这个叙述默默地预设了，事物是否实在原则上是需要验证的。上文已经表明这是不对的。从根本上说，我们的实在观念不是建立在假说-预测-验证之上的。实在并不一般地需要验证。而科学假说之所以需要验证，主要因为它是间接得出的，与资料的关系是外部关系，它不是资料本身的应有之理。
与资料相符但看不出什么道理的定律被称作“经验定律”。这不是个良好的用语，但我们姑妄沿用。经验定律的实在性的确是可疑的，也很少有科学家把经验定律当作对实在的把握。它们是“操作性的”，无非是符合资料罢了。
然而，科学探索并不满足于停留在经验定律上。我们曾引用柯瓦雷，“科学思想总是试图透过定律到达其背后去找出现象的产生机制”。机制才是科学所探求的实在。柯瓦雷的这句话本来是要说明，操作态度只是暂时的，科学探求实在，其方式是从定律走到机制，而这就是说，从操作走向真实。
科学理论集中探索的是机制。机制是不是实在的呢？首先须提醒，日常世界里也有不同种类的存在，或说得更适当，在日常环境中，我们也在不同意义上说到存在。旗子存在，旗子的各部分存在，风存在，力存在，风对旗子的作用存在，某种因果致动关系存在，某种力学机制存在。力和旗子的实在不在同一个平面上，我是说，我们用不同的方式来确定旗子是否存在和力是否存在。要确定旗子的实在，我们看一看、摸一摸，但力却看不见摸不着。这当然不表明我们无法确定某种力是否存在。
日常世界里有不同种类的存在，同样，科学对象也以种种不同的方式存在，能量、磁场、夸克的存在方式和电子的存在方式不同。把粒子理解为场，当然不是把它视作某种不实在的东西。场不是空洞的、仅仅具有几何性质的空间，而是具有物理性质的空间。场就像风一样实在，只不过在这里，实在和虚空的截然两分被取消了，我们发现质子并不是像米花糖球里的一颗小米花而是更像一个电磁场，这丝毫不渐少质子的客观实在，除非是说，风不像旗子那么实在。
但这也让我们看到，在物理学理论中，存在物和机制之间的区别越来越模糊。在我们的日常理解中，物体是实在的原型，而在现代物理学中，物体的观念越来越淡，所谓描述微观“物体”，其实就是描述一个机制。而比较起对物体的描述，对机制的描述更多依赖于我们的概念方式。
物理学对机制的描述，包括对微观物体的描述，依赖于它所特有的一套语言。如上章所述，这是一套用数学定义的语言，或者干脆就是数学语言。物理学的实在问题在很大程度上就是“数学世界”是否实在的问题。数学世界是不是真实的世界、实在的世界？常识眼中的世界和数学世界哪个是真实的世界，或哪个是更真实的世界？
“数学世界”也许是和“桥牌世界”、“丝绸世界”的用法差不多。数学家沉浸在数学世界里，桥牌迷沉浸在桥牌世界里，这时候谈不上数学世界是否真实。
物理学的实在问题(2)
“数学世界”还可能有什么别的意思呢？数学是一种语言，它描述世界， “数学世界”即由数学描述出来的世界。我们问数学世界是否真实，就是问数学是否能真实地描述世界。
这个问题是什么意思呢？我们不会问，汉语是否真实地描述了世界；我们可以用汉语真实地描述世界，也可以用汉语歪屈世界。我们不会问，汉语和英语所描述的世界哪个更加真实。我们会问，汉语的长处何在，汉语的短处何在。一个双语者在有些场合觉得说甲种语言达意，有时说另一种语言达意。我们可以像布鲁纳那样，把自然语言和数学语言视作“一种特殊意义上的双语”。
当然，在这里，我们必须强调“特殊意义”这一点。语言使用是有规则的，但说话远远不止于一种遵守规则的行为。语词与语词之间的联系只有一小部分能够形式逻辑化，它还包含其他多种联系，隐喻的联系乃至词源、情感意味、音色、字形之间的联系，言说是否通畅入理，所有这些联系都在起作用。眼下，我把逻辑关系之外的所有这些因素笼统称之为“感性因素”。而在数学中，只有一样东西决定符号之间的联系是否成立，即数字之间的相互定义。由于数字不再具有感性内容，所以数学表达是充分遵守演算规则的活动。我们通过努力可以熟练掌握一门外语，最后像母语一样亲熟。我们也可以通过努力，最后极为熟练地使用数学语言，这意味着，极为纯熟地应用一套规则。但数学表达不会成为任何人的母语。
所以，我们只有在一种严格限定的意义上才可以把数学语言与自然语言的关系比作外语和母语之间的关系，英语和汉语是并列的两种语言，自然语言和数学语言是两个层次上的语言。
对于英语和汉语，不存在哪种语言描述的世界更加实在的问题。然而，由于数学语言和自然语言是两个层次上的语言，就可能出现了哪种语言在描述实在世界的争论。数学和实在的关系曾一直是双重的。一方面，如数与实在一节所表明的，理论倾向于区分实在世界和现象世界，理论把握实在，这个实在，强烈地含有“数”的观念。数遵循着自己的规律循环替代，数世界才是实在，数的运行决定现象世界的展现。另一方面，对自然的纯数学处理，曾一直被认作是操作性的。在科学革命时期发生了关键的转折。自然逐渐被理解为用数学语言书写的。因此，只有数学才能真正把握实在。前面曾提到，尽管牛顿出于当时应有的谨慎，把万有引力称作“数学的力”，但他从来没有放弃万有引力的“真实的物理的意义”。如“运动”一节所言，为方便计而引入操作定义是一回事，由于理解的转变而不得不重新定义基本概念是另一回事。新物理学家重新定义我们关于自然的基本概念，因为只有这样我们才能更好地从数学上处理关于自然的问题。正是牛顿完成了从形而上学到数学物理的关键转变。从今以后，对物理学来说，凡合乎数学描述的，就是实在的，乃至惟有合乎数学描述的，才是实在的。
在伽利略看来，能够使用数学来描述的两个直线运动及其合成才是现象背后的真实存在，曲线运动只是现象，乃至只是幻象；就像X光照出来的才是真相，脸蛋儿长得漂亮不漂亮不过是些主观的感觉。然而，对我们的感知来说，真实存在的似乎仍是单一的曲线运动，力学分析只是迂回的假说。我们早已普遍接受了数学物理的自治，但我们的自然理解仍然感到“数学的”和“物理的”两者之间存在区别，这一区别仍隐隐对物理学的实在性提出质问。关于数学世界和日常世界孰真孰幻的争论错失了要点。这里的区别不是真和幻，而是所使用的语言是否可得到直观的、自然的理解。
在实在问题的讨论中，实在和自然的联系这一点较少受到注意。我们平常说到实在的时候，自然与否是一个重要的因素。如果一样东西的颜色来得自然，我们就觉得实在，这颜色来得不自然，就像是假的。在古希腊，人们觉得圆周运动是自然的，一个由圆周运动组成的宇宙图景容易让人觉得它在描述实在，一个由椭圆运动组成的宇宙图景就像是个操作模型。圆周运动的中心如果落在地球上，这个图景就像是实在的，如果落在地球之外的一个虚空点上，就像个操作模型。古代理论比较接近常识的自然，理论对象是否实在的问题就不那么突出，现代科学离开这个自然很远，因此缺少“实在感”。
物理学的实在问题(3)
不过，这种由自然而然之感而来的“实在感”从来不是判定实在的最终标准。不如说，它是一个起点。正因此，实在才是一个独立的概念，不等同于自然概念。在日常经验世界中，实在的确立反过来也不断调整我们对何为自然的感觉。
在一个平俗的意义上，张三比中国实在：你可以实实在在拥抱张三，但你只能在比喻的意义上拥抱中国。在这个意义上，当然可以说数字所指的东西不像张三所指的东西那么实在。然而，这里的差别不是张三和中国是否具有指称，也不是这两个词所指称的东西哪个更多实在，――这种说法不过是把我们平俗意义上所说的实在转化成为形而上学的说法，把原本明明白白的话变得无意义或至少意义含混；这里的差别是具体和抽象的差别，或是在讨论哪些概念就理解而言依赖于哪些概念。实数比虚数实在，大概不外是说：我们不掌握实数就无法理解虚数，而不是说，世界上有一些叫作实数的实体却没有虚数这种实体。我们用称称出了黄瓜的实实在在的分量，我们通过计算得到地球的重量，或氢原子的重量，那也同样是实实在在的分量。
数学通过远程推理达到某些结论，这本身并无伤于这些结论的实在性。麦克斯韦方程描述的内容无法用自然概念充分翻译出来，但它仍然是关于实在的方程。世界的一部分真相只能用一种特定的语言表述出来。如我们在“力、加速度、质量”一节所表明，牛顿的术语并非一般而言更好地揭示了自然的真相，而是适合于让我们从一个特定的角度看到自然的某种真相。
不过，数学通过远程推理达致的结论的确已经远离了可感可经验的自然世界。它们由于缺乏自然感而缺乏实在感。但这毋宁是说，随着理论离开自然世界越来越远，实在这个概念本身改变了。在数学物理世界里，自然对实在已经没有多少约束力。这使得在物理学中谈论对象的实在性和日常所谓的物体的实在性颇为不同。我刚才提到，在我们的日常经验中，触觉最能印证实在，而验证物理学对象是否实在，触觉很少派上用场。科学理论通常通过观察来验证实在，但如科学概念章所言，在很多情况下，所谓观察也是非常间接的观察。某个理论是否只是假说抑或它揭示了物质实在的结构，其所依的标准和我们通常在看得见、摸得着意义上的实实在在有了很大区别。我们对炮弹确切沿着何种轨迹飞行可以发生种种争论，但炮弹穿过这片田野的上空却不会是争点。然而，如果把电子视作炮弹那样的实体，电子的很多行为就无法解释。但这并不意味着电子不具有实在性。不如说，实在这个概念在物理学中发生了变化。我们无法把关于身周物体的实在观念直接套在量子物理学的研究对象上。
总体上说，近代科学之所以面对特殊的实在问题，是因为它逐步远离了我们的经验世界。遥远是由论证的数理力量造成的，数学推理可以一环一环达乎遥远的结论而不失真，然而，感性却随着距离减弱。除了检查所采用的数理推论的过程是否正确，用实验结果来验证推论的结论是否正确，我们没有别的办法确定它所通达的对象是否实在。而如何判断理论的正当性、判断其结论是否与实验结果相吻合，如上所言，是物理学内部的工作。
哲学-科学是关于实在的认识的专门发展。然而，科学在加深对实在的认识的同时改变了一般的实在观念或真实观念。就好像现代专业体育的发展改变了体育的观念，与一般强身健体的原初目的已经相去很远。关于物理学实在性的争论，大一半由此而来。
既然实在这个概念在应用于科学时发生了重大的变化，那么，我们干吗还在物理学里谈论实在呢？我们另选一个词何如？这是关于概念选择的一般问题，须另加讨论。我一般认为，换用一个新概念并不会使问题消失，反倒掩盖了观念的延续发展，使我们更难看清实质问题所在。物理学的确仍然面对实在问题或曰真实问题。在物理学内部，一个对象或一个理论是否真实始终是可争论的。在物理学和常识之间，关于谁是实在或谁是首要的实在的争论也是有意义的，是有重大意义的。当然，如果我们决定不采用实在不实在这些语词来言说物理学对象，那么，我们当然就不能说物理学对象是非实在的了。
从一开始，哲人就探求实在。他要找到不含杂质的的实在。多少世纪以后，通过科学，他终于找到了纯粹的实在，它们原来是些远离实在的公式。这时，他也许幡然醒悟，并没有不含杂质的终极实在，并没有不可错的真理，那个混杂着虚幻和虚伪的世界才是最实在的，我们必须连同虚幻和虚伪，必须针对虚幻和虚伪，才谈得到真实。
哲学的终结？(1)
常识、哲学、科学
哲学的终结？
哲学-科学的目标是为世界提供理性的整体解释。亚里士多德体系是哲学-科学的最伟大的典范。近代科学延续了这一事业。但它以根本相异的方式来从事这一事业。现在看来，至少就自然界的结构和机制而言，科学提供的才是正确的解释。地球不处在宇宙的中心，恒星不镶嵌在天球上，倒是组成各种星系，它们有生有灭。水不是基本元素，也没有它自然的位置，水往低处流，是因为地心的吸引力，在宇宙飞船上飞四处横飞。
所以说，科学既是哲学-科学的继承者，又是哲学的“终结者”。人们用各种各样的口气谈到这一点。海德格尔说：科学的发展定型“看似哲学的单纯解体，其实恰恰是哲学的完成。”哲学的终结意味着科学技术世界以及适应于这一世界的社会秩序的胜利，“哲学的终结意指：基于西欧思想的世界文明的开始。”西文的telos或Ende，本来就有终结和目标的双重含义。阿多诺认为，一方面，哲学把科学当作自己的榜样，另一方面，哲学和科学，从亚里士多德起，就隐含着矛盾，而到笛卡尔那里，这一矛盾凸显出来。只要存在着宇宙论方面的思辨，科学就不断地剥夺形而上学要据为己有的东西。哲学有一种向科学转化的倾向，然而，“哲学变形为科学，……这并不是可庆的成熟，仿佛思想蜕去了它身上的稚气，蜕去了主观的意愿和设想。倒不如说，这一变形也葬送了哲学这个概念本身。”
不管我们怎样描述或估价这一转变，下面的问题都不可避免：在实证科学以它的方式提供了世界的整体图景之后，哲学何为？
按照笛卡尔的看法，形而上学是学问体系的根基，各门科学都是从这个根基生长起来的。笛卡尔并不是说，从历史看，近代科学继承了哲学-科学的事业。他是说，哲学为科学提供了原理基础，不妨说，科学大厦尽可以高耸入云，但科学大厦的基础是哲学提供的。本书想表明，这个主张实在很可疑。近代科学毋宁是在不断摆脱、反对形而上学原理的努力中成长起来的。如普特南所断论，科学一直反对形而上学。到今天，这一点应当十分清楚，尽管还有个别弄哲学的人仍然妄想着为科学奠基。有谁能相信连科学常识都不甚了了的人能为科学奠基呢？诚然，西方的科学家比中国的科学家富有哲学思辨的兴趣，差不多所有大科学家都熟悉柏拉图和康德。但这恐怕不能作为证据表明哲学是科学理论的基础。
不说提供基础吧，说提供一般性的指导。只怕科学家不买账。温伯格说：“好的科学哲学是对历史和科学发现的迷人解说，但是，我们不应指望靠它来指导今天的科学家如何去工作，或告诉他们将要发现什么”。温伯格愿意承认“哲学家的观点偶尔也帮助过物理学家”，不过，这“一般是从反面来的――使他们能够拒绝其他哲学家的先入为主的偏见”。哲学家照样看得清楚，怀特海说得简明干脆：“科学拒绝承认哲学”。
那么，不说奠基和指导，哲学也许是对自然科学和社会科学的事后总结和概括？把科学上升到一个哲学的更高层次上？且不问哲学怎么一来就是一个更高的层次，只问问这种上升这种概括有多大意义？再说，你哲学家连一门科学都不精通，你怎么概括全部科学？
逻辑实证主义不承认有高于科学的哲学，也不认为哲学和科学并列。哲学该做的是另一件事情：“哲学使命题得到澄清，科学使命题得到证实。科学研究的是命题的真理性，哲学研究的是命题的真正意义。”真有哪个科学家等到哲学家澄清了命题的真正意义才开始去证实它吗？也许他等不及哲学家澄清就开始去证明一些意义含混不清的命题了？科学事关一种狭义的真理而哲学事关意义和理解，维特根斯坦的这一提法在逻辑实证主义的浅薄框架中窒息了。哲学和科学并非分别关心同一些命题的意义和真理性，它们是用不同的语言或曰“命题”开展其工作的。
也许，关于自然，我们有两种类型的理论，一种是科学理论，一种是哲学理论。到了十八世纪末，物理科学在各个分支中成功地建立了自己的理论，而就在同一个时期，德国古典哲学家重新兴起了自然哲学。黑格尔的自然哲学是一个代表。科学研究时间、空间、力、粒子、化合，哲学在另一个上下文中也研究这些。用伽达默尔的话说，那是最后一个意在综合自然和历史、综合自然和社会的宏大哲学体系，其秉持的理想是“最为古典的诉求”――“通过存在的逻各斯来思考”。现在很少有人认真对待黑格尔的自然哲学了。实际上，这一时期的自然哲学在当时也很快成为笑柄。黑格尔哲学在他身后很快没落，成了“死狗”，一个重要原因就在于他的自然哲学太牵强了。在科学革命之前写自然哲学是一回事，在那之后还写自然哲学是另一回事。今天，我们眼前摆满了前所未知的事实，这些事实是由复杂科学理论引导下所设计的实验产生出来的，只有那些复杂的科学理论能为之提供合理的说明。我们的自然理性或曰“存在的logos”无法把这些事实容纳到条理一贯的理论体系中去。如果能够，一开始也不会出现从哲学到科学的转型了。
相形之下，奥斯特瓦尔德的《自然哲学讲演录》、《自然哲学概论》是更地道更传统的自然哲学。但奥斯特瓦尔德把自然哲学视作自然科学的一部分，是“自然科学的最普遍的分支”。自然科学里该有这样一个分支吗？“最普遍的分支”这话本身就费商量。自然哲学不是科学的一个分支，是哲学的一个分支，是前实证科学的关于自然的理论体系，面对成熟的实证科学，自然哲学总体上已经丧失了生命力。诚然，我们随时都可以在实证科学尚未到达的领域里继续富有成果的哲学思辨，薛定谔的《什么是生命》就是一个突出的例子。它可以成为引导科学进入这一领域，并在最初为实证研究提供启发，但说不上是系统的理论，一旦实证科学在这个领域内建立起可靠的理论，这类先知类型的著作，智慧仍在，其具体内容则不再重要。
哲学的终结？(2)
十九世纪，一大批哲学家尝试在Naturwissenschaften和Geistwissenschaften之间划出界线。我们可以建立实证性质的物理学理论、化学理论、生物学理论、生理学理论，但我们无法用实证方法建立人的理论，国家的理论和社会的理论。然而，也就是在十九世纪末二十世纪初，关于人和社会的研究开始大规模地采用实证方法，语言学、心理学、人类学、社会学、经济学、政治学。这差不多应了马克思的预言：“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。”
科学似乎把人的领域也拿过去了，知识世界似乎最终已经被各门科学瓜分完毕。哲学李尔王还剩下什么？孔德说，剩下逻辑，但现代逻辑本身似乎和数学更近，据我所知，今天多数逻辑学家把逻辑学视作一门独立科学，若说它附属于哪个学科，它也该数学的一部分而不再是哲学的一部分。
伦理学、美学这样的学科还没有实证化，也许永远无法实证化。它们没有变成科学，幸欤，不幸欤？除了它们使用一些读不大懂的词汇，它们和德育课程和读诗感想有什么区别吗？
据说，哲学是世界观。没有哲学我们也有世界观。我们可以有儒家的或道家的世界观，可以有信鬼信巫的世界观。且不说这种提法太宽泛了，无法把哲学和神话、宗教及其他等等区分开来，且让我们反过来看一看，有谁会说到哲学的世界观。那还不如说我们应当具有科学的世界观呢。哲学是世界观的提法完全忽略了哲学之为“学”。世界观指称一种总体态度，不是“学”。离开了学，离开了和科学的紧密联系，我们仍然可以在周末消闲版上把哲学进行到底，用随感和格言写写大众喜闻乐见的人生哲学。我们不再有帕斯卡那种“随感录”了，那种pensees，思想。
哲学真的无事可做了吗？让我们想想那个常见的比喻：哲学是母体，科学是先后出生的孩子。或者，哲学是太阳，科学是行星。奥斯丁把哲学比作“处在中心的太阳，原生旺盛、狂野纷乱”，过一阵子它会甩出自身的一部分，成为一门科学，就像一颗行星，“凉冷、相当规则，向着遥遥的最终完成状态演进”。例如古代形成的数学和物理学，近来形成的数理逻辑。罗森堡总结说：“从古希腊到现在的科学史，是哲学中的某一部门不断从哲学中分化出来成为一门独立学科的历史”：元前三世纪，欧几里德几何学；十六十七世纪，伽利略、牛顿的物理学；1859年，达尔文的生物学；20世纪初，心理学；最近五十年来，逻辑学催生了计算机科学。
母亲和孩子，拉斐尔的圣家庭，倒是一幅美好的画面。但我们现在关心的是这个比喻的下文：儿女茁壮成长，母亲逐渐衰老。衰老到什么程度呢？哲学是否已经死亡？
奥斯丁总是乐观积极的，太阳的比喻适合他：太阳甩出来的物质形成了行星，那不过是太阳的一小部分物质罢了，太阳仍然是永恒的父亲。哲学是所有未加明确分科的生趣盎然的思想探索。这是对哲学的一个出色的描述。然而，在科学革命以后，物理学成了太阳，或至少是另一个太阳，化学、生物学等等，即使仍然是从哲学太阳甩出来的，一旦甩出来，就产生出physics envy〔羡物理学情结〕，开始围绕物理学周行，不再成为哲学太阳的行星。进一步，现代科学越来越多从它自身分岔，不再从哲学寻求灵感了。在所引的这一段里，奥斯丁考虑的是语言学尤其是语义学和哲学的关系，然而，语言学尤其是语义学和其他科学并不同类。
说到哲学还能做什么，罗森堡比较具体，在他看来，还有两类问题仍要哲学来回答，一，科学现在不能回答、甚至永远不能回答的问题，如数是什么。二，“有关为什么科学不能回答第一种类型问题的问题。”
据罗森堡，每一门独立出来的科学都有一些它自身不能解答的问题，把它们留给哲学。例如，数学不回答或不能回答数是什么，牛顿物理学不回答或不能回答时间是什么。用时、分、秒这样的术语去定义时间并不回答时间是什么，这种“定义”涉及的是时间的单位，而不是所测量的内容。
科学现在不能回答和永远不能回答的问题是两类根本不同的问题，不宜混为一谈。科学现在无法回答无机物通过何种机制产生生命。但这仍是一个典型的科学问题，因为它寻问机制。假以时日，科学有望回答这个问题。这里的要点是，这类问题只能由科学回答，不能由哲学回答。
此外，爱因斯坦没有回答时间是什么的问题吗？甚至，布里齐曼会争辩说，关于时间，我们要弄清楚的只是怎么测量而已，只是怎样用时、分、秒这样的术语去定义时间，此外并没有什么东西叫做“时间的内容”。罗森堡也许是对的，布里齐曼和爱因斯坦所讨论的时间，似乎和我们所关心的时间并不完全重合，这要从自然概念和技术性概念的角度来加以分辨，“时间的单位”和“测量的内容”这些用语有点儿不着边际。
罗森堡接着把哲学问题说成“规范性的问题”，例如何者为正义，何者为善，我们应当怎么做。科学是描述的或实证的，从原则上不回答或不能回答这些问题。这里似乎出现了某种混乱。且不说哲学是否真的能够教我们应当做些什么，单说数是什么和我们应当怎么做，它们看起来就是截然不同的两类问题。它们怎么会被说成一类问题，或哪怕会被放到一处？
哲学也许还剩下另外一些工作可做，哲学家还可以对上帝或其他奥秘进行思考，对自然和历史提供先验思辨，还可以参与文化批评。只不过，哲学的各项任务并不是并列杂陈的，仿佛其中一些被拿走了，哲学就干剩下的一些。科学并不是从外部拿走了哲学的一些或大半任务。科学从哲学内部接过了建构普适理论的任务。哲学所需要的，不是检点还残留了哪些事情可做，而是因此获得更清醒的自我认识，获取新鲜的生命形态。科学逐步瓜分哲学所垄断的知识世界的叙事，无论多么常见，都是浮面之谈。科学取代哲学，不在于知识领域的瓜分，而在于知识观念的转变，占主导地位的思考方式发生了转变，或说对“真实”的主导定义发生了转变。我希望，本书前面各章多多少少表明了这一点。现在，我愿着眼于科学、哲学和常识的关系，对这一总体看法做一总结。
常识和理论(1)
常识和理论
理论所主张的可能与常识相异甚至相反。常识视太阳和月亮为独一无二的天体，天文学理论把它们和金星、木星归在一类，都是“行星”。常识视鲸鱼为鱼，这份常识保存在“鲸鱼”这个词里，但动物学把鲸鱼和老虎归在一类。按照我们的常识，大地不动，是日月星辰在动，天文学告诉我们是地球在转动。在常识眼里，桌面是致密光滑的，物理学告诉我们，桌子由原子组成，原子和原子之间的空隙远大于“物质”。我们平常看来，拒贿迥异于索贿、因爱情而结合迥异于买春卖春，生物学和经济学告诉我们，两者都是生存选择的结果，服从同样的投入产出规律。当理论和常识发生冲突，我们该相信理论还是该坚守常识？
其实，我们很难笼统地拿理论来和常识比较。常识是个筐，装着各种各样来历的有用没用的知识和见识，有的来自传说，有的来自书本，有的来自经验或印象。自从我们有了学校，有了科学知识，常识所称的内容就更其繁杂。按照常识，鲸鱼是一种鱼，这份常识保存在“鲸鱼”这个词里，但鲸鱼是哺乳动物，不是鱼类，这也是“小学生的常识”。太阳东升西落，这是常识，不是太阳在转而是地球在围着太阳转，这也是常识。为了区分，我们也把后者称作“科学常识”。
关于“常识”这个词，还有几点应当谈到。
“常识”属于我所称的那类移植词，大致是common sense的中文译名，但在汉语的用法里，若细加分辨，common sense并不是完全对应。常识较偏重明面的事实，common sense较偏重于事实里所含的道理，有时译成“常理”更为适当。不过，偏重是偏重，common sense并不直指自然理解。
“常识”这个词像“知识”这个词一样，不指称错误的东西。我们普遍而长期相信的事情，有些是错的，可一旦知道其为错误，就不能称之为“常识”。布鲁诺不是由于坚持日心说而被教廷烧死，尽管人们普遍这么认为。这时我们得说“流行看法”、common belief之类，不能说“常识”。在哲学讨论中，“常识”往往混同于“流行看法”，泛称人们普遍地、长期地相信的东西，但这并不是“常识”的正确用法。
说到“流行看法”，它还不止于对事实的认定，它更多的时候是指民众理论，即人们未加深究通常接受的解释。这一点尤容易引起混乱。固然，什么是对事实的认定，什么是对事实的解释，并不是处处分明的，尽管如此，两者大致有别。本书说到常识，若不加说明，总是指前理论的常识而非“科学常识”，指对事实的认定而非对事实的解释。
常识不来自证明。常识是说：事情就是这样。我们看到水往低处流、火焰向上窜、太阳东升西落，那就是水往低处流、火焰向上窜、太阳东升西落。妈妈告诉我眼镜蛇会致人死命，老师告诉我仁读如人，那就是眼镜蛇会致人死命、仁读如人。我不去证明眼镜蛇会致人死命。没有特别的理由，我不怀疑妈妈和老师告诉我的事情。
常识不由证明得出，但常识并非没有道理。太阳、月亮独一无二，金星、木星、天狼星、牛郎星都归在一类，都是“星星”，其中的道理是明显的。鲸鱼归在鲨鱼一类而不归在老虎一类，道理也是明显的。
如果我们要把事实和道理分开来谈，那么，常识通常是以事实的方式给予我们的，我们接受这些事实，同时就逐渐明白了其中包含的道理，也就是说，我们对这些事实有所理解。我见到一种从未见过的动物，我会自然而然把它叫作鱼或叫作鸟，我理解包含在“鱼”和“鸟”这些名称里面的道理。我常称之为自然理解的，指的首先就是常识里所包含的理解。
世上的事情大多数是可理解的，且无需谁有特别强大的理解力。这是因为，前人理解事物的努力一代代传给了我们。前人对事物的理解通过种种方式传给我们，其中最基本的一种方式是语词。我从来没有见过丹顶鹤，第一次见到就把它归入鸟类。前人把动物分成鸟兽鱼虫，鸟长着翅膀，会飞，等等，而不是把动物分成希奇古怪难以识辨的类别。
常识是由常情培养起来的。我几次说到，正常的事情不需要解释。固然，在常情和反常之间并无明确的界线，筷子在水里看起来屈折，这有点儿反常；但类似现象也不少，让人见怪不怪。当然，张三见怪不怪的，李四也许要去探究，天为什么是蓝的？太阳为什么东升西落？不过，常识的追究总要停在某种常理上。我们搜索常识中包含的各种道理，看看哪一种能够应付相关的情形。这一类解释，是所谓常识解释。所谓常识解释，原本就在于把反常的事情转归到另一种常情之下。爹娘都是大个子，怎么生出这么个小个子来？小时候没吃的。爹娘个子大孩子也个子大，这是常情。营养不良长不壮大，这也是常情。
常识和理论(2)
如果归不到任何一种常情之下，常识就无能为力了，或者胡乱提供个什么解释。磁石吸引铁屑，因为磁石有灵魂；出现月蚀，是被天狗咬了。灵魂无须接触就能起作用，这是常情。月饼被谁咬了一口，就会缺掉一块，这也是常情。只不过，有灵魂的东西一般有动作有表情，磁石却没有这些。结果，为磁石能吸引铁屑赋予它灵魂，这种解释和没解释差不多。天狗食月也是让人起疑的解释，天狗是为日蚀月蚀特设的，平常不知道它还在干些什么。再说，它为什么每次咬了一口月亮，过一会一定又把它吐出来？常识本来就解释不了怎么看都反常的事情。
细致、系统观察到的现象，仪器观察和实验所产生的结果，则更是常识难以解释的。水往低处流，可是在虹吸管里，水却升了起来。常识本来是在日常经验中培养起来的，而系统观察和实验恰恰专注于那些与日常经验相异的事情。在平常生活中，我们知道日月星辰周行，知道日蚀月蚀，也许还知道火冲和金星凌日。但我们并不知道火星和金星的逆行。常识不知道这些事情，当然更谈不上因由这些事情形成某种或明述或默会的道理。
理论家知道这些事情，而且他特别关注这些事情，这恰恰是因为常识不能为它们提供良好的解释。理论的解释力特别显示在它能解释虹吸现象、磁石的吸引力、日蚀月蚀、行星逆行等异常的事情。自然厌恶真空的学说解释了虹吸现象。地上有个洞，水会往里流，为什么人们不用这个现象来作为自然厌恶真空的例证？因为水往低处流是正常的。水本来不往上流，在虹吸管中却往上流了，因此，它特别引人注目，需要解释，而这也恰恰是常识无法解释的。也正因此，它作为自然厌恶真空的例证特别具有说服力。
理论靠什么提供解释？靠讲道理。从何处找到道理？从常识。除了包含在常识里的道理，还能从哪里找到道理？还有什么我们能够理解的道理？理论家在成为理论家之前先得是个普通人，是个常人。爱因斯坦说：“科学整体无非是日常思考的精致化”，也是在这个方向上说的。理论家在营建理论之前，先已具有很多常识，他在学会理论语言之前也必须先学会自然语言。
理论所依据的道理来自常识，但是，理论解释不同于常识解释，它并不只是借用那边的道理来解释这边的事情。也不是停留在与常识同一层面上的拼拼凑凑而成的整体。在一个理论中，那些包含在正常情况中的道理，通过某种疏通和变形，获得组织，其中有某些道理上升为原理，把包含在多种常识中的多种道理连成一个系统。理论的系统性突出表现在两个方面：减少原理的数目，把定理和原理联系起来。理论用这个整体的道理对世界做出整体解释，而整体解释把我们带到对世界的更深层面或更高层面的识见。
所谓整体解释，就是同一个原理既解释了反常现象，也解释了正常现象。自然位置学说解释了为什么弹簧被拉长以后，外力一旦消失，弹簧又回到本来的位置；它同时也解释了为什么苹果熟了掉到地上，水往低处流，火往上升，解释了为什么地球是圆的。自然厌恶真空的原理解释了虹吸这种奇异现象，同时也解释了物体运动的速度总是有限的这一寻常事实。苹果熟了掉到地上，水往低处流，火往上升，这些是正常的现象，本来无需解释。牛顿并不要解释苹果为什么落到地上，但万有引力对这件事也具有解释力。我们总是从反常情况开始追问为什么的，但理论的回答要既适用于反常又适用于正常，或者反过来说，理论消弥了正常与非正常。
另一方面，有一些事情，本来我们觉得自然而然，却成了某种理论需要加以解释的事情。笔直抛到天上的物件掉到脚边而不掉到西边，这本来不需要解释，我们根本提不出这样的问题，但这成为地动说需要解释的一个问题。当然，地动理论最终要表明这件事情也服从于一般的原理，并没有什么异常之处。
理论挖掘常识里包含的道理，使之成为明述的道理。但明述包含在常识里的道理只是理论工作的家庭作业。理论的目的不是把常识中隐含的道理加以明述，也不是对常识加以总结。多重天球理论并不潜在于我们的常识之中。理论的目标是对形形色色的事情提供统一解释，营建理论是一项新事业，是一种新的追求。牛顿力学的少数原理对月球轨道、天王星轨道、潮汐运动、炮弹的轨道给出了统一的解释。通过更为融贯的道理，通过更为一致的形式，理论为更广大的世界或更繁多的资料提供解释。
理论虽依据常识所包含的道理，理论解释却不同于常识解释。我们的常识并不是一个体系，并不对世界提供统一的解释。理论也不是宽泛含糊的所谓常识的延伸。在这一点上，误解最多。地心说比日心说更合乎常识，但它并不是常识，它是一种理论，对天文现象做出统一解释。在这个理论中，七大行星的运动方式始终是核心问题。而在我们常人眼里，并没有所谓七大行星。太阳是独一无二的，月亮是独一无二的。金星、木星则与天狼星、牛郎星相属，都是星星。
对照来看，常识高低不平厚薄不一，也没有总体指向。各个片断的常识以极为繁杂的方式互相勾连，有时通过类比，有时通过认知原型，有时通过语词，有时通过某个单独的事例或印象极深的个人经历。常识不是体系，它不是由原理统帅的。重要的常识是那些在日常生活中常要用到的常识，它们具有感性上和经验上的重要性，而不是像原理那样，具有在一个解释体系中的重要地位。
《列子·汤问》里面有《两小儿辩日远近》，说的是两个小孩子在那里争论太阳中午离我们近一点还是早上近一点，一个小孩说太阳早上出来的时候挺凉的，到了中午就热起来，热的东西当然是离我们越近越热，可见太阳在中午离我们近些。另一个小孩说，太阳刚出来的时候那么大，到了中午就变小，什么东西都是离我们越远就越小，可见太阳中午离我们远些。两个小孩子争执不下，据说孔子路过，听了这争论，也决定不下孰是孰非。
两个孩子所依据的都是常识里包含的道理，但这两个道理就事论事，并不串到一起形成一套融会贯通的道理。这个故事妙在找到一个焦点，两种道理在这里冤家碰头，这两种道理各自都是再自然不过的常理，聚到一起却得出了相反的结论。
常识和理论(3)
常识包含的道理就事论事不相连属，中间有很多缺口。为了提供统一解释，理论家必须把包含在常识中的形形色色道理加以组织。在这一组织中，他必然重视常识中的某些道理，忽视另外一些；把一些视为主要的，把另一些视为次要的。从一些道理中，通过种种延伸和变形，再得出另一些道理。在这个过程中，理论难免相异于某些常识。常识把金星和牛郎星归在一类，现在，天文学把金星和太阳、月亮归为一类，叫作行星。随着理论的继续发展，理论家可能得出在常识看来更加古怪的结论，例如太阳静止而地球转动。理论家的思考并不古怪，但他会用我们都能明白的思考和推理引向让我们大吃一惊的结论。
天文学对天体的重新分类，显然是为了产生系统解释。常识把金星和牛郎星归在一类，自有常识的道理。古代天文学把金星和太阳、月亮归为一类，叫作行星，它也有它的道理：它们都是和恒星步调不一致的漫游者。这个道理对建构多重天球理论是重要的道理。这个理论具有更强的或曰更连贯的解释力，但在这个统一的理论中，事质领域被重新组织了，我们原来近邻的经验被隔开了，原本不大相干的事物被放到了一起。
近代天文学又修改了托勒密天文学的分类法，把太阳和天狼星归在一类，是恒星，金星是行星，月亮是卫星。这一转变，在相当程度上与取消天上事物和地上事物的区别有关：现在，天文学要转变成为物理学的一部分，它需要服从一个对天上事物和地上事物总体的更连贯更系统的解释。新天文学理论更加连贯系统，对更多的现象具有解释力。
人们常常问，理论是否必须合乎常识？这个问题不似一眼看上去那样明白。首先，如前指出，“常识”这个词本来就不指称错误的东西。就此而言，理论当然必须合乎常识。这个问题问的大概是，理论是否能够表明“流行看法”是错误的。当然能够。狮子不食腐肉，灰尘里会长出小生物，独眼倾向于生出独眼，占星术，这些都是人们长期普遍相信的东西。不过，常识关心的是身周的事物，在这个范围里，人们很少普遍地、长期地错认事实。至于远在碧落黄泉的事情，至于对各种事情提供连贯的解释，在常人那里，本是无根的游谈，信与不信都甚浅薄，理论证明其是其非，无须介意。反过来，理论也不在意于纠正这类错认。随便哪部科学史的每一页都会告诉我们，科学的发展始终是解释之争。若说有理论与常识之争，争论总是发生在解释层面。这差不多等于说，所发生的总是理论与理论之争，是新理论和习以为常的“常识理论”之争。
理论是否必须符合常识这个问题中真正有益的端绪是理论的道理和常识所包含的道理是否相通。科学-哲学理论所依据的道理来自常识，在这个意义上，理论需要常识认可，它要能够用常识所能理解的论证来向常识证明自己。不过，由于“常识”十分芜杂，这里所说的这层意思，不如直接表述为：理论的营建依赖于常理，依赖于我们能够自然理解的道理。
托勒密体系把太阳归为金星一类行星，它所依据的区别是天体轨道是否与天球同步，这个区别常识也认，只不过这个区别对我们的天空经验不那么重要，远不如太阳为我们的世界提供光和热而金星却不提供那么重要。托勒密体系对天体的归类与常识的归类是冲突的。只不过，和日心说相比，地心说离常识较近，它保存了大地不动这一重要的常识，而在其他方面，例如把太阳、月亮视作与金星同类的行星这一点上，放弃了常识。日心说则放弃了更重要的常识。
