但人类到这里并没有因而认识到那规律的主观实质，而继续像往常一样去追求"客观规律", 并且像过去一样相信它的客观性，直到证明是错的，如此循环往450
复。至此我们应当进一步询间：这些替代旧"规律"而起的新"规律"又是必然的么？我们怎么能相信它们不有一天也会被证明只是一个新谬误呢？一个最简单、最典型的例子就是西方人眼中宇宙的中心了。先是，西方人相信托勒密的地心说，认为地球是宇宙的中心，就像人是万物之灵一样；后来哥白尼否认了地心说，认为太阳才是宇宙的中心，人类便有一段时间又信仰起它来，相信所有天体都在围绕太阳转动，认为这就是自然规律；然而现在呢？我们又相信什么是宇宙的中心？还有人相信太阳或地球是宇宙的中心吗？
我认为人类应当将过去当成未来之鉴，这鉴告诉我们，现在这些被我们当成"客观规律"的东西焉知过了若干年之后不被未来的人们证明又只是我们的幻觉呢？就像哥白尼证明托勒密是幻觉，我们知道哥白尼也是幻觉一样。
其实不单自然如此，社会同样如此，只是社会上的客观规律比自然界更加具有人为的强制力而已。
康德有一句名言："我们的一切知识开
始于感官，然后进达知性，最后终止于理性。"
这句话的意思也不难明白，无需多说。
感性与知性我们前面已经讲过了，现在来讲讲什么是理性。理性像它前面那两个有能力的老哥一样，也是一种能力。更精确地说是一种欲望― 人类心中一种想超越现象世界去把握彼岸世界及其物自体的欲望，因为它的能力事实上只是无能。前面当我们讲感性与知性及由之造就的数学与自然科学知识时，总强调它们的运用只能限于现象世界而不能用于彼岸世451
界及物自体，那一切的数学公理及定理、科学知识与自然规律之类也仅能止于自然界，仅是对现象做出解释，绝不能逾越此雷池一步。但间题是，人类是不是就此老老实实地只注意现象，而像康德所嘱咐的一样，不去理会物自体之类呢？
康德回答：不！人类恰恰总是想要超越这个现象世界，去把握那居于现象之外的物自体。
我们也知道，凡属现象世界的东西总是相对的，其成立也是有条件的，人类却总想要在得到现象之后进一步去迫寻物自体，因为他们觉得那些物自体同现象不一样，乃绝对的、无条件的，这当然听起来更美好，他们当然要尽力地去追求之了。康德说：此种欲望便是人类的理性。
人类追求物自体的方式可以分成两种：一种是给本来属于现象的东西硬加上物自体才有的性质，拼命让它们去合乎物自体；另一种则是直接去追求物自体。
对于第一种情形，康德给我们举了个例子，就是国家。世界上很多政府与国家都爱王婆卖瓜― 自卖自夸，把自己称为最完美的：有最完美的政治体制、最民主自由的宪法等等。用康德的说法，这些国家与政府似乎像物自体本身一样完美。至于人类追求物自体的第二种方式― 直接的追求，具体而言就是人类对三大物自体的追求：灵魂、上帝与本质世界。因为这三者中，灵魂乃是一切精神现象中之至高统一体；世界的本质，或者称本质的世界乃是自然物理世界之最高统一体；上帝则是比两者还要高的统一，也可以说是一切之中的最高统一体，是最高的物自体。我们也可以将这三者称之为理念，因为它们有点像我们早讲过的柏拉图的理念，都是存在之物的最高范本。那么人类，具体而言是人类的理性，是否能达到自己的欲452
望，即达到或了解物自体呢？
对于这个问题，我们在讲康德哲学之初就已经说过了，康德将世界划分为现象与物自体，认为人类只可认识现象，不可认识物自体，这是整个康德哲学的基点。因此这个间题的答案其实我们早已知晓。不过现在我们在这里也非白谈，因为我们要考察一个更深的问题：为什么？
康德说，这是因为当人类的理性想要考察这三个理念时，所能运用的同样只能是他们考察现象时所用的知性，然而知性我们早已知道，它只能用于考察现象，而不能用于考察物自体，如果我们硬要用它去考察物自体，那么这就是硬要它做力所不及的事，这样势必会陷入谬误之中而不能自拔，就像硬叫一个身无缚鸡之力的书生去举一块300 斤重的石头一样。
为了让上面这个说法更有力一点，我们还是具体地来分析理性考察灵魂、世界与上帝时所遇到的实际结果吧。
对于灵魂，我们前面说过，那些形而上学家们一个普遍的观点是将灵魂当做一种实体，并且由之断言灵魂是不灭的，就像柏拉图所说的一样。然而康德说，实体只是一个知性范畴，所以它只能用以规定时间与空间中的事物，灵魂则根本不存在于时间与空间之中，不是现象世界的东西，属于物自体，所以灵魂当然不可能是实体了，我们也不能用属于实体的东西来规定它。这样我们从理性而来的关于灵魂的各式各样的性质，例如灵魂是否不灭，是否会下地狱还是上天堂，等等，都是些不可能用理性回答正确的间题，因而那些所谓的答案也只是些根本没有真理性的主观臆断。
关于上帝的存在，形而上学家与神学家们做出了许多的证明，我们在讲托马斯? 阿奎那和笛卡尔时都曾讲过。其中最主要453
的就是本体论证明。这个证明简而言之是这样的：我们在思考世界万物时，总感觉到它是不完满的，这也就是说，在我们心中有一个完满的观念。像笛卡尔所言，这是很清楚明白的，那么，既然如此，这个绝对完满的东西就必然存在。这样绝对完美的东西是什么呢？当然是上帝，所以，上帝当然是存在的、并且是绝对完满的。
对于这个本体论证明，康德反驳说："存在"只是个知性范畴，所以它只能用于规定此岸世界中的现象，而不能用于规定彼岸世界中的物自体，而上帝当然是不存在于这个现象世界中的，所以怎么能用存在去规定之呢？又怎么能用我们心中存在一个完满的概念之类的方法去推定事实上存在一个完满的上帝呢？这是很荒唐的，也是不可能的，就像不能用我的头脑中想有100 块钱，从而断定我的口袋里也有10Q 块钱一样。
康德就这样将形而上学家和神学家们奋斗了千年之久想要证明的灵魂与上帝等的存在否定了，并且我们看得出来，这是一个极有力的否定。
然而康德并没有就此将灵魂、上帝丢到垃圾桶里就完事了，而是相反，他用两根支柱保存了上帝：第一是就认识论而言，康德上面的反驳并不是否认上帝的存在，而只是说不能那样证明上帝的存在，对于上帝是否存在这个问题，他的答案只是：不知道。也就是说并不否定上帝的存在。此外，康德又在另一个地方干脆将上帝拉了回来，这就是在伦理学中。他说，上帝应该作为一个道德的假设而存在，因为这有助于人类提升自己的道德水准，维系人类社会并且促使其发展。在这方面灵魂也与上帝一样。
康德这样说的理由其实是很明白的，我们只要读读《 圣经》 454
就明白了，在那里，上帝岂不是无处不在指导人们向善吗？还有灵魂，如果不是害泊做了恶事死后灵魂会下地狱，遭受万劫不复之痛苦，不知会有多少人干出坏事来呢！既然上帝与灵魂事实上对于人类有这么大的功劳，我们又何必将它们一棍子打死？何不作为一种道德上的假设，让信徒们继续来信奉呢？
最后，对于世界的本质这个老形而上学问题，康德同样进行了反驳，只是其反驳方式不同于前。
在探讨哲学史之后，康德指出，关于我们这个世界的本质是何者的问题历来有大量争论，这些争论不外乎二者：'是机械论宇宙观，二是形而上学理性宇宙观。对它们，康德既不是分别反驳二者，也不是赞同一个而反对另一个，而是采用了一种更佳的法子，他深刻地指出：这两种说法是公说公有理，婆说婆有理，各有各的理，谁也驳不倒谁，与此同时，这两种观点又是截然对立的，这样两种世界观便同时陷入了深不见底的泥潭之中不能自拔。用康德自己的话来说，是陷入了"二律背反"之中。所谓二律，就是两种宇宙论所言的世界之规律，背反当然是说它们彼此相反。
我们现在就来看看到底是些什么样的二律背反。康德共提出了四组二律背反，我们把每组的第一个称为正题，是属于形而上学理性宇宙观的，第二个称为反题，是属于机械论者们的。（一）正题：世界在时间和空间上是有限的。
反题：世界在时间和空间上是无限的。
（二）正题：世界上的一切都是由单纯的不可分割的部分构成的。反题：世界上的洲切都是由组合的可分的部分构成的。（三）正题：世界上存在着绝对自由。
反题：世界上的－沟睹瞬淆因果必然性的制约，没有自由。455
（四）正题：世界上存在着一个绝对的必然存在者。反题：世界上不存在一个绝对的必然存在者。大家都不难理解这八个正题、反题的意思，它们有什么样的特点呢？主要有两个：一是它们都是对有关世界的几个最本质问题的回答；二是它们似乎都有其道理，谁也驳不倒谁。我这里只以其中第一组来分析一下，对于余下的大家可以自己试着分析，并且很可能会发现真如康德所言。
第一组中的正题是：世界在时间和空间上是有限的。这也就是说，世界在时间与空间上都有一个开端。为什么这样说呢？我们就拿时间来说吧，理由是，如果世界在时间上没有开端，那么在我们所处时间的任何一点，例如公元999 年9 月9 日9 时9 分9 秒，这时我们就可以说，有无限多的时间已经过去了。而康德说，这是不可能的，因为无限是不可能过去，不可能完成的，否则便是有限了。因此，世界在时间上必是有限的。
反题是：世界在时间上是无限的，没有开端。因为如果不这样，也就是说，世界在时间上是有限的，那么这就是说有那么一个时刻，那时世界和时间统统都不存在，而后来的时间与世界都是这某个时刻起才开始存在的。而这，康德说，又是不可能的，因为任何事物都不能在某个空的时间中开始存在，无中也不能生有。
这两种反驳法大家可以看到，都有它的道理吧？事实上也是如此，并且对双方的反驳我们还可以再反驳呢。例如对正题的反驳，我们可以反驳说，事实上，无限恰恰是可以过去的，因为有限之中就包含着无限。例如，"一尺之捶，日取其半，万世不竭。"这说明了什么？说明了这个一尺之捶是可以无限分割的，也就是说这有限的一尺之捶中事实上恰恰包含着无限个无限小的部分，456
而当我们一步跨过一尺之捶时，我们也恰恰跨越了无限。而对于反题的反驳，无中也恰恰可以生有，我们前面在谈托马斯? 阿奎那时已说过了，并且举了《 老子罗天下万物生于有，有生于无"的句子作例子。
焉知我们对反驳的反驳就没有反驳？当然有，您可以试着来一下。
这一切都说明康德的二律背反是不折不扣的事实。我们必须认真地对待它，深入地领会它。
康德说，这一切都表明人类的认识活动只能停留于现象世界，否则便是瞎扯。他说：
纯粹理性所有一切辩证之尝试的结果不仅证实了我们在先验分析论中所已经证明了的，即我们所有自以为能够引导我们超越可能的经验界限之一切结论，都是欺人而没有根据的。而且进一步告知了我们，人类理性具有超越这类界限的自然倾向。
然而，既然如上所言，"人类理性具有超越这类界限的自然倾向"，那么人类是否有什么法子满足这个天生的倾向，即超越现象而达到对世界的本质性认识呢？如果不能，那干脆不要这样想，也不这样做好了。
康德说这也是不可能的，因为如上所言，我们的理性存在这种"自然倾向"，所以它一定会引导我们去做这样不可能成功的事，就像我们不得不由那神秘的"时间"引导，必然地走向那条我们所不愿走的路― 死亡之路― 一样。他说："与之（指纯粹理性）相关的间题并不是为了某种特殊目的而任意设立的间题，而457
是人类理性在其进展中所必然遇到的问题。"
至此，康德对于人类理性就做出了终审判决，我们不能不叹息。因为这样一来，虽然康德仍坚持说要人类一劳永逸地放弃形而上学研究是"因噎废食"，然而事实上，由于康德无情而有力的批判，哲学家们最引以为荣、花费了无数心力的东西实质上就此被康德一棍子打倒了，以后，他们还去想什么？去靠什么吃饭呢？当然，哲学家们都是聪明人，他们自然会找到饭吃，但原来盛行的形而上学问题自此却真的一度似乎销声匿迹了。在《 纯粹理性批判》 发表三十年后，黑格尔在他的《 逻辑学》 一开篇就发了这样一通感慨：
在这段时期以前，那种被叫做形而上学的东西，可以说已经连根拔掉，从科学的行列里消失了。什么地方还在发出，或可以听到从前的本体论、理性心理学、宇宙论或者甚至从前的自然神学的声音呢？．? 一对于旧形而上学，有的人是对内容，有的人是对形式，有的人是对两者都失去了兴趣。这是事实。
七刻鳗塑醚丝引我们前面讲过，康德在'781 年出版经典之作《 纯粹理性批判》 之后，在1 788 年又出版了第二部经典之作《 实践理性批判》 ，这是《 纯粹理性批判》 的姊妹篇。《 纯粹理性批判》 讲的是有关感性、知性与理性等的理论问题，属于认识论；而《 实践理性批判》 讲的则是将这些原则运用于实践之中所遇到的情形，具体而言就是伦理学，讲的是道德间题，何为善、何为恶的间题，讲的是人如何才能幸福且有道德的间题。458
康德关于道德问题的基本结论是：道德与幸福是对立的，是一对死冤家，誓不两立。
为什么要这么说呢？我们还是慢慢来看吧。康德认为，一个人如果要有道德，做有道德的事，他就必须首先有一个"善良意志"。他的善良意志是一种绝对纯的，没有任何其它东西掺杂的善的动机。所谓不掺杂任何其它东西，具体地说就是其中既没有任何利害因素，也没有一丝情感上的东西。因为康德认为，如果一个行为在其动机中掺杂了一点儿这两样东西― 利益与情感，那么它就算不上是善了，这个意志就称不上是善良意志了，这个行为也称不上有道德的行为了。也就是说，道德行为必须出于义务心，而非出于爱好。
从这我们可以看出来，在康德看来，如果我们在行事时将自己的幸福作为出发点，那么这就是不道德的，至少不能算是道德的。因为我们说做一件事是有道德的时候，首先就必须是出于将做这事作为一种道德义务，而不是个人对此有任何个人爱好，更不能是为了自己的利益。
康德的话不难明白，他为什么这么想也不难明白，其实现在也是这样的，一个人做了好事，但如果他这样做是为了得到好处，或者是为了自己的情感偏向去做，那么他便不能算是做真正的好事。
这样我们可以看出来，康德判断一个人是不是做了好事，是不是个有善良意志的人，主要就是看他做事时的动机如何，而不是看他是不是事实上做了有益于人的事。他在《 道德的形而上学基础》 中说：
善良意志之所以好，并不是因为它的工作成就，也不是459
由子它适于达到某个预期目的，而只是因为它的愿望好，它本身就好。单就它本身看，就比哪一种能够通过它满足某一爱好、甚至全部爱好的东西都要贵重得多，简直无法相比。由于运气特别不好，或者由于吝惜的自然不肯帮忙，好意可能完全没有能力达到它的目标。倘若想尽一切办法还是毫无效果，只剩下一番好意的话（当然不是仅仅只有一番空心愿，而是用尽了一切力所能及的办法），这好意仍然是一个本身包含全部价值的东西，像一颗宝珠似的独自闪闪发光。
这不由令我想起了穆斯林的先知穆罕默德的话，他也说过判断一个人的行事，惟有看他的动机。
看一个人是不是好人，是不是做了好事，是依据他的动机来判断呢，还是依据他事实上有没有做给人带来好处的事，这是伦理学中一个大课题。有的哲学家持前一个立场，像康德；有的人则持后一种立场，像爱尔维修。我想不单是哲学家们，就是我们这些普通人，也会分成这样的两派。我可以举个戏剧性的例子：有一天，在一条小河边，河里一个小孩在游泳，他完全是出于小孩的淘气，便像那个在山上喊"狼来了"的孩子一样，大喊"救命啊！"这时河边另有两个人，姑且叫张三、李四吧，在散步，张三听到喊声，立即衣服也来不及脱就跳下了河，但他的泳技实在一般，刚到河心已经支持不住了，这时他的手遇到了什么，正是他要救的那个小孩。小孩正在装着挣扎的样子，还可以这样挣扎好一会儿，但被来救他的这个人死死地抓住了，他怎么挣也挣不开，不久两人都沉下去了。在他们两人搏斗时，李四一直在冷眼旁观。这时，落水者的父母来了，他们请求李四救救他们的儿子，他说："行啊，给一万块钱。"那对父母毫不犹豫地答应了，他460
便不慌不忙地脱了衣服，一个猛子扎下河去，不一会儿，就提着一个人上来了，后来又救了另一个，不过事后他向那人的父母要一万块钱。
我们且不管那人的父母给不给钱，现在的间题是：这两个都去救人的人谁是好人？是张三呢还是李四？张三完全是出于善良意志，是把舍己救人当成了自己的神圣义务，他的动机是纯的，但他实际上不但没有救上人来，还差点害死了那个孩子；李四则完全是为了钱才去救人，要是没钱他会眼睁睁看着两人淹死，但他事实上救了人。请问：这两个人谁是好人？谁做了好事？这个问题的答案就不用说了，可以相信会有许多截然不同，但各有其道理的答案。康德对这个间题的回答当然是认为张三才是好人，才是有善良意志的，李四则不是。
康德的回答必然会遭遇如下质问：倘若一个人只是有一颗好心，但事实上做了坏事，那么这个人难道还是好人吗？就像张三一样，他不但没救人，还差点害死了人，他能算是好人吗？能算做了好事吗？
康德会遇到的另一个难题是：所谓动机只是属于一个人的心理活动，是无法证明的。一个坏人完全可以怀着坏心做了坏事，然而说自己的动机是善良的，就像希特勒在屠杀犹太人时也冠冕堂皇地说是为了纯洁人类呢。
对此康德回答说：不论我们做什么，总应该做到使我们的意志所遵循的原则永远同时能够成为一条普遍的立法原理。康德的意思很明白：首先，存在着一条"普遍的立法原理"; 其次，如果我们在行事时能格守这条普遍的立法原理，那么我们就能说自己是有道德的了。
这里的问题是：康德的"普遍的立法原理"到底是个什么样461
的东西？我们来逐一分析之：普遍的，意思就是放之四海而皆准；立，就是定立、制定；法，就是法则；原理，就是基本的理论。联系起来，"普遍的立法原理"的意思就是放之四海而皆准的制定法则的基本理论。
如此，这个词组的整个意思就明白了，他是说：我们不论做什么，都应当使我们做这事的意志所遵守的原则能够放之四海而皆准，即任何其他人按照这个原则行事时也是同样可行的、善良的。
那么反过来就是说，我们做某事时所遵照的原则如果他人依此而行则不可行，那样的行为是不善良的，那么这个意志就是不好的，不是善良意志。
我相信大家已经看出来了，康德这个放之四海而皆准的道德原则实质上就是我们孔夫子几千年前就一语道破了的"己所不欲，勿施于人"。而且这个原则确乎是具有一定可操作性的。这样的例子再好举不过。例如我借了某人的钱，我不想还，我这样做无非是想省几个钱，但这样做是否是善良的呢？按孔子的说法这样不行，我们应当间向自己：当别人借了我的钱时，我愿意他只借不还吗？我当然不愿。那么，既然你自己不愿别人对你只借不还，你自己当然也不要对别人只借不还了。
按康德的说法，我们应当间间：我这个想法是否能够成为一种普遍的原则呢？即如果他人也这样做，是否同样可行？答案当然是明白的：不行。因为如果大家都借钱不还，那么谁还会借钱给急需钱的人？谁还在急需时能从别人那里借到钱？大家看看：康德的这个原则不是确实具有一定的可行性吗？其实有许多事，当我们分不清这样做是不是好的，是做好事还是做坏事时，只要按康德和孔子所说的想想，就会知道了。462
这样康德就解决了如何判断一个人动机是否善良的问题，但还没有完。因为人们要问：那么是否真有这样的善良动机呢？这是不是只是一种主观的幻想，就像我们曾幻想人类是万物之灵一样？
康德回答说：有的！确实存在着这样一种善良动机，它是一种先天的善良意志，它彻底摆脱了情感与欲望的干扰，完全服从于先天的道德原则。正因为有了这种永恒不变的道德原则，人们才能凭着善良意志做事，才能判断一个人是否是道德的。康德还把这种先天的善良意志称为理性的"绝对命令"，也就是说，这种先天的善良意志是无条件存在的，是不受任何私利与情感所驱动的。
现在我们知道了如何判断一个人做事时是不是道德的，也知道了存在着一种先夭的善良意志，即绝对命令，它会叫我们人类去为善而避恶。但这并没有解决所有问题，并且还留下了一个大问题：人类到底会不会都按照这个绝对命令去做呢？会不会都做有道德的人呢？如果不，为什么？
对前面两个问题的回答当然是：否！
对后面的问题，康德也做了回答，他说，那个绝对命令与善良意志虽然存在于人们的心中，但我们却不一定会依此而行，因为那个绝对命令实质上只是一种"应当"，也就是说，我们应当那样做，但不一定能那样做。
为什么呢？康德说：这是因为人类并不是自由的。如果一个人真的想做一个彻底有道德的人，他不得不做到的一件事就是：他必须能控制自己的心，使它充满了善良意志，能够摆脱一切外来的利益与情感的驱动，这是一个前提。如果一个人能够做到这点，也就是说他能控制自己的心，那463
么这个人就是一个有善良意志的人，一个真正自由的人。如果他不能做到这一点，也就是说他的心还得受着种种利益和情感的左右，那么他就不是一个自由的人，也不可能是个有道德的人。对此康德说了一句意味深长的话：只有自由者才会有道德。但人类是否真能控制自己的心而成为一个自由者呢？康德说：不能！也就是，我们人类事实上是不可能真的完全摆脱利益与情感的左右的。
因此人类并不是自由的。
这样的话岂不是说人类不可能是有道德的了？对这个自然而然得出来的结论康德同样做了否定。但这个否定却不是真正的否定，只是康德为了避免"人类不可能是道德的"这个势必会令他尴尬的结论，抛出了另一个观点：我们必须假设意志是自由的。我们必须假设有一种摆脱感性世界而依理性世界法则来决定自己意志的能力，即所谓自由。
这就是说，我们必须假设自己有一种摆脱利益、情感等感性的东西而依照善良的理性来决定自己的意志的能力，即人必须假定自己是自由的。
也只有在这个假定之上人类才是自由的。
这一节的题目是《 幸福与道德的对立》 ，但到目前为止我们还只在开始讲了几句康德认为人的道德与幸福是对立的。那是因为当我们做事时，如果想到自己的幸福，也就是想从这事中得到某种好处、某种利益与情感的满足，那么就不能算是道德的。这样，人类似乎没办法既有道德又有幸福了，这当然实在是一件令人浑身不舒服的事。善良的康德为了治病救人，便提出了一个新概念― 至善，并将之作为他伦理学的最高范畴。什么是他的至善呢？康德认为把德性和幸福结合起来以后464
就是至善。
这样，通过至善这个概念，康德便似乎让人可能既幸福又有德了。
但间题并不这么简单，因为德性与幸福的结合，同他前面所提出的对道德的界定是相违背的。康德也不能不认识到这一点，因此他在提出至善后不久就不客气地指出：即使我们极其严格地遵守道德法则也不能因此就期望幸福与德性能在尘世上必然地结合起来，达到所谓的至善。
这无异于兜头泼了人们一盆冷水，告诉我们那至善虽然存在，却不是存在于这尘世上的。他那隐含的意思当然也很明白：一是有来世，二是在那里才可能实现至善。也就是说只有在灵魂不朽的这个假设之下，至善才在实践上是可能的。
而且光有不朽的灵魂还不够呢，康德说，将道德与幸福这样风马牛不相及，甚至势不两立的东西结合起来，灵魂的力量还不够，还得有一个力量更大的事物来帮忙，那是什么呢？那就是神。康德认为至善只有在神存在的条件下才可能实现。
这样，通过灵魂与上帝的帮忙，康德总算将幸福与道德统一起来了，而且这也并不同他在前面认识论中的说法相违背，就是在那里康德也并没有否定二者的存在，因为他说神与灵魂诚然是物自体，我们不可以研究其性质，但其存在，这没有疑间。同时正由于我们对于属于物自体和彼岸世界的东西不能考间，所以也就不能再问康德那幸福与道德即至善到底是如何统一的了。否则他会说：既然那是在彼岸世界进行的事，我这个在此岸的康德如何能看得见。
然而这样的话岂不真的让那些既想要幸福又想有道德的人465
― 可以断定这种人还不少哩― 彻底绝望了？对此，康德说：您也大可不必太伤心，因为至善虽然不可能完全实现，然而我们却仍不妨有这个理想。用康德自己的话来说，是不妨设想有一个"目的国"，在这个理想之国里，至善的理想能得到实现。不过，这个理想之国如他所言，是绝不可能实现的。他说："人类所能达到的最高境界如何，理念与现实之间有多大的区别，这是没有人能够回答― 或应该回答― 的问题。"这样，康德用不容置疑的语气告诉我们：那理想之国不但不能实现，甚至我们连问都不该问哩！
至于现实中幸福与道德的关系到底如何，那答案仍是：对立！
康德在发表他的第二部经典之作《 实践理
J 性批判》 仅仅两年之后，就出版了他的第三部巨著《 判断力批判》 ，从而完成了他不朽的批判。
在讲到．人类时，我们常用三个字来表达：真、善、美。第一个讲的是认识方面的间题，第二个讲的是道德方面的问题。这两个康德通过两本"批判"做了出色的回答。那第三个间题他当然也不会置之不理，他将用他的第三本杰作来回答之。这第三部不用说就是《 判断力批判》 了。
康德对美的基础性分析就是将美分成两种：分别叫做"纯粹美"和"依存美"。这两个词有的人又译成"自由美"和"附庸美", 大家可以自由选用。
在这个基础之上，康德先对纯粹美进行了深入分析，再在此基础上通过两者之间的区别分析依存美。我们先来说说纯粹美。466
纯粹美，顾名思义，就是纯粹的美，同别的东西，如真与善无关的美。这确实是它的大体含义。当然我们不能满足于此，还要来详细地看看这纯粹美到底怎么个纯粹法。
纯粹美的第一个特性是：它是纯粹的，所以同真、善与利益等无关。
说纯粹美同真无关，也就是说它与认识无关。我们还是举个例子来说吧，例如当我们看到一栋房子时，我们可以有两个判断："这栋房子是合乎建筑学法则的"以及"这栋房子是美的"。这两个判断虽然都是判断，并且是对同一个对象的判断，但康德认为，它们是完全不同的，前者是一个认识判断，后者则是一个审美判断。
什么是认识判断呢？是说它是有关所判断的对象的内容的判断。例如在这个例子里，我们涉及了房子的设计结构，并且判定它是符合建筑学法则的。其实就是判断它是不符合建筑学法则的，这同样是一个认识判断，因为它同样涉及了它的内容，只是采取了否定的形式而已。
与说房子合乎建筑学法则同样，我们说这栋房子有几扇窗户、几个房间，适不适合住，贵了还是便宜了，等等，都是一种认识判断，因为大家可以看出来，它都涉及了这栋房子的具体内容，也就是说，我们对这栋房子已经有所认识，因为正是这样我们才能有那些判断。例如，如果我要说这栋房子贵不贵，那么就要知道它是用什么样的材料建筑而成的、面积有多大、在什么样的地区等，这些都是它的具体内容。
至于审美判断，那就不同了，它根本不涉及判断对象的具体内容，而纯粹只涉及到它的形式以及由这种形式而致的快感或者不快感。我们还是举例子来说明吧。在前面当我们要判断一467
栋房子是否合乎建筑学原则、有几个房间或者贵不贵时，都要涉及到房子的一些具体内容。但当我们说一栋房子是美的时，就根本不需要这些内容了，我们不需要知道这栋房子是否符合建筑学原则，也不需要知道它有几个房间或者在什么样的地方，是经济特区还是穷乡僻壤，等等。
当然，只要它是一栋房子，总得有几个房间，也总得位于什么地方，这是免不了的。即使在我们完全不了解这些情况时，例如我们初到异国他乡，对这里的一切，语言、风俗、地理位置及建筑风格都一无所知，然而当我们看到这个地方的某栋房子― 仅仅只是看到了它― 仍可能会感到它是美的，并且下这个判断。就像一个非洲土著，当他由于一个偶然的原因来到了我们的长城脚下，此前他对这堵长得吓人的墙一无所知，包括它叫什么名字、用来做什么的、用什么东西建筑起来的，等等。我相信他仍会感到它是美的，并且发出"哇窿！真美！"之类的一声惊叹。除了同对象的内容无关之外，纯粹美的第二个特点是同利益无关。
所谓同利益无关，也就是说当我们判断一个对象是否美时，并没有考虑到这个对象跟我们有什么利害关系，即它对我们有利还是有害都不在考虑之内。例如前面我们说那栋房子是美的时，不但同它的内容无关，而且同它对于我们有否利害关系无关。例如这栋房子是否是我老爸的还是我女朋友的，或者是我们生意上的死对头开的店铺都无关。
反之，如果一个判断同利害关系挂起钩来，那么它就算不上是审美判断了。就如康德在《 判断力批判》 中说；"每个人必须承认，一个关于美的判断只要夹杂着极少的利害感在里面，就会偏爱而不是纯粹的欣赏判断了。"
468
我想我们应该理解康德这个观点。因为事实上也是这样，当一个判断被加上功利因素时，就很难说它是一个真正的审美判断了，就像很难说它是一个真理性的判断一样，判断者完全可能是为了趋利或者避害而进行判断，因此他的判断也是根据利害而来的，同所判断的对象，不管是理论还是事物的真实特征― 美丑还是真假― 无关。
这样的例子不用说了，那是太多了，我们在生活中几乎每天都会遇到。
审美判断不但同对象的内容及利害无关，康德认为，就是同道德，即善与否，也无关。其中的原因很简单：因为善与否是功利之一种。
我们知道，美是由对象带来的一种快感，而善行同样可以给行善者带来快感，但这两种快感是大不相同的。美所带来的快感是同利害无关的，就像审美判断同利害无关一样；而善却是同利害相关的。我们称一个对象为美，可以完全不管它的内容，而只是感觉它美；但善就不同了，当我们去行善，或者称一个什么行为为善行时，却不能像称其为美那么简单，而必须涉及对象的具体内容。举个例子说吧，在街上我们看到一个女子，以前我们对她没有任何认识，但我们完全可能不约而同地惊叹一声："哇！好一个靓妹！"我们能说"哇！好一个善妹"么？
当然不能，因为我们判断她的善良时，得从她的行为，而不是外表来看；她具体地做了什么好事表现她是善良的。例如，她看到一个老大娘不敢过车水马龙的街道就搀扶着她过去，看到一只小鸟死在地上就流出了热泪，等等。这些例子都涉及了事物的具体内容，并且事实上是功利的内容。您也许会问：难道说看见小鸟死了流泪也有功利在内吗？当然！姑娘在这里表现的是469
一种同情心，而同情心的根子是什么？难道不是因为同情能带来功利么？它能给被同情者带来好处，并且给施同情者也还来某种形式的快感，就像我们做了好事，帮助了别人后，即使没有得到任何形式的物质好处，却也打内心里有一种满足感一样。当然这种快感也是有功利因素在内的，同美所致的快感不一样。
以上我们谈了康德认为纯粹美同对象的认识内容、利害关系以及善与否等都没有关系，它只是对象的形式给审美者带来的某种快感。这是纯悴美的第一个特征，现在我们来谈谈它的第二个特征：审美判断的单称性与普遍性。
所谓纯粹美的单称性，就是指当我们称对象为美时，只能称一个对象，而不能称一类或所有对象为美。例如，我们可以说这个姑娘很美，但不能说所有姑娘很美。
康德为什么这么说呢？我想这一是因为当我们说一个对象为美时，是不能空口瞎说的，需要有些证明，而如果我们说"所有姑娘都美"之类的话，那么我们怎么可能一一去证明呢？二是因为如前所说，康德的美实际上是一种感觉，而感觉这个东西，我们知道，对抽象的东西是不能感觉的，我们只能感觉具体的对象，如一个或几个人，而不能一次就去感觉所有的人。至于审美判断具有普遍性，康德说过："美是那不凭借概念而普遍地令人愉快的。"由此可见，康德所谓美的普遍性就是指美"普遍地令人愉快"。
他为什么这样说呢？我想那是因为纯粹美是不涉及对象的具体内容以及利害得失的，只涉及对象的形式。一个对象，也许由于人对它有不同的利害关系以及不同的认识角度，因此而产生不同的认识及道德评价等，有人曰之善，有人说是恶，这样的470
例子举不胜举。但当说到纯粹美时，由于只涉及到了对象的形式，没有任何利害因素在内，因而是可以为大家所普遍认可的，就像康德自己所言："它对每个人都是有效的。"例如秀甲天下的黄山西湖，古今中外的游客们谁不认为它美呢？它的美对每个人都是"有效的"。
美的这种普遍性也可以称它是一种必然性，即在人们之间具有某种共通性，因此当一个人认为某物美时，其他人也必然会不约而同地认为它美。
这时大家也许会说了：什么美的普遍性与必然性？我却不觉得有呢。例如一个穿着三点式的女郎，对一个老夫子来说是丑陋可恶的，而对于一个小青年来说则美得让他发呆。这说明美具有普遍性么？
对于这个间题我要这么回答：请注意，这里所说的是"纯粹美"，而不是"美"，您这个涉及美女的问题实际上已经不是纯粹美了，而是我们马上要讲的依存美。康德认为只有纯粹美才有普遍性，依存美并不具有普遍性。
什么是依存美呢？我们刚才已经谈过了纯粹美，并且知道了它的特性，也知道了纯粹美与依存美是两种不同或者说相对的美。因此由何谓纯粹美我们就不难知晓何谓依存美。由于纯粹美是同对象的内容无关的，不涉及利害关系的，那么我们可以说，依存美就是同对象的内容相关的，涉及利害关系的美。
这方面最显著的例子就是人的美，我们刚举了那个例子。上面为什么老夫子觉得那个姑娘不美？是因为他觉得一个姑娘穿着三点式是不美的，而小伙子觉得美。这里涉及到了对象的内容。我们又知道，对于许多人而言，黑色是美的。我也向来认为471
黑人一点也不比白人难看，然而许多人却不这样认为，他们认为是越白越美，越黑越丑。为什么有这种歧异？我想这首先是一种文化与历史的结果，例如历史上黑人们的文化与经济力量一直落后于白人，沦为被欺压的对象，因而他们的肤色也被认为是丑的了，等等。而许多没有这种歧视性观念的人，认为黑色象征着健康，健康当然是人人都想要的了，于是便进而认为黑色是美的了。
当然，人体美也许是所有美之中与我们最近，却也最难为我们所理解的美，所以我这点分析是最简陋不过的，大家可以自己深入思索。
至于康德，他认为人体美为什么是依存美呢？这是因为"大自然在她的形体上很美地体现了女子形体构造的目的"。不过，康德对女子美的了解我想同他对爱情的了解差不多，大家不必太过认真。
