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从少年抓起，是中国传统道德教育的一大特色。从小学开课启蒙的 《三 字经》，到四书五经到处充满了道德教育的内容。中国历代教育家十分注意 历史人物表率作用，故而为少年朋友树立了不少道德的楷模，上面所提到的 王祥、闵子骞的故事就发生在少年时代。而 《三字经》所列举的人物就更年 轻了。 《三字经》中有这样几句话：“香九龄，能温席。”“融四岁，能让 梨。”前句的香是指汉代的黄香，九岁就知事奉父母之礼，夏日为父母扇枕， 冬日为父母暖席。后句的融是说孔子的三十二代嗣孙孔融，年方四岁，就知 逊让之礼，主动将大梨让给兄长们吃，自己取其小者。黄香是封建社会树立 的孝道的少年楷模，而孔融则是悌道的少年楷模。用现代的眼光来衡量，这 两位其中的一位是尚属于幼儿园的小朋友，一位则是小学的儿童，但他们却 是封建社会人人学习的榜样。 从这里我们也了解到了孝与悌的区别，孝是子女对父母言的，悌是弟弟 对兄长而言的。孝体现了不同辈份之间的关系，悌体现了同辈之间的年岁关 系。孝的本质意义是子女要顺从父母，而悌的本质意义是弟弟顺从哥哥。孝 悌连在一起就是孝悌之道。孔子认为二者同样重要。他说： “弟子入则孝， 出则弟、”弟即是悌。又说：“出则事公卿，入则事父兄。”他亦常常孝悌 连用，认为一个按孝悌之道去行为处事的人是决不会犯上作乱的。孔于的孝 悌思想又一次证明其哲学十分平常，它并不玄虚，也不深奥，它就是一生活 的智慧、实践的智慧。至于那些仰之弥高、钻之弥深的深刻道理，他亦是主 张人们通过实践加以领悟，而不是强行灌输。故他的学生子贡有夫子之 “性 与天道不可得而闻”之说。性与大道在当时都是十分深奥、玄远的问题，孔 子一般不向学生传授这方面的道理，故而才如子贡亦不可得而闻。 孔子教导人们的就是如何生活，同时他所说的生活也很简单，很平常， 很现实，就是修己爱人， “修己以敬”，“修己以安百姓”。修己就是加强 自我道德意识的培养，安人、安百姓就是将自己的仁德外化到社会之中去， 使他人，使百姓都感到你的好处。孔子认为修己必须从孝悌做起，孝悌是“尊 尊”与 “亲亲”的典型体现，是处理家庭关系的两条行为准则，而家庭是社 会的细胞，是一个个的小社会，家庭和谐了，社会也就安定了。所以孔子的 孝悌之道是关联着整个社会而说的，是为整个社会的安宁和福祉而立言的。 就今天而言，时代变化了，孔子的一些说法和主张也与时俱逝，不再合乎实 际需要了。但家庭仍然存在，家庭的和谐与否依然对社会的安定有着直接的 关联，因而弘扬孔子孝悌思想的合理部分，使之为现代服务是现代人的义务。 孔子孝悌思想的合理成分就是注重家庭的秩序，注重家庭的结构与层 次，要求父慈子孝，兄良弟恭，要求每一个家庭成员都要有一角色意识，都 应明白自己的地位和身份。虽说现代家庭不再是宗法时代的家庭，在家庭中 人人都是平等的成员，但平等并不意味着不要秩序，并不意味着不讲谦让， 故而子女对父母的尊敬，兄弟之间的谦壮则是应当提倡的。 孔子的思想影响了中国数千年，其影响之深、影响之广是现代人无法想 象的。像 “香九龄，能温席”、“融四岁，能让梨”这样的故事，在古代是 家喻户晓，妇孺皆知的。这两个故事给予我们以深刻的启示：道德教育必须 从孩子抓起，自幼就应有意识地培养孩子的道德觉悟，这样才能造就出社会 的有用之才。 4．漫说忠信
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有一次，孔子对其门人曾参说：“曾参，我的思想一以贯之。”曾参说： “是这样。”孔子出去了，其学生们大惑不解，都问曾参： “老师一以贯之 的道是什么？”曾参回答说： “老师的思想，用忠恕就可以概括了。”曾参 是孔子晚年的高足，他对孔子思想的理解应该是正确的。可见忠恕思想在孔 子学说中占有重要地位。 一谈到忠，人们自然联想到鞠躬尽瘁、死而后已的诸葛亮，想到唐朝义 士颜杲卿，想到民间传说中的杨家将，想到岳飞、文天祥……这些忠大都含 有绝对忠君、不事二主之意。但在孔子那里，忠的含义则十分宽泛，并不专 指臣下对君主言。 孔子所谓的忠是对他人、对上级竭心尽力，克尽职守，诚实勿欺之意。 所以忠常同信连用，又常同诚连用，不无道理。孔子教学课目，即文、行、 忠、信。他要求弟子 “与人忠”，“言忠信，行笃敬”。可见这里所谓的忠 并非专指君主而言，与普通人交际、谋事也有忠与不忠的问题。总之，忠就 是以真诚的态度与他人相处，积极为他人着想之意。当然，孔子的忠也有对 君上尽忠的含义，他说： “君使臣以礼，臣事君以忠。”在孔子那里，君臣 关系并非是平等的关系，君主可以指使、支配臣下，而臣下只有服务、事奉 君主。但孔子认为臣忠必须以君礼为前提。君无礼，臣是否还应忠，孔子在 理论上没有明确的交待。既然没有明讲，自然可以作两种解释，一是君无礼， 臣就不必忠，二是君无礼，臣仍然需要忠。孟子则发展了前者，韩愈则发展 了后者。孟子认为 “君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马， 则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”这种君臣关系完全 是一种对等关系，这是对孔子君礼臣忠思想的进一步发展。而韩愈则认为： “君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也。”并认为君的本质是出 令，行君之令是臣之本质，这就是把君臣关系看作一种绝对的统治与被统治 的关系。这位以尧舜孔孟思想的继承者自居的学者，到头来根本否定了孟子 民贵君轻的理论，成了一位彻底的君主专制主义理论的制造者。 实质上，孔子所谓的忠君决不是要求臣下对君主阿谀奉迎，投其所好。 相反，他要求坚持原则，犯颜直谏。一旦君主有了错，“勿欺也，而犯之。” 这就是说宁可冒犯君上，也不要欺骗君上。如果君主不听劝阻，仍顽固地坚 持自己的错误，就离开他，另寻圣君明主。孔子本人就是这样做的，当齐国 迭来美女和骏马，腐蚀鲁国君臣，而鲁君及执政者季桓子终日观舞听乐，不 问政事，孔子谏而不听时，他便毅然离开了父母之邦的鲁国，去他国寻找施 展政治抱负的机会。孔子以其实际行动向人们表明君无礼，臣亦不必再忠。 可见孟子的民贵君轻更符合孔子忠的主旨。 旧时代的士大夫们常将忠孝联用，亦将忠孝双全作为人生的奋斗目标。 这时的忠是针对君主、国家而言的，孝是针对父母说的，在人生的道路上忠 孝往往不能双全，甚至发生尖锐的冲突。孔子时代就遇上了这种问题，但孔 子认为孝先于忠，孝比忠更重要。有一次，叶公告诉孔子，他那里有一人非 常正直和坦白，父亲偷了人家的羊，儿子告发了。孔子说： “我理解的坦白 正直与你不同，父亲替儿子隐瞒，儿子替父亲隐瞒，这才是正直的。”这就 把家庭利益看得高于社会利益，认为孝比忠更重要。孟子进一步继承了孔子 的这一思想，当有人问他，舜的父亲犯了罪，作为天子的舜应当怎么办时， 孟子回答他应放弃天子的位置，背着父亲到海边隐藏起来。实际上这就把孝
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看得高于一切，认为忠是服务于孝的。孔孟这一思想并没有被后世普遍接受， 许多忠臣义士在国家利益和家庭利益，即忠孝发生冲突时，毅然选择了前者。 像赵苞就是其中的一位。古时赵苞为太守，率兵与人战，对方将其母亲虏在 军中，以作赵苞退兵的人质，而赵苞在其母亲大义的感召下，毅然不顾母亲 的安危，率兵冲向敌阵，大破敌兵。这说明像赵苞这样有识之士已认识到国 家利益高于家庭，孝应当服从忠。这一思想应当成为现代人的生活的准则， 个人利益、家庭利益应当服从集体利益、国家利益，只有这样，一个民族才 有希望。 信是重然诺，守信用。中国历代学者都很重视信。信作为五常之一，对 中华民族心理结构的形成产生了重大影响，孔子是忠信思想的有力提倡者。 他认为仁义君子必须 “主忠信”，“敬事而信”。在他看来，信作为君子的 美德，君子在现实生活中只有 “言而有信”，诚实无欺，才能取得他人的任 用。信是人与人交往相处的基本准则，也是治国进身的基本准则。当权者只 有守信用、即取信于民，才能得到人民的拥护。“上好信，则民莫敢不用情。” 即统治者讲信用，老百姓也就敢讲真话。相反，统治者朝令夕改，政策多变， 今日是而明日非，弄得老百姓无所适从，这样的统治者人民也就不敢再相信 了。人民不敢相信离失去民心也就不远了。不过，孔子并不主张无原则地讲 信。他说： “言必信，行必果，硁硁然小人哉。”这就是说不分是非，不辨 善恶，明明自己说错了还要坚持，明明是自己干错了，还要干到底，这不是 君子，而是小人。这一思想为孟子充分发展了，他说： “言不必信，行不必 果，唯义所适。”这就是说言行以合大义为准则，合乎大义之言则执行，不 合乎则废止。然而由于对义可以作出不同的理解，孔孟的这些权变之辞也为 玩弄权术的政治骗子言而无信、翻手为云、覆手为雨提供了口实，这是人们 应当加以提防的。 信是孔子的四教之一，而汉儒董仲舒又把它列入仁、义、礼、智、信五 常之一。董仲舒之所以这样讲并非全无根据。在孔子那里，信就是实现仁德 的重要途径。子张曾问仁于孔子，孔子说，恭、宽、信、敏、惠五者是仁， 能行五者于天下，就可以称得上是仁人了。这说明信是仁之重要内容。他甚 至认为信是体现人之本质的重要内容，人而无信就像车子失去方向盘无法行 走一样，也无法立于社会上、天地间。有一次子贡问他如何治理政事，孔子 说：“有充足的粮食，充足的军备，百姓对政府就信任了。”子贡进一步问： “如果迫不得已，在三者之中去掉一项，先去掉哪一项呢？”孔子回答：“去 掉军备。”子贡又说： “如果再出于无法，在粮食和信用之间一定要去掉一 项，又做何种选择呢？”孔子说： “去掉粮食。”接着孔子说：“自古皆有 死，民无信不立。”这就是说信用比生命更具有优先性，比生命更可贵。当 然孔子所讲的信是贯注着仁爱精神的信，是大义笼罩下的信，是灵活性与原 则性相统一的信，而决不是刚愎自用。 在中国迈向现代化的今天，诚实无欺，遵守信义显得尤为重要。随着商 品大潮冲击，不少不法之徒，唯利是图，置信誉于不顾，制造贩卖劣质商品， 以坑害人民，败坏国家的声誉。因而加强忠的灌输和信的教育，培养良好的 道德情操是当务之急。 5．明辩义利
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有信与食二者不可俱得之间，孔子毫不犹豫地选择了前者，在义利孰重 谁轻之间，孔子明确指出： “以义为尚”，即义高于一切，高于利。故而他 要求人们 “见利思义”，“见得思义”。当然这并不意味着孔子排斥利，而 只是说利应以义为前提。 义是与私利相对应的范畴。孔子曾说： “君子喻于义，小人喻于利。” 这里的义就是仁义。行义还是行利是孔子评判君子与小人的重要标准，他认 为一个真诚的君子应以义为原则，依照礼的要求去实行它，用谦虚语言表述 它，以诚实的态度完成它，这才是仁义君子，而那种“群居终日，言不及义” 之人，则不足以称君子。他认为一个正人君子，为行义应不顾个人利害、得 失，甚至不惜牺牲个人之生命。他说： “志士仁人，无求生以害仁，有杀身 以成仁。”又说， “三军可夺帅，匹夫不可夺志。”这表明仁义高于一切， 道德优先于生命。这一思想进一步为孟子所发展，孟子认为仁义礼智根于心， 是人有别于禽兽最根本的东西，是人之所以为人的根据。一个人一旦陷入不 仁不义，就是人形之禽兽。孟子像孔子一样，主张在生死考验面前，毅然杀 身成仁，舍生存义。他说： “生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可 得兼，舍生而取义者也。”可以说杀身成仁，舍生取义，代表了中华民族的 正气，体现了中华民族的刚健精神。在这一精神的激励下，苏武、颜杲卿、 岳飞、文天祥、史可法等等仁义志士，以其宝贵生命实践了儒家人生理想， 谱写了一曲又一曲民族的正气歌。 当然，孔子、孟子等人并非彻底排除了人们的物质欲望，他只是告诉人 们要 “见利思义”，“见得思义”。就是说在利与得面前，取与不取，要与 不要，要以义为准则，符合义的标准，就取，不符合义的标准，就不取。孟 子说： “其所取之者，义乎，不义乎，而后受之。”又说：“非其义也，非 其道也，一介不以予人，一介不以取人。”正是在这种意义上，孔子说：“饭 疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”但 义而富且贵，又当如何呢？孔子虽然没说，我想他并不会排斥。后人常以“寻 孔颜乐处”为人生追求的目标，还常常将孔颜之乐与箪食瓢饮的贫困生活联 系在一起。实际上孔颜之乐不在贫与富，贱与贵，而在于仁与不仁，义与不 义。 孔子的义利观至今仍具有合理之处，其一，他承认人人皆有物质欲望。 他说： “富与贵，是人之所欲也。”其次，他主张富而后教，并把足食、足 兵作为施政纲领，明确表明： “因民之所利而利之。”所以他并不排斥利。 但他排斥统治者与民争利，他认为当权者 （君子）应关心义，只有被统治者 （小人）才关心利，所以他坚持反对当权者寡廉鲜耻，横征暴敛，与民争利。 当他的学生冉求帮助比周公还富的季氏搜刮财富时，孔子十分气愤，告诉他 的弟子们说冉求不是我的学生了， “小子鸣鼓而攻之，可也。”其三，孔子 要求人们 “见利思义”，“见得思义”。今天，中国社会正处于新旧体制的 转型期，个别利欲熏心人利用新体制尚不健全的缺点，乘机钻国家空子，以 手中权利作交易，贪污受贿，中饱私囊，还有的人置义于不顾，制造、销售 伪劣商品，坑害国家，这些人的共同特点就是见利忘义，见得忘义。因而， 向这些人猛呼一声“见利思义”，“见得思义”，不无益处。 孔子以后，有些思想家明确将义利对立起来，并且以义排斥了利。汉代 的思想家董仲舒曾要求人们要 “正其谊不谋其利、明其道不计其功”。这就 以义，以道贬抑了功利。而个别宋代儒者比董仲舒更甚，提出了 “存天理，
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灭人欲”的思想，甚至认为 “饿死事小，失节事大”，这就把纲常名教抬到 了吓人的高度，从而导致了道德的异化，即道德由普通民众向统治者抗争的 工具，变成了束缚平民百姓的枷锁。 在中国古代社会中，义又常常被理解为信义，义气。在中国古典文学名 著中，义是真理的代表，是正气的化身，一部 《三国演义》就从刘、关、张 桃园三结义写起。一部 《水浒传》，从头到尾贯彻了个“义”。鲁智深为了 义，痛打镇关西；武松为义，刀劈西门庆……这些幻想之中的英雄，个个顶 天立地，成为孔孟 “杀身成仁，舍身取义”的贯彻者和实践者。然而，这些 汉子的义缺乏仁的润泽，也没有经过理论的陶冶，他们所具有的只是一个赤 裸裸的 “义”字。但缺乏仁所润泽的义气一旦为邪恶势力利用，反而会给社 会带来危害。 6．君子与小人 义利之辨、人禽之辨。君子与小人之辨，一直是中国古代思想家所关注 的课题。这些课题的发源与孔子都有一定的关系，尤其是君子与小人之辨， 孔子论述得十分详尽。 君子与小人，原是指统治者和被统治者，孔子则把这政治范畴改造成一 道德范畴，认为君子是道德人格的体现，是有道德修养的人，小人是缺乏道 德修养的人。君子与小人的区别不在于官位的大小，财富的多少，而在于有 没有道德觉悟。有些人官居高位，富比石崇，然心怀不良，图谋不轨，小人 也。相反，还有些人，一介平民，箪食瓢饮，然乐善不倦，进修德业，君子 也。诸葛亮在 《前出师表》总结两汉兴衰的原因时说：“亲贤臣，远小人， 此先汉所以兴隆也；亲小人，远贤臣，此后汉所以倾颓也。”这里所说的贤 臣与小人都是指身居高位的人。可见自孔子以后，君子与小人就不再是一政 治概念，而是一伦理范畴了。下面就让我们看看孔子对君子与小人的论述。 首先，孔子认为君子与小人所关注的对象不同。他说： “君子喻于义， 小人喻于利。” “君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”这说明小 人只是对利害有了清楚的觉醒，而君子则超越了利害，对道义有了清楚明白 觉醒。君子所关心的是道德的完善，小人则只关心土地钱财；君子关心刑罚， 小人只关心恩惠。也就是说君子的境界是高层次的，小人的境界是低层次的。 其次，孔子认为君子与小人同人交友的方式不同。 “君子周而不比，小 人比而不周。” “君子和而不同，小人同而不和。”“君子矜而不争，群而 不党。”君子与人相处，决不结党营私、党同伐异、藏污纳垢，而小人则不 分是非，不讲原则，四面玲珑，八方讨好，结党营私，党同伐异、察言观色， 以结主知，其术弥工，其操弥下。总之，君子之团结是有原则的团结，而小 人之团结则是无原则的一味讨好。 再次，孔子认为君子严律于己，小人则刻求于人。他说：“君子求诸己， 小人求诸人。” “君子上达，小人下达。”“君子中庸，小人反中庸。”君 子遇事则自我反省，小人则一味推卸责任。君子在成人成己的道路上，不断 提升自己的精神境界，而小人则陷入物欲，为世俗所累，不断沉沦，以至于 沦为衣冠禽兽。 孔子对君子与小人所辨甚详，这里只是举其大要概而言之。孔子之所以 要不厌其烦地指出君子与小人的区别，意在告诫学生们为君子儒，不要为小
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人儒。 在孔子的心目中，君子是理想的人，是仁的外化，是义的体现，是智勇 的代表。仁是君子的本质，无论环境再难，处境再险恶，他不能须臾离开仁。 为了仁的实现，他不惜牺牲自己的宝贵生命。他严以律己，宽以待人， “成 人之美，不成人之恶”，君子胸怀坦荡，内省不疚，无忧无惧；君子言行一 致，耻言过其行，即以说大话，说空话，而不贯彻执行为耻。君子勤奋上进， 好学深思，为进德修业，终生奋斗不息。可以说，孔子将人们所具有的一切 美德都赋予君子。但这些美德的实现既无需惊天动地的业绩，亦无需逃离现 实的人生。孔子告诉人们的只是现实的智慧，实践的智慧，生活的智慧。生 活是每一个人的生活，每一个人亦都在生活之中，无论是总统、部长，或是 科学家、艺术家、学者、平民，都离不开生活，都在生活着。生活是其现实 道德的必由之途径。是君子，或是小人，是向上提升自己的精神，还是向下 沉沦于世俗，全由自己。
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五、德治主张 德治就是道德政治，以道德作为治理国家、管理人民的根本原则。孔子 是一位道德的理想主义者，道德是他解决一切社会问题、家庭问题、人生问 题的基本手段，也是其解决政治问题的基本手段。与道家的无为而治不同， 孔子在中国思想史上开拓了德治主义的先河。 1．为政以德 公元前497年，孔子带着学生，离开了父母之邦的鲁国，来到了卫国。 在这里他同其学生子路就如何治理国家问题发生了一场激烈的争论。 子路问孔子： “卫国的国君等待着您去治理他的国家，您准备从哪里开 始？” 孔子说： “那就首先从纠正名分上的不当开始吧。” 子路对老师的施政方针极为不满，嗔怪老师道： “您怎么迂腐到如此地 步！名分又何必纠正呢？” 孔子一听子路根本不了解他的用心，反而骂自己迂腐，十分恼火，严厉 地批评子路： “你怎么这么粗野！一个君子对于自己不知道的事情，应保持 沉默，而你却乱发议论。名分不正，用语就不会顺理成章；用语不能顺理成 章，事情就办不好；事情办不好，国家礼乐制度就兴办不起来；礼乐不兴， 刑罚的使用就不会得当；刑罚不当，老百姓就不知道该如何行动。” 孔子把正名当作自己全部施政纲领的出发点，这里的正名从文法上讲是 纠正用词不当，概念使用不清，从社会的角度讲，是要校正每一个人的社会 角色，这一角色使全社会承认，使自己有清醒的角色意识，以克服那种有名 无实之现象。当然前者是为后者服务的，就是说纠正用词不当，概念不清， 首先是纠正名分上的用词不当。 《韩诗外传》记载了这样一个故事：孔子与 季孙氏在一起，季孙氏的家臣说： “国君派人来借马，给他吗？”孔子说： “我听说，国君向臣下要东西，不叫借，而叫取。”季孙氏一听，恍然大悟， 忙给家臣说： “从今以后，凡国君之有所取叫取，不要叫假（惜）了。”孔 子十分高兴，说道： “校正了借马之言，而君臣的名分也就定了。” 中国古代是等级森严的社会，商朝就有了侯、伯、子等爵位，周代又分 公、候、伯、子、男等爵位。在 “天无二日，土无二王。家无二主，尊无二 上”的古代社会里，这些等级名分是不可僭越的，与这些等级制度相适应的 不仅有一套政治规定，经济规定，而且还有一套名言上的规定，就是说不同 等级，不同社会地位人在语言交际中有一套独特的术语。如天子率兵攻击臣 下叫 “伐”，反之则叫“反”；天子杀臣下叫“斩”，反之则称“弑”；又 如天子死叫崩，诸侯死叫薨 （hōng），大夫死叫卒，士死为不禄，百姓叫死； 还如父对子曰慈，子对父称孝等等。孔子认为这些名言代表了不同阶层、不 同等级人们的地位和身份，能唤起人们的名分自觉，故而至为重要。 正名归根到底是正名分，定等级。正名分有两种正法，一是他正，一是 自正。他正是自己的名分为社会所认可，自正就是自己按照自己的名分去行 动。君要像君，臣要像臣，父要像父，子要像子，弟像弟，兄像兄等，也就 是君惠，臣忠，父慈，子孝，兄友，弟恭，夫和，妻柔。各自都以其标准严 格要求自己，从而实现天下有道的政治理想。
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孔子的正名实质上是政治的道德化。正名之自正就是正己，他正是正人， 正人正己都是道德修养。孔子认为只有正己，才有资格正人。鲁国的季康子 曾向孔子请教治理国家之法。孔子告诉他：政就是正的意义， “子帅以正， 孰敢不正？”孔子还说： “其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”这 就是说当权者首先要为民表率，要求老百姓做到的，首先要自己做到，这样 才能让老百姓心服口服。在天下无道的时代里，当权者结党营私，厚亲薄疏， 贪污腐化，媚上压下，这样的官还叫苦世道不太平，还骂老百姓不顺从，可 谓廉耻丧尽。孔子认为，社会风气的好坏，主要取决于当权者，决不能归咎 于老百姓。社会风气日下，人心不古，首先是当权者一手造成的。所以他认 为当权者的行为像风，老百姓的行为像草，风向哪个方向吹，草就向哪个方 向倒。如果讲道德，应首先是当权者讲道德、为官者讲道德。决不能让老百 姓讲道德，而自己在那里鲸吞财货，享乐腐化。 孔子概括式地说： “为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”就是 说当权者首先讲道德，从自己做起，以德治国，老百姓就会守于本分，像群 星围绕北斗那样，拥护当权者了。孔子的德治学说是从严格要求当权者入手？ 最终又为当权者着想，可是那些无耻的官僚，连孔子的这一点要求尚达不到 呢！ 孔子的德治理想是周公 “敬德保民”、“以德配天”思想的继承和发展。 而周公的思想是从商王朝灭亡的历史教训中得出的，但孔子的思想很难实 现，因为当权者都是无耻之徒，不可能对老百姓讲仁慈，更不可能实现德治， 所以孔子在鲁国只当了三个月的上卿大夫，就被迫流亡他邦，颠沛流离，访 问了不少国家，结果是四处碰壁，反落得自己像丧家之犬。 2．宽猛相济 《礼记》中记载了这样一个故事： 孔子与弟子们从泰山旁走过，见一位老太太哭得十分伤心，便派其学生 子路前去询问。子路问道： “您哭得这样悲痛，好像有十分伤心的事情。” 老太太说： “是，从前我公公被老虎吃了，丈夫也被老虎吃了，现在我心爱 的儿子又被老虎吃了。”孔子说：“为什么你们不离开这里呢？”老太太说： “因为这里没有苛政。”孔子告诉身边的学生说：“学生们记住，苛政比老 虎还厉害呀！” 这个故事的真实性，我们暂且不讨论，但有一点是不容怀疑的，那就是 孔子坚决反对苛政。他要求统治者对老百姓应宽之，惠之，信之，恭之，敏 之。他的学生子张曾问他如何才能算作仁，孔子说：“能行恭、宽、信、敏、 惠五者于天下的人就是仁人了。恭就不会遭受侮辱，宽厚就会得到大众拥护， 城实就会为人信任，勤敏就会提高效率，慈惠就能使唤人。” 孔子的宽民、惠民思想还表现在他坚决反对与民争利上。他的学生冉求 帮助 “富于周公”的季氏“聚敛”财富，他极力反对，甚至不惜断绝师生情 谊，要求学生们对冉求“鸣鼓而攻之。”当鲁哀公问其学生有若，年景歉收， 财政不足，如何增加财政收入时，有若告诉他，用十一之税，鲁哀公回答说 现在已经用了十分之二的税收仍然不足。有若严正指出： “百姓足，君孰与 不足；百姓不足，君孰与足？”这就是说老百姓丰衣足食，君难道还担忧不 足吗？老百姓缺食少衣，君的富足又从何谈起呢？有若的这些话，反映了孔
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子的藏富于民的思想，是十分可贵的。 正是因为要藏富于民，故而孔子才坚决反对统治者与民争利，要求统治 者 “博施济众”，并主张减轻百姓的徭役，做到“散事而信，节用而爱人， 使民以时。”这二者合起来，就是他著名的 “养民也惠”、“使民以义”的 思想。 孔子虽然非常重视道德教化，但他认为道德教化应建在百姓富足的基础 上。 《论语》曾说：孔子到卫国去，其弟子冉有为随从。孔子看到众多的老 百姓说：“人可真多啊！”冉有问：“既然人已经很多了，下一步该如何呢？” 孔子说：“使他们富足起来。”冉有再进一步追问：“既富了，又该如何？” 孔子说： “对他们进行教化。”在孔子看来，生活是第一位的，道德教化应 以生活富足为前提。足见孔子的德治主义并非是抽象的道德主义，更不是虚 幻的道德主义。在一定程度上，接近于现实的道德主义。 在孔子的思想中，尤为可贵的是他十分重视民心的向背。子贡向他请教 治国方针，他回答说：“有充足的粮食，有强大的军队，老百姓就信任你了。” 于贡问： “万不得已，必须在三者之中去掉一项，那应首先去掉什么？”孔 子说： “军队。”子贡又问：“万不得已，必须在剩下的两项中再去掉一项 呢？”孔子说： “去食，自古皆有死，民无信不立。”这说明孔子充分认识 到，一切富民、惠民、宽民，博施济众措施最终是要取信于民，不能取信于 民，一切都是徒劳的，只有取信于民，国家才有立足之处。 孔子的这一思想为战国时代的儒者孟轲发展为系统的 “仁政”学说。孟 子认为 “民为贵，社稷次之，君为轻。”当权者应“忧民之忧”， “乐民之 乐”， “省刑罚，薄赋敛”，使老百姓“仰足以事父母，俯足以畜妻子，丰 岁终身饱，凶年免于死亡。”他把这一思想称之为“保民而王”。孟子的“仁 政”思想是对孔子思想的直接继承，其中不乏民主思想的闪光。 3．德刑关系 孔子强调为政以德，倡导德治主义，但他并不反对刑罚。不过他认为只 讲刑罚并不能使老百姓心悦诚服，更不能从根本上改变天下无道的局面。 他说： “道之以政，齐之似刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有 耻且格。”这是说仅靠行政命令和刑罚来治理人民，只能使人民免于犯罪， 但并不能使老百姓有廉耻心；如果以道德来引导人民，用礼约束人民，人民 不仅不犯罪，反而能自觉维护等级制度。在孔子看来，德治比刑罚更为根本， 如果说刑罚能消祸于已发，那么德治可以防患于未然，刑罚只能治标，德治 反能治本。 正是基于上述考虑，孔子坚决反对滥杀无辜。当有人说：善人治理国家， 连续百年，亦可以克服残暴，免于虐杀。孔子听后，大加赞赏，连说： “诚 哉是言也。”当有人问他如果杀无道，以就有道，如何呢？孔子说： “治理 国家，何必要杀戮呢，只要当权者自觉向善，老百姓也就向善了。君子之德 风，小人之德草，草上之风必偃。”孔子向往的政治是仁治，故而，他极力 反对刀箭式的统治，反对对人民实行残暴的镇压。在他看来，仅仅靠军队， 靠武力，并不能解决问题，更不能征服人心。当统治者为淫威的一时奏效， 而弹冠相庆之日，正是其民心丧尽之时，种下的祸根远非表面的胜利所能比 拟。
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他不仅反对滥杀无辜，而且他也反对残酷的刑罚。孔子时代，有一种惩 治犯人的办法，就是一旦有人犯了法，就被砍去一只脚。有的地方的统治者， 滥用这种酷刑，以致于假足的价格高涨。孔子知道了这一情形，十分生气。 他说： “始作俑者，其无后乎！”意思是说，那些制造假脚的人，不该断子 绝孙吗？实质上真正制造假脚的人并不是艺人，而是那些暴虐的当权者，无 耻政客。就文字看来孔子诅咒的是卖假脚的人，其用意是说那些无耻的政客 应该断子绝孙！足见孔子对严酷法律的愤恨，对滥用刑罚的仇视。 当然，孔子并非是彻底的非暴力主义者，更不是主张取消刑罚。他只是 告诉当权者，社会混乱，人民不安分，他们本身应该负责，应该主动地反躬 自问：自己的行为是否得当。其次，他主张刑罚要“中”，中就是要公正无 私，不要偏袒，更不能报复。再次，他认为暴力应该宽猛得当。如郑国子产 死后，太叔秉政，采取比较自由、松疏的统治措施，结果郑国盗贼横行，人 民都起来造反，迫不得已，太叔使用了武力。孔子知道了这一事件，十分高 兴，连称其善，并就此发表评论：政治太宽松，人民就会怠慢无度，怠慢无 度就需要以猛力纠正之；用猛力人民就会受到伤害，伤害后就应施之以宽松。 “宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”政治的和谐，国家的安定，是孔子追 求的目标。孔子并不希望通过废除武力和刑罚来达到这一目标，而是希望统 治者能充分认识刑罚的不足，使二者使用得当。 在德刑关系上，孔子基本上主张德刑并存，以德为主，以刑为辅。德刑 并存，标本兼治是其理想追求。孔子的这一思想给儒家文化以深刻的影响。 提倡王道，主张德治，反对残暴和酷刑是儒家政治文化的重要特征。当然， 孔子的这一政治主张并未能在中国封建社会中得到真正的贯彻和落实。中国 历代封建帝王所标榜的王霸并行、德威并用并不纯粹导源于孔子，而是儒法 合流的变种。不过，孔子的德治主张依然具有不容低估的现实意义。 4．贤者居上 贤者居上，不肖者下，能者居上，庸者下，是历代中国人的追求，也是 孔子的理想追求。孔子德治主张的重要内容就是举贤才。 孔子十分重视人才的历史作用，提出了“为政在人”的思想。他说：“其 人存，其政举，其人亡，则其政息……故为政在人。”这就是说政治措施是 由人制定的，也是由人实行的，贤者在位就会有良好的政治局面，而贤者不 在位，或者贤者去世了，这种良好的政治局面也就结束了。故而他一再要求 统治者 “尊贤而容众”，真正做到“任人唯贤”，而不是“任人唯亲”。他 的学生仲弓曾问他如何从政，他向仲弓陈述了三条，一是给部下带头，二是 不要斤斤计较于他人的生活小节，三是 “举贤才”，即选拔优秀的人才。他 的一位学生做了鲁国的地方官，他一见其学生就问： “你发现了优秀人才了 吗？”发现人才，培养人才是孔子一生的重要工作，也是其德治主张的重要 组成部分。 孔子认为能不能发现德才兼备的人才是关系其德治理想能否实现的大 事，是政治局面稳定与否的大事。他说： “把正直的人提拔出来，放在邪恶 的人之上，百姓就服从了；若把邪恶的人提拔出来，放在正直的人之上，老 百姓就不会服气。”老百姓的服与不服，直接关联着政治的稳定与不稳定。 民心不服，何稳定之有？何谈理想政治？他还说如果使贤者居上，可以使坏
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人变好人，如果坏人在上，只能使坏人更坏。这就是说当权者的一举一动都 具有导向和示范作用。他们的行为和作风直接关系到社会治乱、风气好坏和 人心的安定。因而德治理想只能依靠贤者居上来实现，不肖者在上只能使社 会更遭殃。 孔子心目中的贤才，首先是道德上的君子，而不是苟苟营利的人。君子 以天下之公利为其利，不以个人私利为利。孔子说：一个人首先应当对国家 忠心耿耿，诚实守信，厚道仁爱，其次才是他的才能。所以，我们了解到这 个人是道德上的君子，然后才亲近他；知他有能耐，然后才信任他。这就叫 “亲仁而使能”。在孔子心目中，周代的文武之道是迄今为止最为完美的典 章制度，因而贤者应通晓文武之道。通晓文武之道就是知仁知义。孔子所希 望的人才是德才兼备，以德为主的人才。一个人的才能假如不以道德为主宰， 这种才能既可造福社会，也可祸害人民。所以品德虽不可能代表一个人的才 能，但它可以决定才能的使用之当与不当。 当然，贤者只有德行是绝对不够的，他必须有才，这种才并不是某一方 面的专才，而是一种分析问题、处理问题的能力，故而他说 “君子不器”。 “君子不器”就是说君子并不像酒壶只能盛酒，尿盆只能盛尿，碗只能盛饭， 衣被只能取暖……君子无所能，亦无所不能。他无专才，但由于他具备一种 气禀、才能与智慧，故而他又有很强的适应性。 “君子不器”可以说是孔子 注重人才智慧的有力说明。不过，孔子并非据此放弃对专才的培养。大家知 道，孔子有四科，即仁德、政事、语言、文学，这四科从某种意义上说就是 四个专业，或者是说为培养专才而服务的。通过这四科的培养，孔门弟子许 多人在某一科中得到了充分发展。如颜渊、闵子骞之德行，冉有之政事，子 贡之语言，子夏之文学，在孔子弟子之中都是出类拔萃的，在春秋时代，也 是十分突出的。 对如何举荐贤才，孔子也有一套主张。他认为对人才的举荐应冲破宗法 门第的束缚，打破任人唯亲的传统，不拘一格选拔各种人才。孔子谈及出身 贫贱的仲弓的时候说： “耕地的牛的儿子长着赤色的毛，整齐的角，虽然不 想用它作祭品，可山川之神会舍弃它吗？”周代，祭祀用的牛，毛色纯正且 赤，耕牛毛色斑杂，不能用作祭品，但耕牛之子如果是毛色纯正，角、趾整 齐，山川之神是不会因其是耕牛之子而拒绝的。这个比喻是说：仲弓虽然出 身贫贱，但很有才干，同样可以做官。孔子这一思想在当时是相当可贵的。 在具体选拔贤才的问题上，孔子提出了“举尔所知”的思想。他说：“举 荐你所了解的贤才，至于你不知道的，别人也不会舍弃它。”这说明孔子并 没有找到一条发现人才的道路。 “举尔所知”既是经验的，也是狭隘的，更 是情感的。在中国社会中到处盛行的 “举尔所知”，结果使许多人学会了投 机、钻营、溜须、拍马、媚上压下，以至朋党为奸，并成为许多无耻政客任 人唯亲的借口。故而在现代社会里，必须变 “举尔所知”为“举民所知”， 当权者知道不知道，了解不了解并不重要，而民众了解不了解，知道不知道， 则事关重大。只有这样，才能真正发现优秀人才。才能保证这种人才对民众 负责，而不是对上级负责。 在这一问题上，孔子思想也有合理的地方。他说： “君子不以言举人， 不以人废言。”就是说君子不要以一个人说了句好话就提拔他，举荐他、也 不要以为这个人不好，就彻底摒弃了他的忠告。又说： “众恶之，必察焉； 众好之，必察焉。”意思是说：大家都讨厌他，一定要考察，大家都喜欢他，
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也一定要考察。孔子十分厌恶那种没有个性的好好先生，也不相信那种人人 都不喜欢的人。他认为一个人应受善人喜欢，受恶人的反对。孔子是个很讲 原则的人，在举荐贤才问题上，他也将原则放在重要地位，主张“听言观行”。 一个人贤与不贤，不仅仅听其言论，还要看其实际行动。 孔子出于爱才、惜贤的目的，他坚决反对压抑人才。臧文仲是鲁国的大 夫，与他同时的鲁国的贤人柳下惠，一直未得到重用，孔子认为这是由于大 夫臧文仲嫉贤妒能造成的，故而他对臧文仲大加鞭伐，认为他“知柳下惠贤， 而不与立”是 “窃位”之举。 孔子一生， “席不暇暖”，热心救世，为实现德治理想奋斗了一生。但 他所设计的德治理想的蓝图并不完全符合社会实际。他试图通过贤人政治来 实现其理想亦未免显得飘忽不定。贤人政治，人存政举，人亡政息，可遇而 不可求。更何况，没有一套合理、科学的选举制度，任何贤人居上的设计都 不能实现，反而会出现不肖者居上，贤者备遭压抑的局面。孔子怒斥臧文仲 窃位，见贤而不用，但孔子殁后几千年的中国社会中，臧文仲式的人物，甚 至比臧文仲更可恶的流氓政客、政治扒手太多了。以今日之眼光观之，贤人 政治是一种标准的人治，是一套主观形态的政治。这一套政治只有通过客观 化，即建立起一套严格的人才竞争机制，官吏选举制度，尤其是变官吏由上 司的提拔为民众的推举，才能实现政治的传统向现代的过渡，才能在最终意 义上保证贤者在上的政治理想，才能保证孔子的设计并非虚妄。 5．大同小康 小康是时下使用频率相当高的词汇，诸若小康水平、奔小康、达小康等 等，在电视、广播、报纸、杂志中时常出现。而我国能不能在2000年以前实 现政府所设想的小康规划，是摆在我们面前的一重大的历史性课题。今天我 们所言的小康，是社会主义社会初级发展阶段，是指在1980年的基础上，国 民总产值、国民收入、人民生活水平，完成翻两番的目标，达到西方中等国 家的发展水平。 小康这一妇孺皆知的政治术语，却是一古老的词汇。它源于儒家典籍《礼 记·礼运篇》，它的出现与孔子有难解之因缘。 《礼运篇》说，孔子参加完 鲁国的祭祀，走出大厅，来到楼台上，感叹不已。当时他的学生言偃在他身 旁，就问老师为何感叹。孔子告诉他，远古时代，大道盛行，他没有赶上， 十分遗憾，然而他却是十分向往，故而感叹。于是他就向言偃讲述了大同小 康的社会情景。他说： 大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独 子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养。 男有分，妇有归。货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必 为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。 这段优美的文字给历代中国人展现了尧舜时代美好的社会图景，它成为 先进中国人的理想追求。在这样一个时代里，大道盛行，天下为公。贤能者 在上，人们诚实修德，和睦相处，在这里，人们没有亲疏的区别，没有私有 观念，老年人能得到良好的事奉，壮年人能充分发挥其才能，小孩亦有所长 养，孤寡之人及残废者的生活皆有保障。男人们都忠其职守，女人们皆有其 归所。厌恶把东西丢在地上，但不是要藏为己有，担心自己的力量不能全部
